“間距”/“之間”的能量

吳娛玉

摘要：朱利安的“間距”/“之間”植根于法國(guó)解構(gòu)思潮，它是當(dāng)時(shí)法國(guó)哲學(xué)家共同關(guān)注的理論問(wèn)題。“間距”如何在精彩紛呈的法國(guó)理論中脫穎而出？這得益于中國(guó)古典美學(xué)的啟發(fā)，異質(zhì)思想的催化使“間距”點(diǎn)石成金般地獲得了全新的理論意義?！伴g距”意味著拉開一段距離，在“未思之處”發(fā)現(xiàn)“他者”，反觀自身?！伴g距”的能量為何？它可以破：破二元對(duì)立、本質(zhì)主義、形而上學(xué)等一切僵化固定的思維模式。它更可以立：可以“游刃有余”（通暢）、“迂回進(jìn)入”（自由）、“氣韻生動(dòng)”（生成）。中國(guó)古典文化經(jīng)朱利安的調(diào)劑加工，成為批判西方思維的理論資源，同時(shí)，中國(guó)古典美學(xué)也因此被重新照亮和發(fā)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：朱利安;間距;之間

自20世紀(jì)70年代以來(lái)，一直浸潤(rùn)在古希臘哲學(xué)思想中的弗朗索瓦·朱利安開始了他別樣的文化旅行，他“背井離鄉(xiāng)”，告別歐洲，“繞道中國(guó)”，觸碰一個(gè)并非印歐語(yǔ)系也無(wú)文化交錯(cuò)的“他者”，并透過(guò)一種“外在”思想再度遣返自身，在“未思”（l′impensé）之處重新思考，這種“在遙遠(yuǎn)國(guó)度進(jìn)行的意義微妙的旅行”是朱利安一貫采用且不斷闡發(fā)的“哲學(xué)策略”。1他如此折返往復(fù)，意欲何為？實(shí)際上，他尋求的是“外在解構(gòu)”（une déconstruction du dehors）——所謂“外在”，是通過(guò)中國(guó)文化的異質(zhì)性來(lái)觀照歐洲思想的未顯之處;所謂“解構(gòu)”，是延續(xù)歐陸哲學(xué)思想的風(fēng)潮，對(duì)本質(zhì)主義和二元對(duì)立的思維模式進(jìn)行反思、打碎、拆解和消弭。

在解構(gòu)思潮方面，?？隆⒌吕镞_(dá)、德勒茲等一批哲學(xué)家早已聲名鵲起，拔新領(lǐng)異，同是法國(guó)思想家的朱利安如何能擺脫“影響的焦慮”，獨(dú)辟蹊徑，自創(chuàng)一派？“繞道中國(guó)”便是朱利安突出重圍的絕佳選擇，這不僅緩解了歐洲思想之困頓，也是他創(chuàng)新求變的源頭活水。這一思想集中體現(xiàn)于他的關(guān)鍵概念“間距”（l′écart）之中。如此認(rèn)定的理由有二：一是他在2011年出任法國(guó)人文科學(xué)之家世界研究學(xué)院教席的重要時(shí)刻，發(fā)表長(zhǎng)篇演講，著力論述了“間距”/“之間”，可見，“間距”/“之間”幾乎是他思想的濃縮;二是有關(guān)“間距”/“之間”的論述散落在他多部著作中，如《間距與之間》《淡之頌》《勢(shì)：中國(guó)的效力觀》《山水之間》《大象無(wú)形》《迂回與進(jìn)入》《美，這奇特的理念》《論普世》《進(jìn)入思想之門》等，可見，關(guān)于“間距”/“之間”的思考，他已經(jīng)持續(xù)了三十年之久。

具體來(lái)說(shuō)，“間距”/“之間”植根于法國(guó)解構(gòu)思潮，它是當(dāng)時(shí)法國(guó)哲學(xué)家共同關(guān)注的理論問(wèn)題，故“間距”/“之間”與福柯的“外界思想”、德里達(dá)的“延異”、德勒茲的“差異”等有異曲同工之妙，不同之處在于“間距”/“之間”受惠于中國(guó)文化，異質(zhì)思想的催化使得這一概念點(diǎn)石成金般地獲得了全新的理論意義。那么中國(guó)思想如何進(jìn)入西方理論，經(jīng)歷了怎樣的發(fā)酵、變異，又獲得了何種理論潛能？這是本文主要討論的問(wèn)題?，F(xiàn)有的研究大部分從中國(guó)視角出發(fā)，批評(píng)朱利安對(duì)中國(guó)文化的選擇性征用及主觀化誤讀，殊不知他念茲在茲地始終是西方哲學(xué)，中國(guó)思想并非他的研究對(duì)象，只是作為返回歐洲的研究方法，可見，如此苛求原本就是一場(chǎng)緣木求魚的錯(cuò)位。事實(shí)上，恪守本土恰恰無(wú)法真正逼近本土，只有文化上的離家出走，通過(guò)無(wú)限靠近對(duì)方的方式，才能徹底地返回自身，正如朱利安所說(shuō)：“我們?cè)缴钊?，就越?huì)導(dǎo)致回歸?！?那么，我們?yōu)槭裁床簧釛壠谝挥绲牧?chǎng)，以彼之道、還施彼身，通過(guò)無(wú)限接近“他者”來(lái)反觀自身，進(jìn)而獲得解讀中國(guó)文化的另一種答案呢？故本文采用雙重視角，將朱利安放回法國(guó)哲學(xué)思潮脈絡(luò)中歷史化地還原其問(wèn)題意識(shí)和言說(shuō)語(yǔ)境，與其他理論家形成對(duì)話，從而無(wú)限地接近“他者”;再拉回中國(guó)視域中去思索中國(guó)美學(xué)思想如何讓他的理論在解構(gòu)思潮中煥然如新，通過(guò)不斷地“迂回和進(jìn)入”，彼此照應(yīng)，獲得新見?；诖?，本文分三個(gè)部分進(jìn)行論述：第一，何為“間距”/“之間”：還原朱利安的論述邏輯。第二，確立“間距”的理論坐標(biāo)：將其置于歐洲特別是法國(guó)思想的整體布景中，與相關(guān)理論進(jìn)行辨析，形成對(duì)話，以便更準(zhǔn)確、更豐富地勾勒出它的普遍性與特殊性。第三，“間距”的解構(gòu)“功效”潛能：中國(guó)哲學(xué)和美學(xué)思想如何激發(fā)了“間距”的理論潛能，成就了它的獨(dú)異性。

一、“間距”/“之間”的邏輯理路

朱利安的“間距”/“之間”理論實(shí)際延續(xù)了早在1968年就名聲大噪的“差異”（la différence）概念。1968年，已經(jīng)被拉康、阿爾都塞等理論家討論過(guò)的“差異”理論經(jīng)過(guò)德里達(dá)的《延異》、德勒茲的《差異與重復(fù)》的再度闡釋提煉、生發(fā)拓展之后，成為反形而上學(xué)、反同一性哲學(xué)的一面旗幟，隨后理論界的持續(xù)關(guān)注和再度發(fā)酵使其日漸成為法國(guó)思想史上一個(gè)重要的問(wèn)題域?？芍炖矃s偏偏放棄“差異”，固執(zhí)地選用“間距”，“間距”的法語(yǔ)詞是l′écart，有間距、差距、差異之意，但在朱利安的論述中“間距”和“差異”針鋒相對(duì)，相反相成。他如此操作，有何深意？下面分三個(gè)方面進(jìn)行論述。

首先，是反同一性。盡管解構(gòu)思潮致力于反思同一性的暴力，試圖釋放那些被遮蔽的“差異”，然而，朱利安認(rèn)為“差異”依然遵循著“認(rèn)同”的邏輯，甚至暗含著一種更普遍更深層的“認(rèn)同”。具體來(lái)說(shuō)，“認(rèn)同”至少有三種方式圍繞著“差異”：“一、認(rèn)同在差異的上游，并且暗示差異;二、在差異制造期間，認(rèn)同與差異構(gòu)成對(duì)峙的一組;三、最后，在差異的下游，認(rèn)同是差異要達(dá)到的目的?！?“認(rèn)同”與“差異”出雙入對(duì)，緊密相依，它們遵循著相同的邏輯，甚至“差異”就是為了“認(rèn)同”，但事實(shí)上，“差異”常常偽裝成“認(rèn)同”的反題充當(dāng)著解構(gòu)的有力武器，潛伏在同一性邏輯下隱隱作祟。當(dāng)遭遇外來(lái)思想時(shí)，固有的邏輯便自動(dòng)啟動(dòng)同化原則，真正的差別被吸收消化，而呈現(xiàn)出的“差異”恰恰是同化的結(jié)果，或者說(shuō)唯有經(jīng)過(guò)同化的加工鍛造，“差異”才得以呈現(xiàn)，不得不說(shuō)在思想萌芽時(shí)期，“他者”及其潛能就已被生生泯滅了。而“間距”恰恰相反，“差異建立分辨，間距則來(lái)自距離，差異讓人假設(shè)在差異的上游有一個(gè)共同類型，構(gòu)成基礎(chǔ)，兩個(gè)被分辨的詞語(yǔ)就屬于該基礎(chǔ)并且從其中衍生出來(lái);間距則專注在使人上溯到一個(gè)分叉之處，使人注意到這個(gè)分道揚(yáng)鑣及分離的地方”。1也就是說(shuō)，“差異”預(yù)設(shè)了同一的模型，隨之衍生出的差別也不過(guò)是同一的裝置中分化而出的不同顯現(xiàn)，原來(lái)，“差異”尋找的只是自己眼中的倒影;而“間距”卻拉開了一段距離，促使人們?nèi)ふ彝庠谟凇拔摇钡?、未曾到達(dá)的領(lǐng)域，在“未思之處”發(fā)現(xiàn)“他者”，反觀自身?！伴g距”就是背離自身，在“我”之外拉開一段距離，打開一個(gè)相互“照映”、彼此“端視”的“面對(duì)面”空間，進(jìn)而形成一個(gè)具有張力的反向思考通道，也就是“之間”（l′entre）。

“間距”產(chǎn)生“之間”，“之間”是朱利安衍生出的另一個(gè)重要理論，“之間”的介詞地位注定了它無(wú)焦點(diǎn)、不固定、非實(shí)存的特征。朱利安認(rèn)為在本體論思想籠罩之下的歐洲思想無(wú)法捕捉到“之間”：因?yàn)楸倔w論關(guān)注事物之“存有”，并賦予它們屬性，而“之間”不具本性，不能被賦予實(shí)質(zhì)，“之間”是本體論的光芒無(wú)法照徹之地，如果說(shuō)，本體論也探究“存有”之外的認(rèn)知的話，那么這個(gè)“之外”也只是“之上”：一種對(duì)高度的向往，即“形而上”。朱利安繞道中國(guó)，在本體論語(yǔ)境之外看到了“之間”的潛能。那么什么是“之間”呢？“之間”是亦此亦彼又非此非彼、不拘泥于任何本質(zhì)實(shí)存、游走在兩者之間的一個(gè)通道，“是一切從此/經(jīng)由此而展開之處”。2朱利安的“之間”理論受惠于中國(guó)古代哲學(xué)和美學(xué)，歐洲哲學(xué)無(wú)法抵達(dá)之處，中國(guó)文化卻在發(fā)端處就已擁有，并顯示在方方面面。在日常中，人們將風(fēng)景稱為“山水”，將世界稱為“天地”，將事物稱為“東西”，將宇宙稱為“乾坤”，這其中都有一種“之間”思維，它并沒有使某一方孤立存在進(jìn)而本質(zhì)化、神圣化，而是非此非彼，若即若離，形成配比關(guān)系，開辟出一條通道，庖丁解牛能游刃有余，暢通無(wú)阻，正是在于其找到了骨肉之間的通道。在醫(yī)藥中，養(yǎng)生通筋、運(yùn)氣活血取自“之間”，在美學(xué)中，“俊發(fā)之氣”亦出自“鞭策、皮毛之間耳”，3可以看出，中國(guó)文化之端就孕育著“之間”思維，它不否認(rèn)差別，也不故意區(qū)分、依附或凝化，而是在差別之內(nèi)溯源而上，使差別得以相通、彼此轉(zhuǎn)化，獲得活力。

其次，是反本質(zhì)化。朱利安認(rèn)為“差異”是為了抵達(dá)本質(zhì)，他提到柏拉圖在《詭辯家》中提出的本體論的步驟：“每一次將一種類型分為二，然后再把其中的一半分為二;如此繼續(xù)下去，一直到無(wú)法再分的時(shí)候，就到達(dá)了所尋求的定義。亞里士多德也推薦這個(gè)同樣的步驟：從差異再到差異，一直到‘最終的差異，此刻，事物的‘本質(zhì)便顯露出來(lái)?！?可見不斷區(qū)分“差異”是為了探尋事物的本質(zhì)，那么“差異”背后的邏輯就預(yù)先設(shè)定了一成不變且具有權(quán)威意義的本質(zhì)存在，而“之間”沒有本質(zhì)，拒絕定義，微不足道?！爸g”沒有“己身”，不是“存有”（être），在本體論管轄之外，是“為了自我開展而‘通過(guò)、‘發(fā)生之處”。5正是因?yàn)椤爸g”沒有定義，而定義制造“存有”，所以，建立在“存有”基礎(chǔ)上的古希臘乃至現(xiàn)代哲學(xué)并沒有將“之間”納入視域，于是，“之間”避免了本性與屬性問(wèn)題，逃離了“存有論說(shuō)”的本體論的籠罩。朱利安認(rèn)為中國(guó)沒有存有/非存有意義上的空無(wú)，這與佛教里的“空”不同，佛教的“空”仍然是本體論，而“之間”是王弼注疏中談到的有運(yùn)作力的“無(wú)”，并且“有”乃從“無(wú)”中取得“功效”，“此在”意味著“這個(gè)或那個(gè)”，而“有無(wú)之間”可以消解本體論，用“隱”凸“顯”。這次“思想冒險(xiǎn)”源于中國(guó)畫論，王維有言：“塔頂參天，不須見殿，似有似無(wú)，或上或下;茅堆土埠，半露檐廒，草舍廬亭，略呈檣檸?！?這背后隱藏了一種思維模式：可見和不可見不是彼此割裂的，而是烘云托月、相互映襯的，兩者的對(duì)比烘托使可見掙脫被物化、被束縛、被孤立的桎梏，讓被壓制的事物從存有的軀殼中抽身而出，從固定且凝滯的本質(zhì)的重壓下跳脫開來(lái)，重新釋放靈氣，這種突出重圍的靈氣穿越可見與不可見之障而交融貫通，從而達(dá)到形神相融、澄懷觀道之境。

最后，是生成性。朱利安認(rèn)為“差異”除了定義之外，什么也不生產(chǎn)，而“間距”則突破陳規(guī)，開拓探險(xiǎn)，“間距”所造成的張力以不合時(shí)宜、不合常規(guī)的方式對(duì)人們既定的觀念和規(guī)范進(jìn)行挑戰(zhàn)，使固有的理念松動(dòng)、游移，處于虛空狀態(tài)，思維可以在其中隨意跨越，甚至背離自己抵達(dá)他者，使事物從概念和本質(zhì)中掙脫出來(lái)，回到未區(qū)分的有無(wú)之間，重新獲得發(fā)現(xiàn)、孕育、生成的能力，產(chǎn)生無(wú)限的可能。不得不說(shuō)朱利安的靈感來(lái)自中國(guó)文化。在漢字中，“間”是門中一月（后變?yōu)椤叭铡保馕吨T栓緊閉，可月光偏偏從縫隙中穿越，朱利安認(rèn)為正是“這種內(nèi)部疏空令光明得以通行，它也在那些組織著萬(wàn)事萬(wàn)物的連接內(nèi)部起作用”。1“間”維持著一個(gè)貫通的內(nèi)部，它不被封鎖擠壓，可以自由自在地任意穿行，它將事物從“本身”剝離，吸納到自身缺席中去，讓事物發(fā)生膨脹，沖破藩籬。正如老子所言：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出?！?這恰如其分地詮釋了“之間”的生成性，世界不是固態(tài)存有，而是在有無(wú)之間、虛實(shí)相生，猶如風(fēng)箱一樣，正是有了空虛的場(chǎng)域，才能氣韻生動(dòng)，永不枯竭。

“之間”在中國(guó)繪畫實(shí)踐中有以下兩方面的表現(xiàn)。一是“氣韻生動(dòng)”，中國(guó)繪畫最推崇“氣韻”：“氣”有“筆氣”“墨氣”“色氣”，激發(fā)出了“氣勢(shì)”“氣度”“氣機(jī)”，“氣”逍遙游走，流轉(zhuǎn)不息;“韻”正是通過(guò)這千變?nèi)f化而生成、散發(fā)出來(lái)的靈性余音;“氣韻自在”，則意味著不依附、不隸屬、不被浸染、飄忽不定，亦不脫離、不放棄，永不枯竭，生生不息。“氣韻”只有在“間”中才能產(chǎn)生，才能獲得生動(dòng)。二是“跡”，中國(guó)古人發(fā)現(xiàn)了“跡”，并將筆觸稱為“真跡”，宗炳所言：“神本亡端，棲形感類，理入影跡。誠(chéng)能妙寫，亦誠(chéng)盡矣?！?方熏又言：“古人去我，手跡猶存?！?這在我們看來(lái)是司空見慣的說(shuō)法，可朱利安偏偏發(fā)現(xiàn)了它的深意，他認(rèn)為：“‘跡恰恰在‘有無(wú)‘之間（entre）;其身份屬于既現(xiàn)實(shí)化卻又不黏滯，或被貫透卻又不膠著，既被放‘松（舒展）卻又立即被‘取回，抑或醒目、可見、甚至烘托可見，卻又轉(zhuǎn)瞬即逝、從而不強(qiáng)制的東西。它是在場(chǎng)的，但又棲居著缺席，如果說(shuō)它是什么的（de）符號(hào)，那么應(yīng)該是即將啟航（partance）的符號(hào)：既虛又實(shí)，既具體有形又含糊恍惚，既可觸知又在逃逸?！?正是在若即若離之間，“跡”是生機(jī)勃勃、無(wú)拘無(wú)束的，石濤云“山川與予神遇而跡化也”，6這意味著在我與山川相逢交匯中間，“跡”便從僵化的事物中跳躍而出，成為生機(jī)煥發(fā)的“逃逸線”，可見，“之間”具有跳脫桎梏、曲徑幽深的能量，在框架之外尋找新的生長(zhǎng)點(diǎn)。

二、與“延異”/“差異”之比較

朱利安看似著力于中國(guó)詩(shī)畫中的美學(xué)觀，但實(shí)際上他的思維框架、言說(shuō)語(yǔ)境和論述議題都暗合了西方后現(xiàn)代思潮，他更直言不諱地說(shuō)繞道中國(guó)也是為了曲徑通幽，尋找西方哲學(xué)的癥結(jié)。朱利安的“間距”/“之間”理論試圖在概念疊出、意義增值的后現(xiàn)代理論中突出重圍，如此，只有把朱利安放回到他自己的哲學(xué)脈絡(luò)和理論生產(chǎn)模式中，與其他理論家進(jìn)行比較、對(duì)話，才能更直觀地展現(xiàn)其獨(dú)特性和層次感。需要說(shuō)明的是本文選取了德里達(dá)和德勒茲，并非因?yàn)閮扇讼碛小把赢悺?“差異”理論的首創(chuàng)權(quán)和專屬權(quán)，而是“延異”/“差異”理論在1968年被兩人明確提出，且詳盡論述，獨(dú)有新意，產(chǎn)生了無(wú)人能敵的理論穿透力和影響力;“延異”/“差異”理論聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，作為后輩的朱利安一定深受影響，他們的言說(shuō)理路和思考方式有相關(guān)之處，具有一定的可比性。

（一）與德里達(dá)“延異”之比較

德里達(dá)取“差異”之義自創(chuàng)新詞，即“延異”（différance），在“差異”之外增加“延遲”的義項(xiàng)，這恢復(fù)拉丁語(yǔ)differre原初具有、卻在法語(yǔ)中遺失的那層意思：“所謂‘延異中的‘延，即在語(yǔ)言活動(dòng)的時(shí)間鏈條中無(wú)限期地起到延緩或推遲詞語(yǔ)的含義在時(shí)間流逝中自我實(shí)現(xiàn)的效果;所謂‘異就是說(shuō)，隨著語(yǔ)義不能在時(shí)間的流逝中被逐一實(shí)現(xiàn)，便在效果上在無(wú)數(shù)的瞬間不間斷地制造出對(duì)事物的區(qū)分效果?！?這意味著語(yǔ)言包含了在時(shí)間維度中進(jìn)行意義的延展，也通過(guò)詞語(yǔ)位置關(guān)系的變幻在空間維度中進(jìn)行著意義的變更和“區(qū)分”。德里達(dá)使用了一個(gè)“拓路”隱喻或許更容易理解，他認(rèn)為書寫是一次心靈叢林中的“拓路”實(shí)驗(yàn)：一次次地進(jìn)入其中留下印跡，又一次次地涂抹改寫，在重復(fù)中不斷地差異，而在一次次的重復(fù)中必然出現(xiàn)“間隙”，德里達(dá)說(shuō)“所有重復(fù)都是離散的，而這些重復(fù)只有借助將它們分開的那種間隙才如此發(fā)生作用”，2正是在這種不斷地反復(fù)、增補(bǔ)、間隔、涂抹于差異的書寫中，任何一種原初意義都變得含混不清，具有權(quán)威意義的那種固定的本質(zhì)性的意義也就隨之煙消云散。

德里達(dá)沿著結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的視域行進(jìn)，這意味著他用書寫取代世界，而朱利安卻是假借中國(guó)，不得不說(shuō)兩者在邏輯起點(diǎn)上就已分道揚(yáng)鑣了。有趣的是，盡管他們討論的維度和進(jìn)入問(wèn)題的方式不同，但在進(jìn)行理論分析和邏輯推演時(shí)卻殊途同歸，和朱利安一樣，德里達(dá)的“延異”也有“間隔”之意——在重復(fù)的拓路中總會(huì)產(chǎn)生縫隙，德里達(dá)命名為“間隔”（espacement），也即“間隙”（diastème）和時(shí)間的空間化（devenir-espace du temps）。在這里，德里達(dá)的“間隔”不僅指空間中的裂縫，也指時(shí)間的空間化?！伴g隔”要顛覆的是西方表音文字掩藏的單向度線性的時(shí)間秩序，即同一性，“間隔”把空間維度引入了時(shí)間運(yùn)動(dòng)中，也就是說(shuō)“間隔”從非時(shí)間的層面對(duì)時(shí)間內(nèi)在的“空白”進(jìn)行“替補(bǔ)”?？梢钥闯?，他深受胡塞爾、海德格爾等的時(shí)間哲學(xué)的影響，而朱利安的“間距”取自中國(guó)文化中的“間”，中國(guó)文化的“之間”并沒有特別區(qū)分時(shí)空之別，盡管如此，“間距”和“間隔”的相通之處依然不可否認(rèn)。

首先，兩者都具有反同一、反本質(zhì)的能量。具體來(lái)看，德里達(dá)解除了索緒爾符號(hào)穩(wěn)定性的魔咒，讓意義擴(kuò)展到符號(hào)之外，“延異既不屬于通常意義上的聲音，也不屬于通常意義上的文字，它猶如使我們?cè)诖艘黄鸫粢粋€(gè)小時(shí)的奇特空間一樣，位于聲音和文字之間;它超越了使我們和他人聯(lián)為一體的安閑親密，并不時(shí)使充滿幻覺的我們相信它們互不投機(jī)”。3也就是說(shuō)，在脫離語(yǔ)言規(guī)范的語(yǔ)境中，“延異”不斷拆解“能指/所指”這一組二元對(duì)立的指向功能，進(jìn)而破壞原先穩(wěn)固的話語(yǔ)體系，更將解釋的權(quán)威性、獨(dú)斷性一一打碎，恢復(fù)詞語(yǔ)多重的意義，解放被遮蔽的部分，讓這些零散的碎片重新進(jìn)行編排和勾連，當(dāng)能指和所指脫節(jié)后，能指的意向活動(dòng)才能導(dǎo)向一個(gè)無(wú)向度、無(wú)束縛、無(wú)邊界、真正“零度”的無(wú)時(shí)空解構(gòu)。“延異”的痕跡自由飄蕩、任意游戲，它不遵循哲學(xué)邏輯話語(yǔ)的指示，也不遵循經(jīng)驗(yàn)邏輯話語(yǔ)的坐標(biāo)，于是，在場(chǎng)的形而上學(xué)到這里被覆滅。

其次，德里達(dá)在“間隔”的“生成性”上與朱利安不謀而合。德里達(dá)認(rèn)為“延異”意味著言語(yǔ)和文字的“間隔”，而“間隔”是一種“生成空間”，具體如下：第一，由于文字語(yǔ)言之間的延宕而有了生成的可能，德里達(dá)認(rèn)為“在差異游戲中指涉生成運(yùn)動(dòng)”產(chǎn)生了“間隔”，4也就是言語(yǔ)與文字之間產(chǎn)生“拖延”“迂回”“推遲”的效果，德里達(dá)認(rèn)為“惟有生成空間使得文字和所有言語(yǔ)與文字之間的對(duì)應(yīng)成為可能，讓它們相互過(guò)渡”;5第二，“延異”是一種動(dòng)態(tài)的活動(dòng)，“間隔”蘊(yùn)含著一種“空白”“蹤跡”“播撒”的可能，時(shí)刻在“活動(dòng)”和“置換”中，而這種“置換表示一個(gè)不可簡(jiǎn)約的相異性”，1而相異性意味著“生成空間”始終處于變化流動(dòng)的狀態(tài)，具有無(wú)窮的創(chuàng)造性和生成性;第三，德里達(dá)進(jìn)一步說(shuō)，在“延異”之前，主體不在場(chǎng)，“沒有先于延異和間隔的東西（在場(chǎng)的和非差異的存在物）。……主體性（像客體性一樣）是延異的一個(gè)結(jié)果，一個(gè)處在延異系統(tǒng)之中的結(jié)果”，“主體惟有在與自身分離中、在生成空間中、在拖延中及在推遲中才被構(gòu)成”。2在這里，德里達(dá)將“延異”推向極端，認(rèn)為“延異”先于任何存在，“延異”生成主體。

不難看出德里達(dá)通過(guò)能指和所指錯(cuò)位，將原先固定的本質(zhì)化的在場(chǎng)擊碎，讓它在“間隔”中衍生出新的可能，“延異”所擁有的游移變化、描寫不可描寫之處，建構(gòu)了不是概念的概念等特點(diǎn)恰恰和朱利安的無(wú)焦點(diǎn)、無(wú)本質(zhì)、無(wú)定義、在有無(wú)之間的“間距”理論頗為相似，只不過(guò)德里達(dá)更側(cè)重在胡塞爾、海德格爾到索緒爾的西方傳統(tǒng)之路上一路吸收，一路拆解，而朱利安卻繞道中國(guó)，在老莊之路上亦步亦趨。

（二）與德勒茲“差異”之比較

如果說(shuō)比較德里達(dá)的“延異”和朱利安的“間距”，發(fā)現(xiàn)了其中精神的相通之處，那么對(duì)比德勒茲的“差異”和朱利安的“間距”，更可以使兩者相得益彰。

首先，德勒茲的“差異”也是反同一性的一把利器。德勒茲同朱利安、德里達(dá)一樣，力圖將“差異”從“同一”的邏輯藩籬中解放出來(lái)，以“生成”挑戰(zhàn)“存有”的權(quán)威和“再現(xiàn)”模式，矛頭直指柏拉圖以來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。他另辟蹊徑，認(rèn)為“重復(fù)”是“差異”的結(jié)果，“重復(fù)”擁有潛在的無(wú)限性，可以建構(gòu)新的開端，但“重復(fù)”不是單一的線性過(guò)程，而是“永恒回歸”。德勒茲吸收了尼采的“永恒輪回”說(shuō)和伯格森的“綿延”論，把尼采的“永恒輪回”理解為“不斷開始的力量”，3意味著不斷回歸一個(gè)流動(dòng)、嬗變和生成的世界。德勒茲的研究者James Williams指出：“永恒回歸是一種內(nèi)在性的過(guò)程，它將差異性與同一性帶到了一塊兒。在永恒回歸中，差異性回歸而改變了同一性。這就是為什么德勒茲總是強(qiáng)調(diào)僅僅是差異性的回歸而不是同一性的回歸的原因。”4“永恒回歸”擺脫了主客體的單一指向，并對(duì)此進(jìn)行拆解和重組，如此說(shuō)來(lái)，“重復(fù)”并非延續(xù)固有的邏輯，而是無(wú)客體、無(wú)目標(biāo)、無(wú)障礙的回歸，而“差異”則在掙脫范疇和本質(zhì)的束縛后，不斷自我更新，生成疊起，正如德勒茲所言，“永恒回歸不是‘同一或‘一的回歸，而是屬于多樣性和差異的回歸”。5

其次，德勒茲的“逃逸線”和德里達(dá)的“蹤跡”、朱利安的“跡”對(duì)比，彼此經(jīng)脈相通?！爸貜?fù)”與“差異”蘊(yùn)含著不斷變化的創(chuàng)造性能量，這不是一個(gè)封閉的結(jié)構(gòu)，而更像一條動(dòng)態(tài)的“逃逸線”，主客體的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)被打破，“差異”被激活，逃逸出固有的邏輯軌道，一切都變得跳躍、無(wú)常、自由。“它揭示的是體系的不穩(wěn)定的、不清晰的、無(wú)法最終劃定的邊界，是體系內(nèi)部的‘同一性不再有效的界閾?！?在“逃逸”過(guò)程中，“粒子”流動(dòng)著、散播著、延伸著，在這種不確定和差異性的情形下內(nèi)外融合，這是生機(jī)勃勃、富有創(chuàng)新的生成活動(dòng)。主客體的身份被打碎，被隱匿，化為一群流動(dòng)“粒子”中的一員，在運(yùn)動(dòng)中，粒子的“差異”并無(wú)減少，反而在粒子共振中“差異”被差異化了?！疤右菥€”強(qiáng)調(diào)的并非起點(diǎn)和終點(diǎn)——這意味著已完成，如“存有”本身已是僵硬的概念，“逃逸線”強(qiáng)調(diào)的是“之間”——永遠(yuǎn)不息、沒有終點(diǎn)的運(yùn)動(dòng)，蘊(yùn)藏?zé)o限可能，也即“生成”，“生成”是比“存有”更根本的時(shí)間性運(yùn)動(dòng)。

德勒茲的“逃逸線”與德里達(dá)的“蹤跡”可以形成對(duì)話關(guān)系，德里達(dá)提到：“蹤跡的嬉戲不再屬于存在的視域，但卻傳達(dá)和包含了存在的意義：蹤跡的嬉戲，或延異，它沒有意義， 它不是。它不屬于。沒有支撐，沒有深度，在這個(gè)無(wú)底的棋盤上，存在置于嬉戲中?！?1他又談道：“因?yàn)檑欅E不是某種在場(chǎng)，而是一個(gè)改變自身、移動(dòng)自身、 指涉自身的在場(chǎng)的假像，它就沒有合適的場(chǎng)所——抹擦則從屬于蹤跡的結(jié)構(gòu)。 ……它是一個(gè)蹤跡，是抹擦蹤跡的蹤跡?！?可以看出，德里達(dá)的“蹤跡”是取消在場(chǎng)卻又包含著在場(chǎng)的意義，意味著在有無(wú)之間，不被框定，自由嬉戲。論述至此我們發(fā)現(xiàn)，“逃逸線”“蹤跡”“跡”幾乎不約而同地表達(dá)著相似的意義，即不黏滯、不膠著，既虛又實(shí)、在場(chǎng)又缺席，既可觸知又在逃逸，在不斷的運(yùn)動(dòng)變化中逃離本質(zhì)化的轄制，不斷地進(jìn)行自我生成。

再次，關(guān)于“生成”的比較?！吧伞笔堑吕掌澴钪匾睦碚?，他在諸多著作中都有詳盡論述。所謂的“生成”，“是特殊事件之間產(chǎn)生變化的一種純粹運(yùn)動(dòng)，這不是說(shuō)‘生成是兩種狀態(tài)之間那個(gè)變化過(guò)程的呈現(xiàn)，相比于生產(chǎn)、最終和之間，‘生成更多地意味著一種動(dòng)態(tài)的變化過(guò)程，處于成分混雜的術(shù)語(yǔ)之間，它不朝向特別的目標(biāo)或者最終狀態(tài)，‘生成始終進(jìn)行著”。3在《差異與重復(fù)》中，“生成”是一種力，“差異”自身的差異化即是“生成”的實(shí)質(zhì)，差異化即是“生成”。在《千高原》中也有對(duì)“生成”的專門論述：“生成是一個(gè)根莖，它不是一棵分類樹或譜系樹。生成斷然不是模仿，也不是同一化;它不再是退化—發(fā)展;它不再是對(duì)應(yīng)，不再建立起對(duì)應(yīng)的關(guān)系;它不再是繁衍，不再繁衍出一個(gè)家系，不再通過(guò)血緣關(guān)系而進(jìn)行繁衍。生成是一個(gè)動(dòng)詞，具有其自身的容貫性;它不再導(dǎo)向、不再將我們導(dǎo)向‘出現(xiàn)，‘存在，‘相等或‘繁衍?！?德勒茲的“生成”意味著差異、創(chuàng)造，它處于一種無(wú)限的動(dòng)態(tài)過(guò)程中。

經(jīng)過(guò)三者的對(duì)話與比較，可以看到他們討論的問(wèn)題彼此交織，相互補(bǔ)充， “間距”“延異”“差異”都有一種背離自身、突破封閉、向外延伸、曲線逃逸、不斷生成的特點(diǎn)?！巴饨缢枷搿币嗍欠▏?guó)理論家非常鐘愛的思維模式，比如列維納斯的“他者”、布朗肖的“他人之死”、?？碌摹巴饨缢枷搿?、德勒茲的“逃逸線”“解域化”“游牧”等。?？略凇锻饨缢枷搿分姓劦健巴饨缢枷搿笔恰捌∮凇愘|(zhì)于、外在于我們的內(nèi)在性”的，在這個(gè)空間中，“沒有真理和戲劇，沒有證據(jù)，沒有面具，沒有確定，擺脫了中心，沒有任何本土的束縛”。5德勒茲也深諳此道，他認(rèn)為“外界”粉碎既成體系，打破秩序規(guī)范，將封閉的體系之外的因素引入，改變?cè)械膱?chǎng)域，形成無(wú)限張力，不斷生成，就像“逃逸線”從壓制和“分層”的管制中逃離，像塊莖的根須一樣恣意生長(zhǎng)，沒有中心，“去轄域化”，如此，它可以無(wú)限延長(zhǎng)，穿越邊界，抵達(dá)外界。不僅如此，德里達(dá)、朱利安也一樣著眼于“外界思想”，從封閉的結(jié)構(gòu)中開拓出去，在非此非彼中尋找無(wú)限的可能性。

三、中國(guó)古典美學(xué)之于“間距”/“之間”的意義

把“間距”/“之間”理論放回法國(guó)思想史中就會(huì)發(fā)現(xiàn)它延續(xù)著法國(guó)思想家共同關(guān)注的話題，朱利安想在人才濟(jì)濟(jì)的法國(guó)理論界嶄露頭角，繞道中國(guó)無(wú)疑讓他如虎添翼，事半功倍。那么，朱利安從中國(guó)美學(xué)中吸取到了哪些元素？這些元素又為他的理論增添了哪些新奇、新意和新變？

一是有無(wú)之間。有/無(wú)、在場(chǎng)/缺席的區(qū)隔是西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)，中國(guó)思維卻反其道而行之，中國(guó)山水畫不重描摹清晰分明的圖景，卻看重欲晴又雨、晦暗朦朧、變幻莫測(cè)的風(fēng)景，為何有這樣的審美沖動(dòng)？因?yàn)橐嫵鲫幥甾D(zhuǎn)變時(shí)的不甚分明、陰陽(yáng)交替，就得拋棄符號(hào)的指稱和秩序的羈絆，展現(xiàn)一個(gè)欲顯又藏、欲出又入的原初的世界，如此一來(lái)，世界就不會(huì)被固定為存在，或確定為客體，也就是說(shuō)畫出“有無(wú)之間”。特別是董源之畫將“有無(wú)之間”畫到極致，朱利安認(rèn)為：“董源讓云霧浸沒林梢和山骨，把捉正從其原初的未分化狀態(tài)里浮現(xiàn)出來(lái)或重新投入其中的事物，從而邀人觀看一種有空隙、從而被澄清的在場(chǎng)，因?yàn)檫@種在場(chǎng)擺脫了諸物的不透明及其種種客觀規(guī)定。他畫‘有‘無(wú)之間，他并不引人進(jìn)入‘事物本身，諸如‘自身（ensio）、本質(zhì)之類，而是引人進(jìn)入那乍現(xiàn)還隱的、處在持續(xù)轉(zhuǎn)變中的過(guò)程?！?

二是虛實(shí)之間。山水畫凸顯“有無(wú)之間”，而畫法、著色、用筆呈現(xiàn)“虛實(shí)相間”的特點(diǎn)，如果說(shuō)“有無(wú)之間”是對(duì)西方本質(zhì)主義二元對(duì)立的摧毀，那么虛實(shí)之間則透露出氣韻生動(dòng)。朱利安在《道德經(jīng)》的思想中發(fā)現(xiàn)了虛實(shí)之間的能量，老子有言：“三十輻，共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用，埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用?！?車轂空虛之處，車輪得以轉(zhuǎn)動(dòng)，器皿空虛之處，才正是器皿有用之處，而深受老莊影響的中國(guó)山水畫也講究空虛之間，畫中留有通道，尋求通行、疏通的能力，否則會(huì)陷入拘泥，退回自身，進(jìn)而自我孤立，自我貧瘠。在中國(guó)畫論中處處可見對(duì)空虛的論述：“必插枯枝以疏通之?！薄耙庵^林木塞實(shí)?！薄安皇柰ú灰撞季??！?落實(shí)到實(shí)踐上講究的是滿幅皆筆痕，卻處處不見筆痕的虛實(shí)境界，所以中國(guó)畫多“留白”“干筆”“禿筆”，講求“虛中求實(shí)”“實(shí)里求虛”，4意味著不拘泥于在場(chǎng)的邏輯，不落入存有的圈套，從而使事物背離自身而朝向未知打開，釋放靈性，生生不息。正如朱利安所說(shuō)：“虛空使得它們擺脫場(chǎng)域以便運(yùn)轉(zhuǎn)，它們不再被貧乏地禁錮于自身之中，而是因模棱兩可而變膨脹，散布開來(lái)，引向無(wú)限?！?

緊接著，我們要追問(wèn)，中國(guó)美學(xué)的諸多元素經(jīng)過(guò)朱利安的移植嫁接、喬裝打扮是否抵達(dá)了德勒茲、德里達(dá)等歐洲思想家沒有抵達(dá)的地方？如果有的話，那么，讓“間距”/“之間”煥發(fā)的新意之地又在哪里？

首先，體現(xiàn)在我與世界的關(guān)系性思維。“間距”/“之間”透露了一種關(guān)系性哲學(xué)，它不是只見樹木不見森林、單向度的思考，而是放置在一個(gè)關(guān)系網(wǎng)中進(jìn)行配比和交匯。關(guān)系性哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中隨處可見，例如前文提到的“東西”“陰陽(yáng)”“有無(wú)”“虛實(shí)”“乾坤”“天地”。以“山水”為例，“山水”包含了高低、直平、動(dòng)靜、明暗、濃淡等諸多二元關(guān)系，它們把世界展開，又進(jìn)行無(wú)盡融合交換，相互呼應(yīng)，道出關(guān)系：山展開水面，水使山生動(dòng)。正如郭熙所說(shuō)：“山以水為脈，山得水而活，水以山為面，水得山而媚?！?可見，“間距”/“之間”的潛能和張力表現(xiàn)在它不是偏執(zhí)一隅，而是我與世界、我與天地的全面部署，這正是朱利安異于德里達(dá)和德勒茲之處。

其次，是“孕含”與“氣韻”所抵達(dá)的逍遙之境。朱利安認(rèn)為“間距”/“之間”的一種形態(tài)是“孕含”，另一種是“氣韻”?！霸泻钡囊馑际且渣c(diǎn)見面，無(wú)所不包，無(wú)所不在，不斷地散播、游離、滲透（transpire）、傳遞（transmet）。“孕含”的獨(dú)異之處是，它提供了一種流連忘返的遐想、一種感性的生活憧憬，這讓“生活不僅僅如新陳代謝作用只是交迭—交流，生活也不斷地過(guò)渡到他者，離開自己而脫離‘自我，伸向之外”，7與存在指向形而上學(xué)不同，生活則有一種悠然自得的境界在?！皻忭崱笔遣荒郎谖锉旧矶l(fā)出來(lái)的韻味和靈氣，可以穿越單一事物，維持自由、飽滿、舒展的狀態(tài)，例如“真山水之巖石，遠(yuǎn)望之以取其勢(shì)，近看之以取其質(zhì)”，8形太似、太重質(zhì)則匠氣太重，繪畫一定要脫離物質(zhì)性而得其“氣韻”，多了一分飄逸、逍遙之感。可以看出，“間距”/“之間”所體現(xiàn)的“孕含”“氣韻”相較于德里達(dá)和德勒茲多了御風(fēng)而行的自得與閑適，超拔于生活之外，又融入生活之內(nèi)的境界，似乎是中國(guó)藝術(shù)精神之特有。

再次，是“轉(zhuǎn)化”呈現(xiàn)出氣象萬(wàn)千之勢(shì)。德里達(dá)與德勒茲在生成性上著墨很多，但朱利安在“生成”之外更著力于“轉(zhuǎn)化”，這來(lái)源于中國(guó)思維的一大特色。朱利安認(rèn)為：“回到這個(gè)‘創(chuàng)造（la Création ）的西方再現(xiàn)，我們?cè)俅渭僭O(shè)，在制造事物的被限定的形式，并且其多樣性作為結(jié)果產(chǎn)生世界之美的同時(shí)，我們從非存有過(guò)渡到存有：而我們?cè)谶@里所描述的，那些作為世界運(yùn)行或者畫筆軌跡的中國(guó)人的持續(xù)不斷的孕育過(guò)程，卻通過(guò)交互更迭，使得所有開端的充分條件產(chǎn)生變化。”1從一極轉(zhuǎn)變到另一極，“轉(zhuǎn)化”能夠打破諸物在其中的相互孤立和靜止，源源不斷地“生成”。可以說(shuō)“化”意味著不停留于事物本身，而總伸向外界，獲得無(wú)限能量和活力。

最后，“解構(gòu)”之后的“共有”。解構(gòu)思想總是通過(guò)不斷差異將固定的概念化的東西擊碎、拆解，盡管它們也有生成、重組的維度，但更偏向于追求碎片化、去中心的解構(gòu)力量，這也是解構(gòu)思想常被詬病之處。朱利安試圖恢復(fù)個(gè)體和總體的辯證關(guān)系，在破碎之后重新賦予一個(gè)“共同體”的維度，而中國(guó)文化恰通此道，它不存在本質(zhì)/現(xiàn)象、在場(chǎng)/缺席的對(duì)立，并沒有一定要顛覆二元對(duì)立的執(zhí)念，反而更注重有無(wú)轉(zhuǎn)化、互利共生的層面，因而更強(qiáng)調(diào)“他者”的“功效”。具體來(lái)說(shuō)，將“他者”納入“自我”之中，“自我”就有可能展開背離自己的一段旅行，如此，自我內(nèi)部蘊(yùn)藏的多重力量會(huì)相互角逐、對(duì)峙，“自我”不再是鐵板一塊，不再是凝滯僵硬的本質(zhì)化的“自我”，正是“他者”讓“自我”重新敞開、呼吸、生成，不拘泥于任何定義。納入“他者”的“共有”不是相似，不是重復(fù)，不是同一，與其說(shuō)“共有”是以超越差異而取得的，不如說(shuō)，“共有”來(lái)自“間距”并且透過(guò)“間距”被提升，“共有”在“之間”里才是實(shí)際而有效的。

盡管朱利安對(duì)中國(guó)文化或多或少地存在著削足適履、為我所用的誤讀和改裝，但在朱利安的論述框架中，沒有一勞永逸的固定不變的意義的傳輸，正是因?yàn)槲谋倦x開自身進(jìn)行散播、游離、互文，形成了間隙，才有了意義交織和增值。這就是“間距”的能量。它可以破：破二元對(duì)立、本質(zhì)主義、形而上學(xué)等一切僵化固定的思維模式。它更可以立：可以“游刃有余”（通暢）、“迂回進(jìn)入”（自由）、“氣韻生動(dòng)”（生成）。在中西文化對(duì)話中更能體現(xiàn)其價(jià)值。中國(guó)古典文化經(jīng)過(guò)朱利安的提煉發(fā)酵、調(diào)劑加工，成為歐洲思想的一枚清心丸，這不僅是對(duì)歐洲一直以來(lái)的哲學(xué)思想的再度審視和編碼，也是對(duì)中國(guó)古典文化的重新建構(gòu)和照亮， 這是一個(gè)相互照應(yīng)、彼此透視、抵達(dá)他者、反觀自我的雙向互動(dòng)關(guān)系，拉開了中西之間的一段“間距”，不以西方邏輯削減東方傳統(tǒng)，不以東方模式排斥西方思維，而是通行其中，相生互化，不斷生成。如此，中西文化在“之間”中生生不息、達(dá)到雙贏，讓“間距”的功效發(fā)揮到極致。