因明與連珠體比較研究

王克喜

中國邏輯史的比較邏輯研究始于清末民初，歷經(jīng)百余年的探索和深化，越來越多的研究問題值得我們反思，越來越多的學者看到了中西邏輯和因明之間的共性與個性，也逐漸深入到了三大邏輯源流的本質(zhì)與特征，比較的對象越來越明晰，共性與個性的研究也越來越深入人心。

1 問題的提出

在近代思想史上，梁啟超較早地把三大邏輯源流納入研究的視野，從而開創(chuàng)了中國邏輯史研究輝煌的一頁。但是，梁啟超的研究也留給后人很多值得反思的地方，諸如他特別用力的關于三種邏輯所總結(jié)提出的推理形式，意在揭舉三大邏輯源流的同異之處，特別是在邏輯共性上下了很大的工夫。梁啟超認為，印度邏輯有“以宗因喻三支而成立”的三支作法，西方亞里士多德邏輯有“合大前提、小前提、斷案三者而成”的三段論式，墨家邏輯也有相同于三支、三段的推理形式。（[13]，第104頁）

盡管梁啟超也清醒地認識到，“墨經(jīng)論理學的特長，在于發(fā)明原理及原則，若論到方式，自不能如西洋和印度的精密”“但相同之處亦很多?！保╗13]，第105頁）于是因明三支“以宗因喻三支而成立”，“墨經(jīng)中之邏輯論式同因明的三支作法的對應關系，存在著多樣性。這種多樣性正是兩種不同邏輯學有其特殊表現(xiàn)形態(tài)的表現(xiàn)。”（[13]，第 104–105 頁）

可以這樣說，自梁啟超對墨經(jīng)作如是詮釋以后，后世的學者多祖其說，演繹其思想，不僅僅是從事墨家邏輯學研究者如是，從事因明研究者也大有人在。章太炎就認為“辯說之道，先見其恉，次明其柢，取譬相成，物固可形，因明所謂宗、因、喻也。印度之辯：初宗、次因、次喻。大秦之辯：初喻體，次因，次宗；其為三支比量一矣?！赌?jīng)》以因為故，其立量次第：初因，次喻體，次宗；悉異印度大秦?！笄嘏c墨子者，其量皆先喻體后宗，先喻體者，無所容喻依，斯其短于因明立量者常則也?！保╗11]，第222頁）在章太炎看來，印度因明、大秦邏輯和墨家辯學的論式完全一樣，只不過是次序有些許差別而已。

也有的學者認為“效”“揭示了三段論的基本原理”，“墨辯關于‘效’式推論的論述，反映出三段論式推理的基本原理。其中‘中效式’相當于第一格三段論的結(jié)構(gòu)，‘不中效式’相當于第二格三段論的結(jié)構(gòu)。”（[20]）

有人認為在中國古代《墨子》一書中所提出的故、理、類和西方亞里士多德所研究的三段論推理如出一轍，例如鐘友聯(lián)先生就認為（斷言）下面的“三段論式”為墨學邏輯的一種推理方式：

·大前提——天天有義則治，無義則亂。

小前提——天欲其治而惡其亂。

結(jié)論——因此可知，天欲義而惡不義。

·可是依據(jù)“三段論式”的定義，上式根本不是三段論文。鐘氏稱之

為“三段論式”，只是硬套而已。（[23]）

也有的研究者把因明三支與墨家邏輯的故、理、類進行比較研究，我們來看墨家邏輯對故、理、類是如何論述的：“夫辭以故生，以理長，以類行者也。立辭而不明于其所生，妄也?！蜣o以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣?！薄叭铮腹?、理、類。辭，相當于判斷，反映了立論過程中所立辭與立辭根據(jù)之間的關系，也反映了立論根據(jù)的一般性質(zhì)。理與類，從不同方面反映了名辭說等辯說形式互相聯(lián)結(jié)、彼此推演中的一般關系?！保╗12]，第216頁）由此可見，把因明三支與故、理、類相比較也是不妥的，畢竟是相同屬性太少。

胡適在他的《先秦名學史》中對梁啟超、章太炎的《墨辯》中有三段論推理提出了批評，認為《墨辯》中根本不存在什么三段論的推理：“章炳麟先生在他一九一零年出版的《國故論衡》中，認為墨家也有三段論法的學說。他的論點的基礎似乎是對我前引有關因果關系的一段話的錯誤解釋?！业慕Y(jié)論是，別墨的演繹法理論不是三段論的理論，基本上是一種正確地作出論斷的理論。”（[9]，第87頁）

由于中國古代根本就不存在“三段論”的推理，所以硬要把“故、理、類”比附成三支作法或者“三段論”推理，都是不合思維實際的。即以研究者認為《墨辯》有三段論推理的根據(jù)看，這些研究者沒有認識到一個推理必須在同一個思維過程之中，如果把兩個不同的思維過程中的句子或命題硬排列組合到一起，從而構(gòu)成一種什么推理，要么這個推理是研究者的既成之見，要么就是拉郎配，而根本不是什么《墨辯》的邏輯推理。一般的研究者都認為《墨子》一書中的《經(jīng)上》《經(jīng)下》為墨子所作，而《經(jīng)說上》《經(jīng)說下》是墨學后人所作。如果這是可信的話，那么，《經(jīng)》與《說》就應該是兩個不同的思維過程，經(jīng)過了不同的推理的人，無法由《經(jīng)》和《說》組成一個邏輯推理。即使把《經(jīng)說上下》與《經(jīng)上下》都理解成同一個人所作，那么根據(jù)《經(jīng)》與《說》的內(nèi)容，我們認為《經(jīng)》是被注釋者，而《說》則是解釋者，解釋者與被解釋者無法構(gòu)成前提和結(jié)論，因而也就無法構(gòu)成一個完整的邏輯推理。所以，我們認為中國古代就沒有什么三段論式的邏輯推理，自然也不會產(chǎn)生有關三段論理論的邏輯理論和思想。誠如杜米特留所引著名漢學家馬賽爾·格臘內(nèi)所說那樣：“中國人沒有三段論的愛好。”（[5]，第34頁）

既然不能把因明三支同墨家邏輯中的故、理、類作比較研究，那么在中國傳統(tǒng)文化中有沒有與因明三支、亞里士多德三段論相近似的推理形式呢？答案是肯定的，那就是連珠體。

2 因明與連珠體論式上的比較

作為一種邏輯推理形式，連珠體的定義即概念又是什么呢？總結(jié)起來大致有以下幾種定義：(1)《邏輯學大辭典》給出的權(quán)威定義為：連珠體是中國古代一種文體，也是邏輯推論的一種形式（[14]，第48頁）；(2)《中國邏輯史（先秦卷）》則定義為：連珠是一種表達邏輯推理的文體格式（[12]，第330頁）；(3)第三種定義則是沈劍英先生在《中國邏輯史研究》中所給出的定義：連珠是我國古代的一種綜合性推論的表述形式（[16]，第250頁）。從以上幾種定義中我們可以看出，這三種定義雖然有些不同，側(cè)重點不一樣，但是有一個共通點：連珠都表達了一種邏輯推理的形式。筆者認為連珠并不是一種很系統(tǒng)的邏輯推理理論，而是推類的另一種表現(xiàn)形式。

連珠體從論式的復雜性上講，主要可以分為二段連珠、三段連珠、復雜連珠。

2.1 二段式連珠

二段連珠是揚雄對韓非的連珠格式加以改造創(chuàng)立的，并賦之以連珠之名。劉勰曾稱贊道：“揚雄覃思文闊，業(yè)深綜述，碎文瑣語，肇為連珠，其辭雖小而明潤矣?！保╗26]，第363頁）揚雄創(chuàng)立的二段連珠留下來的僅一則，雖然其推理性還不是很嚴格，但是他這種簡約的形式卻成為了后來學者爭相效仿的模式?！半m小而明潤矣”，二段連珠雖短小，但是精悍，說理簡潔清晰，富有說服力，相比于漢賦瑣屑復雜的論說，其效果是不言而喻的。二段連珠可以說是連珠的主要形式，它簡約，短小，敘事性強，前后推理結(jié)構(gòu)清晰。沈約曾將連珠概括為“連珠者，蓋謂辭句連續(xù)，互相發(fā)明”（[27]，第243頁）?！盎ハ喟l(fā)明”這四個字清晰地表明了二段連珠的結(jié)構(gòu)特點：連珠推論的前提和結(jié)論。二段連珠通常是由這兩部分構(gòu)成，前半部分是前提，以譬喻的形式給出，后面是結(jié)論，通常是前提在前，結(jié)論在后。有時候為說明某個觀點或者結(jié)論，也將前提至于其后。但是不管順序如何，二者之間的邏輯關系性質(zhì)是不會改變的。二段連珠的前提與結(jié)論之間的邏輯關系通常是一般與個別的關系，前提利用譬喻、歸納，類比等等方法闡述一個具有普遍性或者論證力高的觀點或者現(xiàn)象，以此為基礎，引出與他相關的，具有一定邏輯蘊含關系的對象或者結(jié)論。

陸機所作的二段連珠如下：

臣聞：春風朝煦，蕭艾蒙其溫；秋霜宵墜，芝蕙被其涼。

是故威以齊物為肅，德以普濟為弘。（[27]，第230頁）

這則二段連珠是采用了類比的方式來進行說理陳述論說的?！笆枪省鼻懊娴脑捠乔疤幔ù猴L朝拂和秋霜夜降兩種自然現(xiàn)象。用春風、秋霜與明君的濟德、施威作比，并進而從這兩種自然現(xiàn)象歸納出一般性知識，即自然界里無厚此薄彼之分。由于這個道理很明顯，所以這個一般道理就被省略了?！笆枪省币院蟮脑捠墙Y(jié)論，它是通過與前提事件的類比得到的，即寒暖之于蕭艾，芝蕙同厚薄，則明君施威濟德于百姓應齊一。在這則二段連珠中，陸機以自然之理類比人間之理，形象生動，簡潔通俗地闡明了所要論說的君臣之理。

二段式連珠，都用明顯的表示前提和結(jié)論聯(lián)系的詞：以“臣聞”開頭，“是故”、“是以”引出要論述或者論證的觀點，其格式為“臣聞……是以……”這些都說明它們具有了邏輯推理的性質(zhì)。前提和結(jié)論卻均非單一事件，而都是具有某種共性的兩個事件，因此，往往可以從兩個事件中將其共性歸納出來，得出具有普遍說服力的結(jié)論來。二段連珠雖然短小，但是仍舊包含了很多的邏輯推理的形式，演繹性的論證，歸納性的結(jié)論，以及連類譬喻的比較，都具有很強的邏輯說服能力，關于這一點我們在連珠體的推理機制中還會論及。

2.2 三段式連珠

雖然二段連珠是連珠的主要結(jié)構(gòu)形式，但是二段連珠往往是省略了一些不言自明的命題或者語句，因此從其結(jié)構(gòu)的完整性來講，嚴格意義上講三段連珠才是標準格式的連珠。這里我們?nèi)耘f以陸機的三段連珠為范例做下深入的分析。三段連珠是陸機為了應付更復雜的推理情況而創(chuàng)立的，可以說三段式的連珠是陸機對于連珠體的最大貢獻，可以說三段式的連珠使得連珠的形式結(jié)構(gòu)更加的固定化，也進一步地形式化了，這是古代邏輯學界先哲們探討命題推理的形式化，將邏輯理論應用于實踐的最佳代表，對于豐富中國邏輯史的推理類型，擴展我們對于中國古代邏輯思想的認識和眼界是非常有幫助的。陸機的三段式連珠主要分為兩種基本形式，分別是：第一種“臣聞……何則?……是以……”式，第二種“臣聞……是以……故……”式。

例如：

臣聞：尋煙染芬，薰息猶芳，征音錄響，操終則絕。（論題）

何則？垂于世者可繼，止乎身者難結(jié)。（理由）

是以玄晏之風恒存，動神之化已滅。（喻證）（[27]，第232頁）

這是一首用“何則”和“是以”連接起來的三段連珠。是陸機常用的一種三段式連珠形式。第一段（“何則”前面的話）講的是具體事例，第二段（“何則”后、“是以”前的話）講的是一般性道理，第三段是關于人的具體情況。第一段的具體事理是憑借第二段的一般道理而確立的。換言之，第二段是作為第一段的論據(jù)出現(xiàn)的，故用“何則？”連接。第二段和第一段之間具有演繹推理的性質(zhì)。而第二段又和第三段構(gòu)成省略小前提的演繹推理。第一段和第三段可以看做是類比，也可以把第一段看作是喻例或者是例證。這則三段式的連珠類似于印度因明的三支推論，只不過比喻的喻體有些差別罷了。這是一個標準的三段式連珠，其中有論題，理由，還有喻證構(gòu)成。這里的連珠論式總是會借助于譬喻、喻證等來引出或者比較出所要闡述的或者表達的觀點和結(jié)論。

2.3 復雜式連珠

在結(jié)構(gòu)上除了二段式和三段式的連珠之外，還有一種復雜的連珠形式。二段式和三段式連珠雖然簡潔，結(jié)構(gòu)清晰，推理思維嚴密，但是其論證性的力度還是有限的，因此對于復雜的說理論證的情況，簡單的二段連珠或者三段連珠是不能夠也不具備其說服力和論證力的。因此，在實際的連珠使用中，往往將多段連珠混在一起使用，既避免了長篇累牘的繁瑣論述，同時也保留了二段式或者三段式連珠簡明、直接推理、說服力強的特點。

例如：

觀聽不參則誠不聞，聽有門戶則臣壅塞。（假言前提）

其說在：侏儒之夢見灶，哀公之稱莫眾而迷。故齊人見河伯，與惠子之言亡其半也。（正面例證，列舉四則故事）

其患在：豎牛之餓叔孫，而江乙之說荊俗也。嗣公欲治不知，故使有敵。（反面例證，列舉三則故事）

是以明主推積鐵之類，而察一市之患。（比喻性質(zhì)的結(jié)論，包含兩則故事）（[12]，第331頁）

這一則復雜的連珠推論的前提由兩個假言命題組成，接著用一系列歷史故事從正反兩方面加以歸納，最后以兩則故事作結(jié)。整個推理過程列舉九則故事，每則故事都是獨立的，但顯然有著內(nèi)在的聯(lián)系?！捌湔f在……”中的四個故事和“其患在……”中的三個故事是用來從正反兩方面證明概括性前提的，用的是歸納法，是概括性前提得以成立的根據(jù)；而從每一則故事與結(jié)論的關系來看，又具有類比的性質(zhì)；再從結(jié)論與假言前提的關系來看，又顯然是演繹的關系。韓非這里的復雜連珠中有融歸納、類比和演繹于一體的錯綜的邏輯關系，它把許多事例用邏輯方法串連起來，在語言形式上又“若珠之結(jié)排”，形成了架構(gòu)性非常強的邏輯推理方式，稱之為連珠極為貼切。

因明三支也經(jīng)歷了十支、七支、五支、三支和兩支論式的演變：佛教邏輯的發(fā)展，有著明晰的線索，窺基大師曾在他的《因明入正理論疏》中說：“劫初足目，創(chuàng)標真似；爰暨世親，咸陳規(guī)式，雖綱紀已列而幽致未分，故使賓主對揚猶疑立破之則。有陳那菩薩，是稱命世，……匿跡巖藪，棲慮等持，觀述作之利害，審文義之繁約，……于是覃思研精，作因明正理門論?！保╗17]，第8頁）從窺基的話中，我們可以總結(jié)出如下三點：第一，佛教邏輯淵源于足目的邏輯；第二，古佛教邏輯的各種形式論在世親手中得到完成，所謂咸陳規(guī)式；第三，陳那針對世親完成的佛教邏輯之“幽致未分”而創(chuàng)立新佛教邏輯。其實，窺基的這個概括同佛教邏輯論式的發(fā)展也是一致的。

在古代印度，佛教內(nèi)部諸派別之間，佛教與其他教派之間常常展開論辯，而論辯的結(jié)果之慘烈又確實令人難以置信。為了辯勝，為了維護教派尊嚴，論辯者必然要認真仔細地研究論辯的整個過程，必然要強調(diào)使用一些方法方式，因此，最初的佛教邏輯的論辯方式也就慢慢地得以成形。

早期的佛教典籍中記載了這樣一些論辯過程中必須要具有的一些組成部分，這些組成部分經(jīng)過反復推敲，反復研究并不斷完善，也就成為一種論式而逐漸定型。《長阿含經(jīng)》在第八卷《眾集經(jīng)》中說道：“復有四法，謂四記論，決定記論、分別記論、詰問記論、止住記論”。這一段話實際上是在傳授一些論辯技巧，強調(diào)在論辯的過程中首先要把論辯的問題搞清楚，然后在論辯的具體過程中該回答的問題就去回答它，不該回答的問題要保持沉默或不理睬，不僅如此，有時候還要主動出來，采用反問的方式向論敵發(fā)起進攻。

《俱舍論》中也論及“五問四記答”的論辯術(shù)問題，五問即是指：不解故問，疑惑故問，試驗故問，輕觸故問，為欲利樂有情故問。四記答和《長阿含經(jīng)》所講的四記論內(nèi)容相同。

需要指出的是，在《阿含經(jīng)》中已經(jīng)有關于佛教邏輯論式的萌芽的出現(xiàn)，在《阿含經(jīng)》中有“知”、“處”、“喻”三支論式的描述?！疤帯奔s相當于結(jié)論，“知”約相當于小前提，“喻”則約相當于大前提。如《雜阿含經(jīng)》中就有這樣的論式：

（知）：當觀五陰無常，如是觀者為正觀，

（喻）：正觀者，則生厭離，

（喻）：厭離者，喜貪盡，

（喻）：喜貪盡者，說心解脫，

（處）：如果比丘觀五陰無常，心解脫者。（[22]，第20頁）

相傳為足目所著的《正理經(jīng)》應該算是佛教邏輯的起點，《正理經(jīng)》共分五卷十章，在第一卷第一章就開宗明義提出了正理派的十六句義。

在足目及其傳人所完成的《正理經(jīng)》中，五支論式已經(jīng)確立，具體表述為：

（論題）宗：此山有火

（論據(jù)）因：以有煙故，

（例證）喻：凡有煙處皆有火，如灶，

（運用）合：此山如此（有煙），

（結(jié)論）結(jié)：故，此山有火。

《正理經(jīng)》已經(jīng)不僅僅是在具體運用五支論式進行論辯，而且還從理論上定義了“宗”、“因”、“喻”、“合”、“結(jié)”五支，例如它對“宗”的定義就是“是被什么證明的陳述”等。

五支作法具有如下一些特點：首先：五支作法（論式）是一個論辯的程式，體現(xiàn)了論辯雙方對論題的一個論證過程?！耙簿褪钦f，最初，因明是一門辯論術(shù)，這就是說，因明是耍嘴皮子的工夫，技巧，這樣一搞呢，因明的名聲就不大好，于是有人就把因明的內(nèi)涵做了一下擴充，給加上了一個新知識的獲得方法，這樣一來，因明的范圍就大了，成了：因明是立敵雙方的論辯方法和對一個命題的論證技術(shù)，以及新知識獲得的決竅?！保╗8]，第2–3頁）“后來佛家又把因明的界定作了擴充，擴成了系統(tǒng)的量論，主要代表著作有公元六世紀初陳那論師的《集量論》以及公元七世紀時法稱論師的《量評釋論》，這時候因明就不但要承擔如何與對手論辯，對一個命題如何論證，如何使自己獲得更多的新知識，而且要講求如何使得別人領悟我自己的觀點，所獲得的新知識如何成就，如何分類，如何審核等，這實際上已經(jīng)使因明變?yōu)榱四闳绾握J識世界的問題，也就是說成了現(xiàn)代哲學的知識論。”（[8]，第3頁）究其實，五支論式為了做到能夠“悟他”，它實際的論辯程式應該是如下的格式：

甲：聲無常。

乙：為什么？

甲：因為它是所作的。

乙：是所作的又怎么樣？

甲：大凡所作的都是無常的，如瓶。而聲正好如此（是所作的），所以，聲無常。

第二，五支論式是一個論證式，而不是推理式?！墩斫?jīng)》關于“宗”的定義表明五支論式的整個過程都是為了證明宗的，而不是從已知前提推出宗的。《正理經(jīng)》的宗義是這樣的：“已經(jīng)確立的觀點、蘊涵或者假設的觀點即是宗義。”宗義就是立論一方所堅持的觀點。“而正理派的宗義呢，則包括自己成竹在胸的觀點以及還處在假設中的觀點，即，只要是在辯論的時候你舉出的觀點，就叫宗義。甚至說一個觀點成立，則隨之而成立的另一個觀點，也可以稱為宗義。比如說，只要成立了無常，則無我也就同時成立了。無我也可以稱宗義?！保╗18]，第22頁）五支論式與三段論的論式具有本質(zhì)上的不同。五支論式既包含有演繹性因素（這種演繹當然是指從論據(jù)推向論題，也就是從因喻到宗的思維進程，例如，凡有煙者有火，這山有煙，所以這山有火，因此，宗也就得到了證明），又有類比的因素（灶：有煙，有火；這山：有煙，所以這山有火，也就是說，灶和“此山”在有煙的屬性上相同，灶有火，因此可以推得此山有火，也就可以證明此山有火），同時還具有歸納的成分（灶有煙有火，因此，凡有煙者皆有火）。

從事比較邏輯研究的學者習慣于把五支論式同三段論相比較，究其實是因為五支論式和三段論式具有一些相同的性質(zhì)，如果不考慮論證和推理的區(qū)別，如果不考慮思維進程方向的差異，如果不去考慮有效推理和說服論證相異性的話，這種比較具有非常正確的合理性，但如果考慮以上諸因素，我們覺得，佛教邏輯的五支論式可以和中國邏輯史上曾經(jīng)發(fā)展的一種論式——連珠體進行相關的比較。

“連珠者，蓋謂辭句連續(xù)，互相發(fā)明，若珠之結(jié)排也。”沈約的這段話實際上點明了連珠體的性質(zhì)和特征。“辭句連續(xù)”是指具有內(nèi)在邏輯聯(lián)系的一些話語的有機組成，“互相發(fā)明”則是點出了這種論式的邏輯性質(zhì)，句子與句子之間的關系是相互啟發(fā)，遞相啟迪的。德國著名的語言學家洪堡特曾指出過，在漢語的句子里，每個詞擺在那兒，要你斟酌，要你從各種不同的關系去考察，然后才能往下讀，由于思想的聯(lián)系是由這些關系產(chǎn)生的，因此，這一純粹的默想就代替了一部語法。（[10]）漢語注重的是“互相發(fā)明”，連珠體也注重“互相發(fā)明”，體現(xiàn)了漢民族思維過程中濃烈的意會性。沈劍英曾把連珠體同三段論、佛教邏輯論式進行過比較研究，認為：“由此可以看到，這首連珠雖然只有前提與結(jié)論兩段，但其前提具有歸納的性質(zhì)，其結(jié)論則具有演繹的性質(zhì)，前提與結(jié)論并不具有直接的推導關系，其間還隱含著一個類比的過程，類比的前提原來就是從歸納得出的結(jié)論，類比的結(jié)論則又作了演繹的前提。而且其類比又是異類相比，與一般類比推理的同類相比顯然不同?！保╗16]，第257–258頁）

從都具有類比、歸納、演繹性的角度來看，連珠體與佛教邏輯的論式真的是“何其相似乃爾”，如果除去思維進程方向的差異，同是在說理的性質(zhì)上，連珠體與佛教邏輯論式就是太相似了。

第三，五支論式帶有明顯的心理因素，是“實踐的論證”。我們在前面指出過，佛教邏輯帶有明顯的宗教感情，這種宗教感情導致了五支論式在論辯過程中必然具有的心理痕跡。這種“實踐的論證”既要依靠一定的符合邏輯的“技巧或技術(shù)”，又要依靠“儼然有序”的心理過程和濃烈的宗教情感。在為《正理經(jīng)》進行注釋的過程中，富差耶那就把宗、因、喻、合同四種認識方法進行了一一對應，體現(xiàn)了這種論式的心理因素。富差耶那把宗與圣言相對應，把因與推理相對應，把喻與感知相對應，把合與譬喻相對應，個中體現(xiàn)的心理因素實在是顯然不過了。

3 因明與連珠體推理機制的比較

對于佛教邏輯論式性質(zhì)的認識，我國的很多學者有過很多見仁見智的理解和思想，這些理解和思想也在一定程度上反映了學者們對佛教邏輯的認識。

一、演繹說。由于比較邏輯研究的興起，也由于比較邏輯研究還不夠深入，或者說比較的目的更主要的是為了求同，為了尋找出三大邏輯發(fā)祥地的邏輯的共性，從事這方面的比較研究往往首先看到的是這一點。

巫壽康在《因明正理門論研究》中指出：“因明史由三種因明學組成，先后順序如下：古因明學說，陳那因明學說，法稱因明學說。古因明學說是或然性推理，陳那因明學說是帶有歸納成分的必然性推理，法稱因明學說是純粹的必然性推理。……本書提出的同品、異品新定義，使因明論式又是必然性推理，又滿足九句因、因三相、三支中歸納成分的要求。”（[21]，第15頁）這種研究受到了后來的研究者們的強烈反對：“就采用修改《門論》關于異品定義的作法。我認為是不可取的?！保╗25]，第30頁）更有甚者，有的研究者認為：“它不是邏輯，現(xiàn)在人把因明用符號操作，就喪失了因明本身的意蘊。”（[8]，第11頁）

其實，邏輯學界對佛教邏輯的論式的研究更多地是拿它與亞里士多德的三段論式進行比較，“(1)三段論的法式是思維的法式，三支作法是辯論的法式；(2)三段論法是在演繹斷案，三支作法是在證明斷案；(3)三段論法是以思維正當為目的，三支作法是以辯論勝利為目的；(4)三段論法不像三支作法留心過失論；(5)三段論法不像三支作法混合歸納法；(6)三支作法的因，不像三段論法備列命題的全形?！保╗3]，第26–27頁）正如張忠義在《試論因明的三支論式》中所指出的那樣：“國內(nèi)外學者對三支論式的理解不盡一致。就我所見到的材料，大多學者采用比較研究方法，把三支論式或比為三段論第一格AAA式，或比為充分條件假言推理肯定前件式，或比為由充分條件條件假言推理轉(zhuǎn)化來三段論。”（[24]）經(jīng)過張忠義的分析和研究，認為上述三種不盡正確，他認為三支論式應該是“外設三段論”。綜觀上述諸家，觀點雖有差異，理解和分析也有區(qū)別，但是，諸家都是把佛教邏輯的三支論式當作是演繹推理的。

二、歸納說。陳大齊曾對佛教邏輯與亞里士多德邏輯的特點作過比較分析。他認為：“因明軌式，宗前因后，其與邏輯，次第不同。立者立宗，若與敵符，宗已有過，不煩更說。必所立宗，敵論不許，立者乃須顯示所由。故于因明，宗必在前，因必在后，不可移易。立量軌式，既果先而因后，所寓歸納推理亦須順此，首先廣集宗同異品，次察同品之所以同是否緣于具有此因，又察異品之所以異是否緣于不具此因。因明歸納，自果求因，有關量式，定非偶然。歸納演繹，其在邏輯，各相獨立，歸納不必兼及演繹，演繹不必兼及歸納。因明寓歸納于演繹之中，每立一量，歸納一次。此為兩者所不同?！保╗1]，第66頁）“因后二相即邏輯之歸納推理。邏輯歸納，不呼其宗，因明除之，此為二者不同之點。同品除宗，猶有一利，可免循環(huán)論證之譏。邏輯之法，集諸事例，歸納以造普遍原則，繼復自此普遍原則，演繹推理，返判彼諸事例之一。論者譏之，謂為循環(huán)論證。因明同品既除其宗，能證所證顯然有別，自無循環(huán)論證之嫌。”（[1]，第58頁）

三、新因明是最大限度的類比推理。鄭偉宏在《陳那新因明是演繹論證嗎》中指出：

因三相是保證三支作法的演繹論證的必要條件，而不是充分條件，同喻滿足因的第二相，異喻滿足因的第三相，同異喻體不能互推，因而不能缺一；異品若除宗有法與新因明整個體系相矛盾。三支作法雖然避免了古因明無窮類比的缺限，但新因明本身不過是最大限度的類比論證，若把同異品除宗有法表示出來，可以舉例如下：

宗 張三有死，

因 因為是人，

同喻 除張三以外，凡人皆有死，如李四，

異喻 除張三以外，凡不死者皆非人，如石頭。

一看就明白，這不是演繹論證，因喻符合因三相，但不能必然推出宗。 （[25]，第31頁）

由于佛教邏輯的組成部分中有喻支，有同喻、異喻，所以，佛教邏輯的三支性質(zhì)的類比性為大部分學者所首肯。

有的學者并且對三支作法性質(zhì)的歸納性、演繹性提出了一些批評意見。如湯銘鈞就指出：“認為三支作法是演繹與歸納相結(jié)合的形式，其結(jié)論是必然的，這是國內(nèi)因明學界長期流行的一種觀點。……從歸納的方面說明三支作法不是完全歸納，從演繹的方面說明三支作法不是演繹推理，因而三支推理的結(jié)論并不是必然的，三支作法是最大限度的類比推理?！保╗19]，第328頁）

有的學者認為，從古因明到陳那到法稱的因明史“反映了從或然性推理向必然性推理發(fā)展的過程?！保╗21]，第15頁）而更多的研究者認為，古因明是沒有喻體，因而僅只是類比，陳那新因明增加喻體，還分了喻依和喻體，因而也就成為帶有歸納成分的演繹，到法稱時代，由于刪去了喻支，又把宗、因順序重新整理，遂成為純粹的演繹。

其實，不論從古因明學說，陳那因明學說，還是到法稱因明學說，也不論是因明十支、因明五支、三支，還是因明二支作法，因明的性質(zhì)都沒有多大的改變，都是一種論證或論辯，而不是一種推理。既然是一種論證，那么論證的可信度就成為論辯雙方所高度關注的。論證追求的不是一種有效性，而是一種說服力。追求有效性的是演繹推理，追求說服力的是好論證。因此，佛教邏輯的論式應是論證的模式而不是推理的模式，論證的模式自有其論證的評估標準，而不能用所謂的推理的有效性去評估這么一個有著幾千年文化傳承的論證模式。正如恩格斯指出的那樣：“歸納和演繹，正如分析和綜合一樣，是必然相互聯(lián)系著的。不應當犧牲一個而把另一個捧到天上去，應當把每一個都用到該用的地方，而要做到這一點，就只有注意它們的相互聯(lián)系、它們的相互補充。”（[6]，第206頁）

此外，佛教邏輯論式的背后還包含有強烈的宗教情感和印度民族的思維模式和世界觀模式。在古代印度，不僅僅是佛教，幾乎所有的學說派別都是把解脫當作最高真理，而且都強調(diào)解脫是絕對真實的。“但是，解脫的情形到底什么樣，對個人來說，都不知道，這時古印度的各家學派都表現(xiàn)出一種宗教狀態(tài)，各家都成立各自的圣言量。各家之間，圣言量各自不同，就有了論爭。在自己的學說體系之間，在宗教悲情上所確立的圣言量，該如何再在自己的知識上成立，仍然需要論證，所以它必須回頭找根據(jù)?！保╗8]，第5頁）宗教信仰，圣言量在佛教邏輯的論證中具有非常重要的意義，也正是因為這個原因，所以，佛教邏輯也被一些學者稱作知識論。

古因明論式帶有明顯的類比性，那么陳那的新因明是不是帶有歸納成分的必然推理呢？如果把三支論式同品、異品除宗有法表示出來，可以舉出如下例子：

宗 聲無常，

因 所作性故，

同喻 除聲以外凡所作皆無常，如瓶，

異喻 除聲以外凡恒常即非所作，如虛空。

由于佛教邏輯是論辯邏輯，而論辯的起點正在于同品、異品除宗有法，“在共比量中，證宗的理由必須雙方共許。立者以聲為常宗，自認聲為同品，但敵者不贊成聲為常，以聲為異品。因此，在立量之際，聲究竟是同品還是異品，正是要爭論的問題。如果立敵各行其是，將無法判定是非。當立取聲為常住的同品時，其所聞性因，同品有非有而異品非有，則成正因；當敵取聲為常住的異品時，所聞性因于同品非有而異品有非有，又成相違因，出現(xiàn)過失。同一個所聞性因，既成因又成相違因，是非無以定論。因此在立量之際，因明通則，同異品均須除宗有法。否則，雙方都會陷入循環(huán)論證，同時，一切量都無正因?！保╗25]，第34–35頁）正是因為“同、異品除宗有法”，那么同、異喻體的所謂名稱實際上還不是一個全稱命題，因為“宗”被除外。

也正是因為“除宗有法”，所以，“陳那的因三相理論一方面糾正了古因明容易陷入無窮類推的不足，提高了類比推理的可靠程度；另一方面它又終究未能保證喻體成為真正的全稱命題，只有量的擴大，而沒有達到質(zhì)的飛躍?？梢哉f，因三相理論先天不足，它的后二相根據(jù)以果求因的原則提出來的，以果求因，就只能把宗有法排除在外。”（[25]，第43頁）

法稱對佛教邏輯的論式進行了改進，一種改進是顛倒了宗、因、喻的順序，把原來最后一支的喻體的部分提到最前面，把原來的宗支置于最后?！斑@三支按先后順序分別相當于邏輯三段論式的大前提、小前提和結(jié)論，這種順序的調(diào)整，就構(gòu)成了從一般認識應用到個別事例上的演繹推理方式，并與一般人的運思順序相一致，把思維活動和語言表達統(tǒng)一了起來，這確是一個進步?！保╗7]，第256頁）法稱的另一個改進是“舍棄喻支，使論式變?yōu)樽谝蚨?，如聲音無常，所作性故。這是一個極大的改進，把三支論式這一演繹和歸納法摻合在一起的推理形式推向純演繹法，是對因明推理學說的一大發(fā)展?！保╗15]，第25頁）

陳那改造古因明五支為新因明三支，法稱改造陳那新因明三支為兩支，研究佛教邏輯的學者們都認為是改變了佛教邏輯的性質(zhì)，從類比到含有歸納成分的演繹，再從含有歸納成分的演繹到純演繹，似乎是符合佛教邏輯發(fā)展的歷史：從或然性推理向必然性推理進化。這只是研究者的一廂情愿，佛教邏輯到底是如何發(fā)展變化的，應該由佛教邏輯發(fā)展的實際去決定，應該由佛教邏輯的性質(zhì)去決定，應該由佛教邏輯發(fā)生發(fā)展的文化背景去決定，而不能以對有效性的追求做決定。

我們認為，首先，佛教邏輯的目的不是求真，或然性與必然性在佛教哲學佛教邏輯里并不重要，佛教邏輯的功用是證明佛的觀點都是正確的，是為了讓越來越多的受眾接受這種思想，否則，佛教邏輯就不是佛教宣化的工具而成了一種包袱。從佛教邏輯的觀點看，能夠成為知識的來源很多，可以是感覺量，可以是推理量，也可以是圣教量，還可以是比喻量，抑或還可以是事物之間因果關系的探討。（[15]）不同的宗教信仰，不同的思維方式會對人們的接受程度帶來各種各樣的影響，所以，佛教邏輯專注的是如何使人們接受一種觀點，當然這種觀點必須是佛的思想。其次，佛教邏輯是一種論證，而不是推理。論證的過程只要使受眾相信并接受，這個論證就是好的論證，它不要求具有必然性。這一點因明與連珠體有著異曲同工之處，打開先秦諸子百家的典籍，在他們的精彩美妙的論辯中，有多少是必然性的論證呢？相反，那些善用譬喻、巧借故事的一個個論證卻往往顯得通俗易懂，深入人心。再次，佛教邏輯所列的一系列論式的宗都是當時不同教派之間的具有紛爭不息、互不相讓特點的命題，也正因為是這樣，也才有“除宗有法”的要求，如果沒有除宗有法的要求，那么，爭辯雙方就沒有相異之處，也就沒有了辯論，宗也就不再成為不同教派之間關注的話題了。所以，法稱的消去“除宗有法”的限制，實際上是抹去了雙方論辯者在觀點上的對立，所以，推理是演繹的，論證也是演繹的，但卻沒有了論辯，也就失去了佛教邏輯存在的價值。

最后，我們還認為，佛教邏輯是一種論辯邏輯，論式的簡化，只不過是學理性在增強，絲毫無益于佛教教義和思想的宏大，或許也正是因為這一點，在佛教來華以后，佛教幾度鼎盛，而佛教邏輯卻未曾有過一次興盛的原因?！皬倪@一層著眼，五支論式向二支論式的發(fā)展走的實際上是理論、方法的‘學理化’的道理，有越來越脫離因明創(chuàng)立初衷、越來越疏遠信眾（聽眾）的傾向。如果說佛教需要‘大眾化’的話，作為其理論和方法一部分的因明，則越來越傾向于精神上的‘貴族化’了?！保╗4]，第284–285頁）所以，佛教邏輯的論式的二支化要么是一種推理而不是一種論證，作為為他推理的一種形式：先喻后因，省略宗，這絕對不會是不同教派或者不同觀點之間的交鋒了，也就失去了佛教邏輯的本真了。關于這一點，沈劍英在《佛家邏輯》一書中給予了正確的評價：“法稱可以根據(jù)同、異二支分別組成論式，而不需要在同一論式中同時舉出喻的兩支。據(jù)此，我們可知，法稱淡化了喻支在論式中的作用，同時也就淡化了因明的論辯特色。”（[17]，第177頁）“法稱認為宗‘非親（直接的）能立’，并更認為其‘傳（間接的能立）亦無功能，即宗既不具直接的（‘親’）能立作用，也不具間接（‘傳’）能立作用，所以它是無能的。但我們從論辯的角度看，宗具有標明論爭目標的作用，也是能立（論式）的組成部分。從以上的論說我們可知，法稱改變了論式支分的秩序，同樣使因明的論辯特色淡化了?！保╗17]，第181頁）“正是在這個意義上，我們說法稱的理論已漸脫離因明的佛教性質(zhì)?！保╗17]，第173頁）

4 因明與連珠體內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)的比較

除了從論式上、推理機制上進行比較，還要注意因明與連珠體內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)上的比較，以進一步探析它們之間的同異。

首先，連珠體一二三段甚至復合連珠體的前提之間不構(gòu)成嚴格的邏輯關系，既不像三段論那樣有大前提和小前提的區(qū)分，也不像因明那樣具有宗、因、喻、合、結(jié)的嚴格順序。在這里我們關注的是，因明整個辯式有嚴格的順序，而連珠體的前提順序則相對靈活。譬如陸機的連珠體“臣聞：祿放于寵，非隆家之舉；官私于親，非興邦之選。是以，三卿世及，東國多衰蔽之政；五侯并舉，西京有陵夷之運”（[2]，第32頁），這個連珠體完全可以這樣改寫：“臣聞：官私于親，非興邦之選；祿放于寵，非隆家之舉。是以，三卿世及，東國多衰蔽之政；五侯并舉，西京有陵夷之運?！币簿褪钦f，兩個前提的順序不固定。更有意思的是，如果我們把這一段連珠體加以標號：“臣聞：祿放于寵，非隆家之舉[①]；官私于親，非興邦之選[②]。是以，三卿世及，東國多衰蔽之政[③]；五侯并舉，西京有陵夷之運[④]?！蔽覀兛梢哉磉@個連珠體的推理內(nèi)在解構(gòu)是：①→③；①→④；②→③②→④；①∧②→③；①∧②→④；①∧②→③∧④；②∧①→③∧④；……以此類推，如果是三段或者復合連珠體，情況就會更加復雜。通過對連珠體的研究我們發(fā)現(xiàn)，連珠體的前提更多使用一個個寓言、故事、傳說、歷史等案例來增加說服的力量，因此，這些寓言、故事、傳說、歷史等案例無非是兩個效果：第一，增加氣勢，達到修辭效果；第二，增加聚合論證的證據(jù)，達到辯說的效果。

我們在考察多個連珠體的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)時發(fā)現(xiàn)，不論是一個人撰寫的多個連珠體，還是多個人撰寫的不同連珠體，也不論這個連珠體是以演繹性為主，還是以歸納、推類性為主，都可以做這樣的理解與分析。

這一點，在因明的辯說中看不到，這也就說明了我們的連珠體還不是純粹的邏輯形式，還沒有完全從文學創(chuàng)作中剝離出來。

其次，從因明和連珠體常常使用的辯說內(nèi)容上來看，二者也具有明顯的差異。中國的連珠體的推理可以構(gòu)建如下模型：

（上升線代表歸納法，下降線代表演繹法，左右箭頭表示推類，尤其是異類相推）

再次，連珠體的深入歸納法的性質(zhì)與因明歸納性質(zhì)的比較。因明的歸納性質(zhì)還是和西方傳統(tǒng)邏輯有相同之處的，由“瓶是所作，瓶無?！保瑲w納出“凡所作皆無?！保B珠體的推類則是這樣的歸納推理形式：

這種推類的形式可以用如下公式表示：

再次，連珠體的內(nèi)在組成部分重在事理，不強求形式，和胡適所講的墨家邏輯特征“有學理的根本，而沒有法式的累贅”有異曲同工之處。這個特征使得連珠體的“段”或“支”不特別強調(diào)順序，既不像三段論那樣有大小前提之分，也不像因明那樣有嚴格的“宗因喻”格式之分，連珠體使用的前提可以自由流動，使用的故事可以移前移后。只要能夠達到說理的效果，形式可以隨著說理的內(nèi)容走。例如前述的二段連珠體“臣聞：春風朝煦，蕭艾蒙其溫；秋霜宵墜，芝蕙被其涼。是故威以齊物為肅，德以普濟為弘?！蓖耆梢赃@樣表述：“臣聞：秋霜宵墜，芝蕙被其涼；春風朝煦，蕭艾蒙其溫。是故威以齊物為肅，德以普濟為弘?！比芜B珠體：“臣聞：音以比耳為美，色以悅目為歡。是以眾聽所傾，非假百里之操；萬夫婉孌，非俟西子之顏。故圣人隨世以擢佐，明主因時而命官?！币部梢赃@樣表述：“臣聞：眾聽所傾，非假百里之操；萬夫婉孌，非俟西子之顏。是以音以比耳為美，色以悅目為歡。故圣人隨世以擢佐，明主因時而命官?！边€可以做其他幾種變換。由此可以看出，連珠體的“支式”很自由，也很靈活多變。