唯識比量與佛學(xué)論證

2019-12-14 06:52:23曾昭式

邏輯學(xué)研究 2019年1期

曾昭式

1 “唯識比量”研究述評

“唯識比量”1“唯識比量”也稱“真唯識量”，在唐代其它文獻里也有出現(xiàn)，本文只選取唐代窺基《因明入正理論疏》中的“唯識比量”研究。本文將《因明入正理論》簡稱《入正理論》、將《因明正理門論》簡稱《正理門論》、將《因明入正理論疏》簡稱《因明大疏》使用。（有些學(xué)者亦稱“真唯識量”）是在《因明大疏》里釋“世間相違者，如說‘懷兔非月，有故’，又如說言‘人頂骨凈，眾生分故，猶如螺貝’”（[15]，第11頁）句而出現(xiàn)的。學(xué)界、佛教界對唯識比量都有研究，大體上可以分為窺基式研究和邏輯式研究兩類，從《宗鏡錄》到《真唯識量略解》（“宋永明壽禪師宗鏡錄中節(jié)出，明藕益釋，智旭略解”）等，對唯識比量的研究基本上如《因明大疏》所述，也有部分內(nèi)容有新的看法，此為窺基式的研究，其特征是基于佛教、唯識學(xué)框架下的以討論因明規(guī)則為內(nèi)容的唯識比量研究。邏輯式研究是研究者知道“邏輯”之后，依邏輯為參照系的唯識比量研究。由于篇幅所限，本文不對《因明大疏》《宗鏡錄》《真唯識量略解》關(guān)于“唯識比量”的內(nèi)容進行比較，只選取邏輯式研究予以概說。

邏輯式研究又可分為四類，第一類視唯識比量為佛學(xué)論式，第二類視唯識比量合乎邏輯，第三類視唯識比量為詭辯，第四類唯識比量是論式研究還是唯識學(xué)理論研究之爭。

雖然呂澂、熊十力知道邏輯，但在研究唯識比量時，還是基于《因明大疏》文本展開的，呂澂在《真唯識量》一文中，就唯識比量：“宗：真故極成色，不離于眼識；因：自許初三攝，眼所不攝故；喻：如眼識”，認(rèn)為此三支比量為正確的共比量，如其言：“由于玄奘在此比量里加了‘簡別’語，從而不但不犯錯誤，反而顯得更加確定。再者，這個比量是有深厚根據(jù)的。”（[8]，第268–269頁）此“簡別”包括“真故”、“極成”和“自許”，此“真故”對“宗體”的簡別，“就無違于非學(xué)世間，也無違于小乘學(xué)者世間以及《阿含經(jīng)》的經(jīng)文了”（[8]，第272頁）。此“極成”對“色”的簡別，“這表示除了雙方各不承認(rèn)的以外，其他所有的色皆是雙方共許的”（[8]，第273頁）。此“自許”對因中“初三”的簡別，起到共比量的作用，因為“一者，玄奘的‘唯識比量’是針對正量部的初過立的。正量部是用唯識家比量的自身矛盾來出過的。既然如此，唯識家當(dāng)然可以用自宗的所許來救。再者，在比量里，用語言表示出來的意思是‘自相’；言外意許的意思是‘差別’?！ㄗR比量’里用語言表示出來的色（有法）是極成的”（[8]，第276–277頁）。此“深厚根據(jù)”是唯識學(xué)（“境不離識，識外無境”、“能緣與所緣”、“見分、相分與自證分”（[8]，第269–270頁））。呂澂對唯識比量的肯定是否合理？為什么太虛就呂澂對“清辯二量”2見呂澂《因明綱要》講“《大乘掌珍論》二量”五過，即所別不極成、一分自語相違、一分所依不成、共不定、一分所立不成。摘引如下：四、此量能別遮遣有法，詮彼為空，故宗無體。因喻順彼，體應(yīng)俱無。然以真性簡別同喻，未云極成。立敵所目皆在言內(nèi)。故其同喻一分含有瑜伽宗非空非不空勝義諦法。亦即一分有體，與宗不順，遂犯一分所立不成。五、再審宗言。所別真性有為，立敵意指不同，未簡極成，宗中皆在。然妄立敵所宗，互有一分不成?！嫘匝院喎w，故有空不空辨。宗中言陳，蓋含兩種。由立邊言，甲是所成，乙所不成，由敵邊言，乙所成就，甲乃不成。故此所別互有一分不極成過。立者未簡非空不空有為，復(fù)云是空，即有一分自語相違。六、次審因言。宗有一分不成，此即一分無依，一分所依不成，同喻中幻，因無言簡。含有瑜伽宗非空非不空依他幻事，此中無彼所立全空，實為異品。因于中轉(zhuǎn)即犯共不定過。七、后審喻言，已有一分所立不成…………按清辨立量有過，乃從但簡真性，未簡極成而來。然彼有法無少分是極成，簡亦不得。故此量對他實不可立也。（[7]，第 55–57 頁）批評有這樣的反駁？即，太虛指明清辯如加“自許”，即“依我宗佛法真諦言”（[18]）同樣可破瑜伽宗，“汝說非空不空，是遮是表。若許前關(guān)，可出量違他順自云：汝所說真性非空不空（即我所說空）宗許遮詞故，因猶如我所說空喻……若許后關(guān)，可出法自相相違量云：汝所說非空不空（真性應(yīng)非真性）宗許表空不空之二分故因如牛二角喻”（[18]）?！叭昏べぷ诓皇芎笃?，但受前破，以同清辯。以非空不空是遮詞非表詞故。且瑜伽宗亦不受破，以說非空不空，但遮世人執(zhí)空為表，是故雙遮空與不空，不遮清辯遮詞之空。故兩相成而不相破，要之許為遮詞，兩俱無過，許為表詞，兩俱有過?！保╗18]，第390頁）熊十力《因明大疏刪注》采取刪除唯識比量與所釋語句不相關(guān)的內(nèi)容，以釋的方式闡釋兩個方面的問題。第一，關(guān)于“非學(xué)世間”和“學(xué)者世間”的理解，依智周《因明入正理論疏后記》區(qū)分學(xué)者世間與非學(xué)者世間，指明“懷兔非月，有故”只有宗因二支。學(xué)者世間指三乘教法，世間知能學(xué)藝政俗等事，為非學(xué)世間。依慧紹的《因明入正理論義纂要》批評“人頂骨凈，眾生分故，猶如螺貝”例，認(rèn)為其犯了因、喻不定過，“此因喻亦有不定過，因云眾生分故者，為如肉等，眾生分故，是不凈耶？又世間不必共許貝等是凈，故喻亦不定”。說明熊十力是以欲釋的主題而論的，即只講唯識比量是否犯“世間相違”之錯。第二，關(guān)于“自比量”、“他比量”、“共比量”的理解。自比量“立者抗他，據(jù)自義辯，避他不許，置自許言，以為簡擇”。他比量“立者雖就他宗，逞威斥破”。共比量“立義曉他，證成正理”?！敖袢嗣恐^佛家因明說世間相違、自教相違諸過，為束縛思想之道，此妄談也。因明所標(biāo)宗因諸過，本斟酌乎立敵對辯之情而立，用是為辯論之則，非所以立思想之防。”（[21]，第334–337頁）

持合乎邏輯說者如任繼愈、郭朋、張春波、月澄、傅新毅等。任繼愈認(rèn)為“就三支因明推論的形式，和玄奘所使用的概念的明確性來說，這個推論是沒有問題的。但是命題的真假，和邏輯推理形式的是否正確畢竟不是一回事。因此，只要不承認(rèn)他的唯心主義的觀點，不承認(rèn)他的因和喻，自然也就得不出有所謂‘定不離眼識’的色，他這個命題為顛撲不破的‘真唯識量’不過是概念上的玩弄”（[14]，第221頁）。郭朋認(rèn)為因明邏輯的三段式包括宗（命題）、因（論據(jù)）、喻（論例），并認(rèn)為順憬立量也合乎邏輯。（[20]，第549–551頁）張春波認(rèn)為因明之因相當(dāng)形式邏輯三段式的小前提，唯識家的因明主要是為唯識理論做論證的。真唯識量是玄奘對三支論式的發(fā)展，用“自許”使自比量轉(zhuǎn)化成共比量，是玄奘對因明規(guī)則的發(fā)展，當(dāng)敵論出立論自相矛盾時，它便用得上了。同時，張春波也講了真唯識量是玄奘對印度正量部對唯識辯論的回應(yīng)。玄奘是在特殊情況下提出的，有針對性，加自許，也是正確的。（[23]，第27–32頁）月澄認(rèn)為極成色指眼識所認(rèn)識的對象，此為有法自相，從有法差別看，色指不離于眼識，所以在因中加自許，否則，便犯“自一分所別不成”。法指自證分，喻依指見分。對小乘不同意的自證分名稱，但接受其實質(zhì)，認(rèn)識能力的產(chǎn)生有其自體。（[22]，第222–225頁）以真故簡別總宗，極成色指十二處的色處、十八界的色界中顯色、形色、表色中的顯色，初三包括眼界、色界、眼識界，眼根與眼識非即非離，根為色，識為非色，非即，眼根是眼識的增上緣，依根而發(fā)識，非離。喻依，識不離識，符合同一律，不需要見分與自證分區(qū)分。自許初三加極成初三加眼所不攝。（[2]，第61–71頁）

持詭辯論說者如沈劍英、羅炤、茅宇凡等。沈劍英認(rèn)為，宗是結(jié)論，宗的主詞是“色”，賓詞是“不離于眼識”學(xué)者世間指佛教宗派，主詞外延不確定，極成表面上簡去不共許部分，實質(zhì)上把自比量的命題偽裝成共比量，說明玄奘善于玩弄概念。因相當(dāng)于三段論小前提，起中詞媒介作用，主詞省略，眼根本身不能見色，它的作用只是在于讓眼識在它的網(wǎng)膜上變現(xiàn)出山河大地等相分色，因為初三攝或眼所不攝外延過寬，結(jié)合起來，按照唯識學(xué)理論構(gòu)成一個別扭的命題，加個自許，形成相分色而非立敵共許的本質(zhì)色，自許二字只能簡別因法本身的不極成，而不能遙控到宗上，不能擺脫“有法差別相違”喻體省略，相當(dāng)于三段論大前提，同喻依相當(dāng)于歸納推理的契合法，為什么用同喻依，作者又依《宗鏡錄》解釋，宗相分不離自證分，同喻依見分不離自證分。作者對唯識比量批評說是違背真理，是最徹底的唯心主義，是神秘的唯心主義；從前提到結(jié)論都是極其荒謬的，他的前提虛假，結(jié)論不能成立，戒日王的偏袒是無人敢對楊的原因。實質(zhì)上，宗的色是不極成的，小乘只同意本質(zhì)色，而非相分色，唯識這里實質(zhì)上是指本質(zhì)色，立宗有“所別不成”過，因必有所依不成過，自許只是自比量，而非共比量。因自許只能簡除隨一不成過，不能簡去有法差別相違過。如果照直說，因法與宗法是同一個概念，這種“宗義一分為因”犯“他隨一不成”過，邏輯學(xué)叫“循環(huán)論證”，喻也是個虛假命題。所以此為“似能立”。（[16]，第320–336頁）羅炤亦持詭辯論說，他的論文《有關(guān)“真唯識量”的幾個問題》認(rèn)為真唯識量的因支就屬于變通形式。如果立論者立的是自比量，論敵只能以他比量的形式立破量；如果立論者立的是他比量，論敵只能以自比量的形式立救量；如果立論者立的是共比量，論敵所立破量或救量也必須是共比量。宗依和喻是立敵雙方共許的，加“自許”是擴大了因法的外延，保留共許部分，增加不共許部分，所以是共比量的變通形式。不同于元曉所立，屬于自比量。論文批評了元曉的立量，指明其為自比量，使得因宗不一致，因有隨一不成過，大乘不許，同喻所立不成，眼根與眼識“非定即、離”。真唯識量是依據(jù)親所緣緣立宗，而元曉是依據(jù)疏所緣緣立量。元曉立宗加“真故”實質(zhì)上不是真諦意義上立宗，而是與世俗“色離識”一致。他認(rèn)為，真唯識量在因明方面沒有犯過之處，但是它的推論暗含著重大的邏輯錯誤，表現(xiàn)出的邏輯傾向，不是發(fā)展和運用因明的正確方向。真唯識量的因錯誤色不離眼識與因是同一判斷，因本身需要證明，是丐詞、預(yù)期理由；因?qū)嶋H上是兩個概念：色與眼識，他以概括的形式掩蓋了論敵不共許的部分，犯了四名詞錯誤；宗支上地色是極成的，因支上色是自許的，違反了同一律；因支加自許，是上位概念，將上位概念引入極成的下位概念，不符合邏輯。對此四個錯誤，作者又從因明加以解釋。認(rèn)為因明規(guī)則是檢驗不出這些錯誤的。由此得出因明與形式邏輯屬于不同的邏輯系統(tǒng)?！皬默F(xiàn)代邏輯科學(xué)的立場考察，因明理論存在著缺陷和局限，而‘真唯識量’恰恰利用了這些缺陷和局限，把因明比量發(fā)展成為詭辯?！挥薪柚问竭壿嬕约艾F(xiàn)代邏輯科學(xué)的成果，才能對它有更加透徹的認(rèn)識。”（[11]）羅炤的論文《“真唯識量”探討》認(rèn)為《因明大疏》和《宗鏡錄》詮釋有誤，“真故”簡別的是整個宗體，而不是簡別有法。宗的主詞只是外延而言是立敵雙方極成的，內(nèi)涵各異。因支是通過分解而形成的概念，是屬于共比量的變通形式，符合因三相要求，歸于九句因中“同品有非有，異品非有”的類型。喻只有同喻依，為立敵共許。此為還同意真唯識量違背形式邏輯的違反同一律、四名詞錯誤、預(yù)期理由的錯誤。對此的解釋是講因明有局限性，但是，在因明的范圍內(nèi)避免了各種過失。因此，“真唯識量”是唯識學(xué)派“依理”對唯識學(xué)說進行邏輯證明的一系列努力的集大成者。由于依瑜伽現(xiàn)量為基礎(chǔ)成立比量，敵方不許，加之論敵不許有阿賴耶識存在，所以唯識學(xué)派只能采取自比量而不能采取共比量的形成對阿賴耶識作出證明。（[10]）茅宇凡認(rèn)為唯識比量立敵雙方是唯識論者與實在論者，視覺對象（色）是否脫離認(rèn)識主體（眼識）而存在。因支若自許不離眼識色有乞求論題之嫌，唯識本身就是色不離識，無需預(yù)設(shè)離識之色。色不為眼根所包括是立敵共許的，所以“自許”只加在因前部分，目的是重新規(guī)定討論的范圍。（[12]）

魏德東認(rèn)為唯識比量屬于唯識學(xué)理論研究，他研究了無性、護法和玄奘的唯識論者，認(rèn)為唯識比量在認(rèn)識論意義上予唯識以完整的證明。極成色指佛教各派共許的十八界的色，色為初三攝是佛教各派共許的，眼所不攝便不是各派所共許的，因是唯識學(xué)特殊規(guī)定的，所以簡別加自許，表明真唯識量所指明的色是排除了初三中的眼根色，依《宗鏡錄》說喻依色是相分，法是自證分，喻依是見分。真唯識量創(chuàng)造性地將“境不離識”轉(zhuǎn)換為“我們所認(rèn)識的，只能是意識中的對象”，合理地確定了唯識的界限，從而予唯識以徹底的證明。（[19]）何歡歡則認(rèn)為唯識比量屬于因明論法。她認(rèn)為窺基用真故限定了宗，用極成、自許分別限定了宗有法與因，窺基說明簡別之于因明論法的作用與意義，不是傳達唯識比量所證明的唯識理論。（[3]）

唯識比量的邏輯研究是西方邏輯學(xué)東漸的產(chǎn)物，在這些研究者觀念里，西方邏輯是普遍的、唯一的。唯識比量是否合乎邏輯，依據(jù)的是西方邏輯；因明是不是邏輯，唯識比量是不是因明等依據(jù)的仍然是西方邏輯。基于當(dāng)下邏輯學(xué)科，因明是什么？如何分析唯識比量？也都沒有很好的解決方案，這里需要確立佛學(xué)、新因明、邏輯學(xué)三者的涵義。

2 《因明大疏》“唯識比量”文本分析

為了便于對《因明大疏》“唯識比量”文本分析，今摘引原文如下：

初、非學(xué)世間者……

問：且如大師周游西域，學(xué)滿將還，時，戒日王王五印度，為設(shè)十八日無遮大會，令大師立義。遍諸天竺，簡選賢良，皆集會所，遣外道、小乘，競申論詰。大師立量，時人無敢對揚者。大師立唯識比量云：“真故極成色不離于眼識”宗，“自許初三攝，眼所不攝故”因，“猶如眼識”喻。何故不犯世間相違？世間共說“色離識”故。

答：凡因明法，所、能立中若有簡別，便無過失。若自比量，以“許”言簡，顯自許之無他隨一等過；若他比量，“汝執(zhí)”等言簡，無違宗等失；若共比量等，以“勝義”言簡，無違世間、自教等失。隨其所應(yīng)，各有標(biāo)簡。此比量中有所簡別，故無諸過。

有法言“真”，明依勝義，不依世俗，故無違于非學(xué)世間。又，顯依大乘殊勝義立，非依小乘，亦無違于阿含等教“色離識有”，亦無違于小乘學(xué)者世間之失?！皹O成”之言簡諸小乘后身菩薩染污諸色，一切佛身有漏諸色。若立為唯識，便有一分自所別不成，亦有一分違宗之失。十方佛色及佛無漏色，他不許有，立為唯識，有他一分所別不成。其此二因，皆有隨一一分所依不成。說“極成”言為簡于此，立二所余，共許諸色為唯識故。

因云“初三攝”者，顯十八界“六三”之中“初三”所攝，不爾，便有不定、違宗。謂若不言“初三所攝”，但言“眼所不攝故”，便有不定言：“極成之色，為如眼識，眼所不攝故，定不離眼識；為如五三，眼所不攝故，極成之色定離眼識?！比粼S“五三，眼所不攝故，亦不離眼識”，便違自宗。為簡此過，言“初三攝”。其“眼所不攝”言，亦簡不定及法自相決定相違。謂若不言“眼所不攝”，但言“初三所攝故”，作不定言：“極成之色，為如眼識，初三攝故，定不離眼識；為如眼根，初三攝故，非定不離眼識?！庇纱蟪藥熣f彼眼根，非定一向說離眼識，故此不定云：“非定不離眼識”，不得說言“定離眼識”。作法自相相違言：“真故極成色非不離眼識，初三攝故，猶如眼根”。由此，復(fù)有決定相違，為簡此三過，故言“眼所不攝故”。

若爾，何須“自許”言耶？為遮有法差別相違過，故言“自許”。非顯“極成色初三所攝，眼所不攝”他所不成，唯自所許。謂“真故極成色”是有法自相，“不離于眼識”是法自相，“定離眼識色”、“非定離眼識色”是有法差別。立者意許是“不離眼識色”，外人遂作差別相違言：“極成之色非是不離眼識色；初三所攝，眼所不攝故；猶如眼識”，為遮此過，故言自許。與彼比量作不定言：“極成之色，為如眼識，初三所攝，眼所不攝故，非不離眼識色；為如自許他方佛等色，初三所攝，眼所不攝故，是不離眼識色?！比粢虿谎浴白栽S”，即不得以“他方佛色”而為不定，此言便有隨一過故。汝立比量，既有此過，非真不定。凡顯他過，必自無過，成真能立必?zé)o似故。明前所立無有有法差別相違，故言“自許”。

然有新羅順憬法師者，聲振唐蕃，學(xué)苞大小，業(yè)崇迦葉，每稟行于杜多，心務(wù)薄俱，恒馳誡于小欲，既而蘊藝西夏，傳照東夷，名道日新，緇素欽挹，雖彼龍象不少，海外時稱獨步。于此比量作決定相違，干封之歲，寄請師釋云：“真故極成色定離于眼識；自許初三攝，眼識不攝故；猶如眼根。”時為釋言：凡因明法，若自比量，宗、因、喻中皆須依自，他、共亦爾。立依自、他、共，敵對亦須然，名善因明，無疏謬矣。前云唯識，依共比量。今依自立，即一切量皆有此違。如佛弟子對聲生論立：“聲無常，所作性故，譬如瓶等?！甭暽撗裕骸奥暿瞧涑?，所聞性故，如自許聲性?！睉?yīng)是前量決定相違。彼既不成，故依自比，不可對共而為比量。又宗依共已言極成，因言自許，不相符順。又因便有隨一不成，大乘不許，彼自許“眼識不攝故”，因于共“色”轉(zhuǎn)故。又同喻亦有所立不成，大乘“眼根非定離眼識”，“根”因“識”果，非定即離故。況成事智，通緣“眼根”，疏所緣緣，與能緣“眼識”，有定相離義。又立言“自許”，依共比量，簡他有法差別相違，敵言“自許”，顯依自比“眼識不攝”，豈相符順？又彼比量宗、喻二種皆依共比，唯因依自，皆相乖角，故雖微詞通起，而未可為指南。幸能審鏡前文，應(yīng)亦足為理極。上因傍論，廣說師宗，宗中既標(biāo)真故，無違世間之失。上說名為非學(xué)世間。

二、學(xué)者世間，眾多學(xué)人所共知故。若違深、淺二義，俱得名違自教。若唯違于淺義，亦得名違世間。深義幽懸，非是世間所共知故。亦有全分、一分四句，是過、非過，皆如自教相違中釋，違學(xué)者世間，必違自教故。論中但有違非學(xué)世間全分俱句，余準(zhǔn)定然。凡若宗標(biāo)勝義，如《掌珍》言：“真性有為空，如幻，緣生故；無為無有實，不起，似空花。”亦無違自教、世間等過失。（[4],第115–116頁）

此引文分兩部分，第一部分講玄奘立唯識比量的背景，是“無遮大會”，亦即什么人都可以參加的論辯會，參加者都可以對此立義提出反駁，特別提出“遣外道、小乘，競申論詰”。第二部分提出世間都講“色離識”，為什么唯識比量不犯世間相違的問題。對此問題的回答，分兩部分，第一，講簡別原則；第二，論證唯識比量的合原則性，此又從非學(xué)世間、學(xué)者世間兩方面展開。

簡別原則是指在所立、能立中的基本規(guī)則，分為自比量規(guī)則，以自許簡別；他比量規(guī)則，以汝執(zhí)簡別；共比量規(guī)則，以“勝義”簡別。依此三簡別原則，方為能立，不犯世間相違和自教相違過錯。這里特別需要注意的是，共比量如何簡別的問題。

從立論（宗）看，“真”之簡別，是依勝義諦，不依世俗諦，不違非學(xué)世間；是依大乘義，不違阿含等教、小乘等學(xué)者世間。非學(xué)世間、學(xué)者世間在引文前有解釋，是指：“一、非學(xué)世間，除諸學(xué)者，所余世間所共許法。二、學(xué)者世間，即諸圣者所知粗法。若深妙法，便非世間?！边@里阿含等教、小乘主張等為學(xué)者世間，而非非學(xué)世間?！皹O成”之簡別，如引文，不是唯識講的而小乘沒有講的色，也不是小乘所講的而唯識沒有講的色，此色是“二所余，共許諸色”。否則，便可能犯“一分自所別不成”、“一分違宗”、“他一分所別不成”和“隨一一分所依不成”等過錯。這里需要注意的是，此“極成”簡別的是，立者所針對的敵者只有小乘，而立唯識之宗“真故極成色不離于眼識”。

從依據(jù)（因、喻）看，唯識比量的因是：“自許初三攝，眼所不攝故?！笔私绶譃榱纾ㄑ劢?、耳界、鼻界、舌界、身界、意界），六境界（色界、聲界、香界、味界、觸界、法界）和六識界（眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界），“初三”指眼界、色界和眼識界，依此稱謂，“五三”指身界、觸界、身識界。窺基對唯識比量的因的分析為：“初三攝”指明“極成色”只為十八界中“初三”所攝，而排除十八界中初三之外的內(nèi)容而言的，如果不給出“初三攝”因，便會出現(xiàn)十八界中，極成色“眼”所攝，如“眼識”和“眼”所不攝“身識”等不定言；以及如“五三”等攝而不含“初三”攝情況，便證明了“極成色離于眼識”，犯了違自宗的錯誤。因“眼所不攝”是排除“初三”中的眼根界言的。此論證簡化為：宗：真故極成色不離識，因：色境不離眼識。此因只是一個例證，省略了“聲境不離耳識”等另外五個因，表達方式與此因相似，由此看出，宗有法“色”實指“境”義。這里需要注意的是：宗不能改為“真故極成色不離眼識”，否則就犯了“循環(huán)論證”的邏輯錯誤，而且與唯識比量含義不一致。窺基討論因中“自許”是避免出現(xiàn)“有法差別相違”過的，而不是講自許“極成色初三所攝，眼所不攝”。所謂自相，簡單解釋就是概念本身，如“真故極成色”，差別就是指概念所指，或概念含義，如唯識家的“極成色”，所指“不離眼識色”，與此對立的“極成色”，所指“非不離眼識色”，此兩者皆可以以同因“初三攝，眼所不攝故?！弊C明，所以唯識比量之“自許”確認(rèn)“極成色”之含義，以排除“外人遂作差別相違言：‘極成之色非是不離眼識色；初三所攝，眼所不攝故；猶如眼識’”。目的是：“凡顯他過，必自無過，成真能立必?zé)o似故”。

窺基對順憬法師的三支比量（“真故極成色定離于眼識；自許初三攝，眼識不攝故；猶如眼根”）的批評有六，第一，批評敵方立量，敵方為共比量，批方必與之對應(yīng)，方能構(gòu)成決定相違比量，順憬所立三支比量為自比量，而玄奘所立為共比量。第二，順憬的宗為共比量，因為自比量，因為其“自許”是就因而言的，出現(xiàn)宗因不一致。第三，唯識不許順憬的因，犯因隨一不成錯。第四，從唯識理論角度講，喻“眼根”犯所依不成錯。第五，玄奘“自許”與順憬所指不同，玄奘之因為共比量，順憬之因為自比量。第六，順憬宗、因、喻中，宗、喻為共比量，因為自比量，出現(xiàn)三支論式不一致。

以上為非學(xué)世間的討論。就學(xué)者世間言，分為違背自教深、淺二義，均為自教相違，其中，如為淺義，亦為違世間，深義非世間所知，所以自教相違中違深義者非為世間相違。文中最后認(rèn)為，《掌珍論》二量（“真性有為空，如幻，緣生故；無為無有實，不起，似空花”）不違自教和世間，其理由是講凡作“勝義”簡別者均如此，從前后文理解，此義是從學(xué)者世間來說的，因為《掌珍論》二量論證也屬于“深義”，“非是世間所共知故”。

3 因明與正理、邏輯

《因明大疏》是釋《入正理論》的，《入正理論》是釋《正理門論》的，如果說《正理門論》為經(jīng)典文本的話，則《入正理論》和《因明大疏》為經(jīng)典解釋作品。今以《正理門論》文本內(nèi)容討論因明、正理、邏輯三者關(guān)系，由此討論“唯識比量”的歸屬問題。

3.1 正理與正理門

《瑜伽師地論》對五明的劃分，非常清晰地把因明與內(nèi)明區(qū)別開來，卷第三十八里，講內(nèi)明與因明的內(nèi)容包括：“謂內(nèi)明論略二相轉(zhuǎn)，一者顯示正因果相，二者顯示已作不失未作不得相。因明論亦二相轉(zhuǎn)，一者顯示摧伏他論勝利相，二者顯示免脫他論勝利相”（[13]，第500–501頁）。《瑜伽師地論》講解重點自然是內(nèi)明，就講因明而言，視作因明為內(nèi)明論證的工具，即“摧伏他論”和“免脫他論”的論辯性質(zhì)，即“若諸菩薩求因明時，為欲如實了知外道所造因論是惡言說，為欲降伏他諸異論。為欲于此真實圣教未凈信者，令其凈信；已凈信者，倍令增廣”?！熬淼诹摹崩飬^(qū)分內(nèi)明與因明的作用不同，“觀自宗教者，謂契經(jīng)、應(yīng)誦、記別等依止攝釋、宣說、開示。觀他宗教者，謂七種相，依止因明摧伏他論建立己論。七種相者，謂因明中論體、論處所、論據(jù)、論莊嚴(yán)等”（[13]，第654頁）。此引文確立了佛教與內(nèi)明、因明的關(guān)系，內(nèi)明、因明歸屬于佛教，但“內(nèi)明”與“因明”不同，內(nèi)明是佛理，因明是佛教論證?！墩黹T論》便將內(nèi)明稱作“正理”，因明是研究如何進入正理的，所以叫“正理門”論，如此著結(jié)尾偈頌言：“為開智人慧毒藥，啟斯妙義正理門，諸有外量所迷者，令越邪途契真義”（[1]，第6頁）。“正理門”有自己獨自關(guān)注的對象，《入正理論》概括為“八門二益”：“能立與能破及似，唯悟他；現(xiàn)量與比量及似，唯自悟”（[15]，第11頁）。這些內(nèi)容在《正理門論》里都有，其中“能立”是核心，因為“似能立”是從反方面講“能立”的，“比量”的內(nèi)容包括“能立”與“似能立”（“隨其所應(yīng)為開悟他說此能立及似能立?！保?，“現(xiàn)量”與“比量”是“能立”中的“因”、“喻”的“作具”，“能破”、“似能破”依“能立”為重要依據(jù)。“能立”是從三支論式結(jié)構(gòu)開展研究的，講了三支論式總原則和三支分原則，總原則是三支不能缺和三支關(guān)系原則，三支不能缺原則是指不能缺的是宗、因、同喻依，三支關(guān)系原則是因三相和“說因宗所隨、宗無因不有”原則。分原則是極成原則，包括宗有法、宗法、因法、同品、異品極成問題。這些原則包括論證結(jié)構(gòu)規(guī)則，也包括對論證參與者的要求。文中還討論了針對不同派別主張所采取不同能破的方法，這些內(nèi)容顯然是“正理門”，不是“正理”，是開人佛教智慧的工具。

基于因明理論，我們不妨討論唯識比量的歸屬問題。首先，本文研究的是窺基的唯識比量研究，由于窺基對唯識比量的研究放在“世間相違”詮釋里，這自然屬于因明范圍。其次，它是作為三支論式規(guī)則研究的案例而出現(xiàn)，用當(dāng)下學(xué)術(shù)話語來說，這里涉及到論證什么和怎樣論證兩方面內(nèi)容，論證什么？論證唯識學(xué)思想，怎樣論證？用比量來論證。這是兩個互相聯(lián)系的學(xué)科交叉，即佛教與佛教邏輯學(xué)的匯合，用佛教邏輯學(xué)論證佛教某一義理。顯然，前者屬于佛教，后者屬于佛教論證。窺基在唯識比量討論中發(fā)揮了《門論》的比量分類思想，將比量分為“自比量”、“他比量”和“共比量”。依筆者理解，其分類視角不同而已，《門論》是從比量作用分類的，為自比量作用在于自悟，通過三支論式，自己領(lǐng)悟某一主張（宗），自悟者可以是思考，也可以通過自言自語式的論證；為他比量是曉諭他人，必須通過三支論式而言說。用佛教話語講，前者自度，后者度他。窺基是從比量的使用者而言的，從前引文看，自比量、他比量、共比量除宗均為立者主張外，自比量的宗有法、宗法、有法、同喻依、異喻依為自己認(rèn)同的概念，他比量的宗有法、宗法、有法、同喻依、異喻依為他者認(rèn)同的概念，共比量的宗有法、宗法、有法、同喻依、異喻依為立敵共同認(rèn)同的概念。在窺基看來，三支比量除必須遵循《入正理論》所規(guī)定的因明規(guī)則外，增加了三支中比量的宗有法、宗法、有法、同喻依、異喻依一致性的要求。這些規(guī)則與要求是以唯識比量為例來說明的。窺基視唯識比量是共比量，按照“凡因明法，若自比量，宗、因、喻中皆須依自，他、共亦爾。立依自、他、共，敵對亦須然，名善因明”的要求，宗有法“真故極成色”通過深義的“學(xué)者世間”的“真”和“極成”的限定的“色”的范圍，“真”與“極成”也限定了“眼識”的內(nèi)容，“自許”、“初三攝”、“眼所不攝”限定了因法和同喻依的范圍，這樣，唯識比量便成為真唯識量了。順憬法師的三支比量“真故極成色定離于眼識；自許初三攝，眼識不攝故；猶如眼根。”為什么錯誤，就在于此論式是自比量與共比量混用而導(dǎo)致諸多（宗、因、喻）錯誤。由此看來，窺基的分析是依據(jù)因明規(guī)則，而非內(nèi)明內(nèi)容。

3.2 因明與邏輯

雖然唯識比量歸于因明學(xué)科，但是，因明是論證佛教（含婆羅門教）理論的工具，所以，僅僅理解因明而不懂某派理論是無法論證的，正如《大乘掌珍論》用三支論式講中觀學(xué)主張一樣，用因明闡釋內(nèi)明，所依據(jù)的是因明規(guī)則，顯然因明不是三段論等西方邏輯理論。

從因明規(guī)則看，如“極成”規(guī)則，對宗有法、宗法、因法、同品、異品的極成，顯然不是三段論那種在邏輯常項特征下處理邏輯變項的必然推出關(guān)系，“極成”不是形式的真?！墩黹T論》對“比量”的作用有非常清楚的說明：“余所說因生者，謂智是前智余，從如所說能立因生，是緣彼義。此有二種：謂于所比審觀察智，從現(xiàn)量生，或比量生；及憶此因與所立宗不相離念。由是，成前舉所說，力念因同品定有等故，是近及遠比度因故，俱名比量?！保╗1]，第3頁）此中除了講比量的結(jié)構(gòu)為三支論式外（“及憶此因與所立宗不相離念”、“力念因同品定有等故”），還講了因、喻是“從現(xiàn)量生，或比量生?！贝硕卧捳f明，所有比量都是一個個具體的論證，因為論證的前提（因、喻）都是具體的，并且論證的結(jié)論（宗）也是具體的，既然如此，每個比量除了遵循三支論式規(guī)則外，所有比量都涉及論證者、論證目的，這樣，唯識比量如同《大乘掌珍論》二量一樣，既是因明應(yīng)用的一個例子，也是借此討論因明論式規(guī)則。所以，說唯識比量為正確的共比量是有條件的，其條件至少將立敵雙方考慮進去。也就是說，玄奘立量的敵方不可能是非唯識學(xué)主張者，應(yīng)該是如呂澂的分析（如上引文，“正量部是用唯識家比量的自身矛盾來出過的”），唯識比量是共比量，其“敵者”對因法是極成的，其實，共比量的“敵者”也可以是弟子、信徒，此共比量起著傳道作用，其中信仰已經(jīng)成為其論證規(guī)則。所以，從唯識比量三支論式結(jié)構(gòu)看，宗有法和宗法極成是有條件的，宗有法“真故極成色”之“真”、“極成”，宗法“眼識”概念的含義并不能達成所有參會人的共識，它只適用于“學(xué)者世間”中的正量部。因法“自許初三攝，眼所不攝”中的“自許”必不可少，且為“敵者”（正量部）認(rèn)可，是因為立者針對敵者攻擊自己而作的辯護，而敵者（正量部）攻擊的策略是以子之矛攻子之盾，這意味著敵者是基于唯識宗理論開展的他比量，即站在唯識宗立場，并由此出發(fā)，反駁唯識宗，唯識比量的因法自然成為敵者認(rèn)可的，所以唯識比量為共比量。進一步說，《正理門論》《入正理論》重在討論立、破，破的策略之一就是使用歸謬法，所謂歸謬法，假設(shè)論題真，由此出發(fā)推出一個假的結(jié)論，形如“如果P，那么Q，非Q；所以非P”的有效式論證。此反駁方法在此二部著作里有多處使用。正量部批判唯識派使用這一破的形式，作為辯護者對此歸謬法的回應(yīng)，其所立的唯識比量自然是共比量。唯識比量的因中“自許”是對敵者歸謬法而說的。至于正量部如何反駁唯識比量的，不得而知，窺基自己說唯識比量是共比量，它不會犯自相矛盾的低級錯誤，而為什么是共比量，我們只能作此解釋，方能圓融。這樣的共比量規(guī)則不是脫離具體內(nèi)容的三段論規(guī)則，因明三支論式及其規(guī)則具有佛教論證的性質(zhì)。

對于因明的佛教論證性質(zhì)，也有不少因明學(xué)家形成共識。如呂澂對因明理解有二，“因明的來源在于以立破做中心的論議，所以它和對法相互為用，乃是原有的典型?！蛎骷茸猿梢豢?，就有些理論和其余屬于內(nèi)明的各門所說不能一致。例如對于自相和共相的解釋，在因明是一種根本道理，有它特殊的定義。這就是現(xiàn)量所得的為自相，比量所得的為共相。但在內(nèi)明方面，佛智知一切法的自相、共相都是現(xiàn)量，自共不必和現(xiàn)比相連屬”（[5]，第1383–1384頁）。對《集量論》的評價為：“陳那之作皆為《量論》，此其自集各《量論》之書也。雖似專說因明，而目的乃以之深入佛說之門，以為非如是，即于佛說不得其解也。故于論端尊佛為量者，可知非泛談因明之著。又《論》中特詳比量，比量方法，在于遮詮，如云甲，意云非乙，所以簡別余法也。能以此義，理會佛說，則知空者，簡別自性，意云非自性（非空無之謂）。學(xué)者思想循此途徑，則于佛說無不通達。如般若之非與無，瑜伽之離言，涅槃之常樂我凈，皆為簡別余法者。如眾生初執(zhí)無常為常等有四倒，佛即說無常等以除之。若復(fù)撥常為無常，仍墮倒見，最后乃舉常樂我凈而冶其倒。此所說常，即示非無常之謂。皆因遣執(zhí)，方便立說，非實有常無常也。《集量》即示此方法以為一貫之道也?！保╗6]，第641頁）在這里強調(diào)《因明入正理論》的思維、論證作用，《集量論》悟入佛理的作用。羅時憲《唯識方隅》講了諸行、真如、解行等內(nèi)容，將《量論》歸于“解行”里，“解”有“認(rèn)識”義，即“量”，關(guān)于“量”的理論叫量論?！靶小笔恰靶扌小薄Ａ_時憲討論的“量論”包括現(xiàn)量、為自比量、為他比量、似比量。（[9]，第106–145頁）印順對因明特征，非常明確，“無論是正理勝論等論法，《瑜伽論》的因明，陳那、法稱大成地量論，都不是推求未知的事理，發(fā)展新知，只是為了維護自己的宗教而努力——以種種論理方法證明自宗是正確的。以因明來說，立自、破他，無非是維護佛法的方便。法稱的時代，佛教界傾向于如來果德及對他人（師長）的誠信?！夺屃空摗诽亓ⅰ冻闪科贰?，論證佛智的完全正確，多少是為了適應(yīng)時代的要求?！保╗17]，第319頁）