民間信仰存在的問題及其對策探討①

單江秀

(楚雄師范學(xué)院人文學(xué)院，云南 楚雄 675000)

一、研究緣起

轉(zhuǎn)型期，中國宗教與中國社會在各方面展開對話。[1](P287)宗教日益成為一個新興的“第三部門”在公共領(lǐng)域發(fā)揮重要作用。[2]農(nóng)村地區(qū)興起“宗教熱”，民間信仰復(fù)蘇和發(fā)展。[3](P1)同時，民間信仰還是一個社會實(shí)體，具有較強(qiáng)的群眾性、滲透性、凝聚力、控制力和感染力，它既是“社會安全閥”，又是社會和諧穩(wěn)定的隱患。[4]應(yīng)該積極引導(dǎo)其健康發(fā)展，推動社會主義兩個文明建設(shè)。[5]重構(gòu)中華先進(jìn)文化。[6](P32)而這一切的起點(diǎn)則始于文化，重在信仰。國外人類學(xué)家本尼迪克特和杜贊奇分別從民族心理入手，探討“權(quán)利的文化網(wǎng)絡(luò)”和信仰之于民族，之于國家的重要性。他們的研究印證了國學(xué)大師錢穆的那句話：“一切問題，由文化問題產(chǎn)生。一切問題，由文化問題解決。”少數(shù)民族民間信仰既是民族傳統(tǒng)文化的核心，又是各民族共享的精神家園，其習(xí)俗、慣例、內(nèi)化規(guī)則和正式化制度，有利于促進(jìn)農(nóng)村社區(qū)秩序建構(gòu)。在現(xiàn)代化和城市化進(jìn)程中，少數(shù)民族民間信仰走過了被打擊禁止到復(fù)興發(fā)展的歷程，并日益嵌入民族社會結(jié)構(gòu)中。然而，現(xiàn)有的成果少有從國家治理角度研究少數(shù)民族民間信仰的，因此，理念上科學(xué)界定少數(shù)民族民間信仰，肯定它的文化屬性和宗教屬性，是對前人研究的整合深化。行動上用社會主義核心價值觀積極引導(dǎo)民間信仰，并發(fā)揮其正能量是國家急需解決的現(xiàn)實(shí)問題。本文在論述民間信仰的存在問題后，從民間信仰自身和社會兩方面探討其對策。

二、民間信仰的現(xiàn)狀與問題

民間信仰指的是與民族的產(chǎn)生、發(fā)展伴生共長的傳統(tǒng)民族民間信仰。因其處于向制度性宗教過渡階段，在本民族內(nèi)部又具有悠久的歷史，廣大的民族信眾和深厚的民族文化根基，所以用民間信仰一詞指稱，旨在強(qiáng)調(diào)該信仰與民族歷史和民族文化的天然聯(lián)系。民間信仰堪稱“原生性”與“創(chuàng)生性”雙性共存，“宗教性”與“民俗性”雙重兼有的信仰形態(tài)。

民間信仰存在的問題大致分為兩類：自身存在的問題和他者對它的誤解造成的問題。民間信仰產(chǎn)生于初民社會，不可避免地雜存著一些與時代文明相悖的東西。在“迷信”一詞的長期影響下，他者對民間信仰存在誤解和忽視?！胺沁z”語境下，在旅游市場的開發(fā)過程中，民間信仰出現(xiàn)異化和資本化現(xiàn)象，消解了宗教的神性。

(一)觀念上對民間信仰存在誤解

在古代中國的王朝體制下，祭祀分為“正祀”和“淫祀”?！罢搿敝傅氖潜怀⒓{入“祀典”，具有合法性身份的信仰實(shí)踐?！罢搿彼┓畹纳耢`和宣傳的倫理是符合國家意志，有助于社稷安寧的信仰生活。而“淫祀”則往往是不合朝廷法度“怪力亂神”或者荒誕不經(jīng)的民間信仰。但“正祀”和“淫祀”之間存在上行和下行的雙向運(yùn)動軌跡。如關(guān)羽信仰最初僅是小范圍的底層民間信仰，后經(jīng)朝廷提拔入選國家“祀典”，關(guān)羽成為宣傳儒家思想的化身和國家教化臣民忠孝節(jié)義的楷模，并被層層追封，最終成為與孔子齊名的“武圣人”。那些被視作“淫祀”的信仰生活，朝廷則采取打擊、取締或監(jiān)視等不同措施，以防止其擴(kuò)大化。

“五四”運(yùn)動以來，由于西學(xué)的興起和民族國家建構(gòu)的需要，在宣傳科學(xué)、民主的啟蒙話語下，曾經(jīng)被視為正統(tǒng)的部分“正祀”也被打入“迷信”的冷宮，尤其是在十年“文革”期間，所有的“正祀”和“淫祀”統(tǒng)統(tǒng)被劃歸為“四舊”而遭受打擊和禁止。受這段歷史的影響，至今不少人仍對本民族的傳統(tǒng)文化缺乏應(yīng)有的自信，甚至有人稱本民族的民間信仰是迷信。在田野調(diào)查過程中，曾有彝族、苗族的基督徒這樣評價：“只有信基督才是信科學(xué)，那些燒香拜佛的是信迷信，信迷信只能越信越迷”。甚至有一位村支書這樣講道：“基督教是科學(xué)的，先進(jìn)的宗教，我們苗族的宗教是原始的，落后的，信不得了！”這種觀念不論是在彝區(qū)還是苗區(qū)的民族基督徒中都多少不等地存在。并且由于認(rèn)識上的偏激，導(dǎo)致了不同信仰的民族同胞之間出現(xiàn)了隔閡，影響了鄰里關(guān)系。政府對待兩者的差別態(tài)度，在一定程度上也影響了那些信仰本民族民間信仰的村民們的自信心。

由于國家至今沒有給民間信仰一個明確的定位，導(dǎo)致部分民眾甚至不敢坦言自己的真實(shí)信仰。如果借用楊鳳崗的宗教三色理論來描述民間信仰目前所處的位置的話，民間信仰尚處于一種介于紅色和黑色之間的灰色地帶。

(二)行動上回避民間信仰

由于認(rèn)識上對少數(shù)民族民間信仰概念理解的模糊，國家政策法律界限不明。觀念上基本認(rèn)為原生性民間信仰就是“迷信”。調(diào)查中，有的地方將民間信仰劃歸宗教局管，有的地方又由文化局管。

“非遺”興起后，由于部分少數(shù)民族民間信仰的儀式專家成為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”傳承人而接受文化局的管理。但民族宗教局作為管理民族宗教的政府機(jī)構(gòu)，也對少數(shù)民族民間信仰進(jìn)行管理，這勢必造成政出多門、管而不順的局面。出現(xiàn)這種分管不一的現(xiàn)象，主要是因?yàn)閷γ耖g信仰屬性的認(rèn)識不全面所致。民間信仰具有文化性和宗教性雙重屬性，任何片面強(qiáng)調(diào)一方而忽視另一方的觀點(diǎn)都不能全面、客觀地認(rèn)識民間信仰。

回顧以往的民族宗教管理工作，我們把大量的時間和精力放在了事后應(yīng)急處理，而較少研究事前的防范預(yù)警，從而使得管理工作處于被動狀態(tài)，常常是哪里出了問題就重視哪里。對此，有民眾總結(jié)道：“會哭的孩子有奶吃”，在民眾心理形成不良影響。此種工作模式形成問題出現(xiàn)了或事情發(fā)生之后的應(yīng)急性措施，失去主動性和預(yù)見性。偏重于吸取“負(fù)面的、消極的、有危害性的教訓(xùn)”，而不善于總結(jié)“正面的、積極的、有建設(shè)性的經(jīng)驗(yàn)”，[7]導(dǎo)致管理成本增加，但問題仍然頻頻發(fā)生。

(三)民間信仰沒有合法的社會空間

關(guān)于儀式與場所，彝族、佤族、苗族、壯族、白族等多數(shù)少數(shù)民族的大型活動和儀式主要在野外或家里，沒有固定的場所和儀式規(guī)范。美國心理學(xué)家亞伯拉罕·馬斯洛提出著名的需求層次理論，他指出：人類需求像階梯一樣從低到高按層次分為五種，而精神需求是更高層面的需求，是對精神家園的守衛(wèi)。所以，精神層面的需求，政府應(yīng)該給予更多的關(guān)注。專家曾經(jīng)談到，機(jī)場有穆斯林禮拜的房間，為什么我們的少數(shù)民族宗教卻要像小偷一樣，悄悄的“禮拜”，被發(fā)現(xiàn)就認(rèn)為是搞“迷信”，這種做法，不僅不利于民族團(tuán)結(jié)，而且影響對民族文化自信的建構(gòu)和民族文化精髓的傳承。

(四)“非遺”語境下民間信仰的異化

在自上而下展開的轟轟烈烈的“非遺”活動中，在政府、學(xué)界、民間都在眾說“非遺”的語境下，少數(shù)民族民間信仰的價值和意義被重新解讀，并逐漸成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要組成部分。在挖掘地方民族文化資源，促進(jìn)地方社會文化繁榮的號召下，那些曾經(jīng)被視為“四舊”的鄉(xiāng)間小廟，得以修繕或重建。那些被污名為“迷信”的燒香拜佛活動，在社會轉(zhuǎn)型時期被賦予新的生命力，重新在民眾中興旺起來。

然而，那些榮登非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，得到國家正名，獲得官方認(rèn)可而得到合法性地位的文化事項(xiàng)，也面臨著異化的問題。[8]“非遺”后的民間信仰，顯然失去了信仰該有的神圣性和嚴(yán)肅性，演變成一個供人觀看娛樂的展演節(jié)目，成為“被利用”的資源和“被觀賞”的文化。例如楚雄雙柏縣彝族倮倮頗支系的“老虎笙”，本是體現(xiàn)彝族的虎崇拜的萬物有靈觀念，但2008年6月入選第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄后，也是利弊皆有。積極的一面是：使這項(xiàng)民族文化的身份合法性得到了證實(shí)，再不用像以前那樣躲著跳，甚至不敢跳，拓展了老虎笙存在的社會空間。傳承人制度的建立也有利于老虎笙文化的傳承，對加強(qiáng)民族文化認(rèn)同和建立文化自信無疑是有積極作用的。這一整個過程，地方政府在其中承擔(dān)了組織者、實(shí)施者的角色而廣泛地參與其中。不利的一面是：為了實(shí)現(xiàn)文化建設(shè)與經(jīng)濟(jì)建設(shè)的雙向構(gòu)建，近年來雙柏縣依托豐富的民族文化資源，成立了雙柏彝族老虎笙傳承演藝有限公司(前身為雙柏民族藝術(shù)團(tuán)，系2012年6月由國有藝術(shù)院轉(zhuǎn)制成立的集文化傳播、演藝表演、影視拍攝制作、演藝人員培訓(xùn)、演出策劃、燈光音響、演藝服裝租賃為一體的文化企業(yè))，申報了雙柏彝族老虎笙保護(hù)利用設(shè)施建設(shè)項(xiàng)目等，出現(xiàn)了一定程度的文化再造和文化變異。新時代的老虎笙也與傳統(tǒng)的老虎笙有了較大差異，傳統(tǒng)的神圣性被現(xiàn)代舞臺的娛樂性所消解，不少老鄉(xiāng)感嘆地說，“一點(diǎn)都不嚴(yán)肅，亂了祖宗規(guī)矩”。

(五)旅游市場中民間信仰文化的資本化

文化資本指的是那些非正式的人際交往技巧、習(xí)慣、態(tài)度、語言風(fēng)格、教育素質(zhì)、品味與生活方式。[9](P192)文化資本是資本的一種重要形式，它以具體的文化事項(xiàng)的占有的制度化而存在，在某些條件下能轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟(jì)資本，但通常以象征的形式發(fā)揮作用，因而具有隱蔽性。被譽(yù)為綠色經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)的文化產(chǎn)業(yè)，尤其是民族文化產(chǎn)業(yè)成為民族文化進(jìn)行資源博弈的重要舉措。民族文化資本化最直接的表現(xiàn)是文化開發(fā)利用，現(xiàn)實(shí)基點(diǎn)是文化產(chǎn)品的開發(fā)，它是文化場域中的權(quán)力在經(jīng)濟(jì)場域中的價值實(shí)現(xiàn)。[10](P154)在地方政府主辦的文化節(jié)活動中，借助民族節(jié)日這一符號使民族文化、民族歌舞藝術(shù)成為當(dāng)代文化消費(fèi)模式下一種具有符號意義的文化商品，將文化展演與經(jīng)濟(jì)貿(mào)易整合為一個有機(jī)體，促進(jìn)文化資本向經(jīng)濟(jì)資本的轉(zhuǎn)換，實(shí)現(xiàn)了民族文化的資本化。[11](P76―77)

在民族文化的資本化過程中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與文化傳承是最難以平衡的蹺蹺板的兩端，也是目前學(xué)術(shù)界討論比較熱烈的一個話題。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中，我們常?？吹降氖沁@樣的情景：在民族文化成為發(fā)展旅游業(yè)的文化資源的時候，經(jīng)濟(jì)掌握了主導(dǎo)方向，而民族文化往往被放置在一個被動的地位，成為被觀賞的表演。如彝族的火把節(jié)本是宗教性節(jié)日，旨在為村寨、為族人祈福消災(zāi)，反映彝族人與自然、人與人之間和諧平衡的價值觀。然而，在地方政府參與的一系列招商引資活動中，已消解了傳統(tǒng)火把節(jié)的神性，而多了世俗性和娛樂性，導(dǎo)致后人對火把節(jié)產(chǎn)生曲解。這種政府過度參與的市場化運(yùn)作和商業(yè)化經(jīng)營行為，破壞了民族傳統(tǒng)的文化性、特色性，成為再造的傳統(tǒng)和傳統(tǒng)的發(fā)明。

(六)民間信仰的巫術(shù)成分影響鄰里關(guān)系

少數(shù)民族民間信仰魚龍混雜、良莠俱在、菁蕪雜陳的情況嚴(yán)重。在一步跨千年的民族地區(qū)，在快速走向現(xiàn)代化的社會劇變與轉(zhuǎn)型期中，帶有很重巫術(shù)成分的少數(shù)民族民間信仰也給社會和諧帶來了不少問題。在一些少數(shù)民族地區(qū)，有些民眾甚至采用詛咒等巫術(shù)處理鄰里糾紛，這種行為嚴(yán)重影響了社會安定，加深了少數(shù)民族同胞間的矛盾。如何解決少數(shù)民族民間信仰帶來的這些問題，成為黨和政府積極關(guān)心的問題所在。如何將少數(shù)民族民間信仰中的積極因素兼收并蓄，如何引導(dǎo)少數(shù)民族民間信仰適應(yīng)馬克思主義宗教觀發(fā)展的要求，使民間信仰符合社會主義社會中道德觀、人生觀、價值觀的要求，將人們的思想走出迷信的桎梏，成為少數(shù)民族民間信仰工作關(guān)注的重點(diǎn)。

三、對策探討

(一)科學(xué)定位民間信仰

鑒于認(rèn)識片面帶來的一系列負(fù)面影響，首當(dāng)其沖的應(yīng)該糾正對民間信仰的價值判斷，對其進(jìn)行恰當(dāng)定位。首先要堅(jiān)持歷史唯物主義的理論方法，牢牢把握存在決定意識這一基本原則。信仰是社會現(xiàn)實(shí)在頭腦中的集中反映，所以判斷我國的信仰現(xiàn)象要立足于目前我國的具體國情，尤其是現(xiàn)在我國處于社會轉(zhuǎn)型時期，中西方文化激蕩，人們的精神世界充斥著各種現(xiàn)象，更需要我們保持客觀的、歷史的思維判斷當(dāng)前的信仰現(xiàn)象。其次，要運(yùn)用辯證唯物主義的觀點(diǎn)、理論與方法，實(shí)事求是地看待問題。

目前，民間信仰復(fù)興，大小不等的鄉(xiāng)間小廟先后興起，這種現(xiàn)象說明村民們比較重視自己的精神生活，追求一種信仰的力量，但信仰的本質(zhì)應(yīng)是勸人向善的，是積極而順應(yīng)社會發(fā)展方向的，并能夠在倫理道德建設(shè)、公益慈善事業(yè)和鄉(xiāng)風(fēng)文明等方面積極作為。當(dāng)然，緣于民間信仰的歷史性，不可避免地還帶有一些不合時宜的糟粕的東西，需要我們加以甄別和淘汰，用社會主義的核心價值觀加以引導(dǎo)，使之服務(wù)社會。

在秉持歷史唯物主義和辯證唯物主義原則的基礎(chǔ)上，國家應(yīng)該組織相關(guān)的專家學(xué)者，從科學(xué)的視角對民間信仰的發(fā)展演變歷史進(jìn)行系統(tǒng)地梳理，客觀地評價民間信仰在社會進(jìn)步和文化發(fā)展方面的積極作用，然后站在國家治理的角度審視民間信仰在社會主義建設(shè)中的可為之處，建構(gòu)有中國特色的社會主義宗教理論。其次，進(jìn)行科研攻關(guān)，上至國家哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃部，下至各民族省份的哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃辦，立項(xiàng)相關(guān)民間信仰的科研項(xiàng)目，整合民族學(xué)、宗教學(xué)、社會學(xué)等人文社科的專家們組成科研團(tuán)隊(duì)，進(jìn)行點(diǎn)面結(jié)合，既有田野實(shí)證，又有理論推演的科學(xué)研究。這方面可借鑒由路遙教授主持的教育部重大攻關(guān)項(xiàng)目——“民間信仰與中國社會研究系列”，選取各地有代表性的民族民間信仰，從民族史、信仰與社會、信仰與民族等專題進(jìn)行深入探索，形成關(guān)于民族民間信仰的系列成果。然后采取“學(xué)者+媒體+政府”的三維宣傳方式，將專家學(xué)者的科研成果通過書籍、文件、影片、畫冊等多種傳播途徑向?qū)W界、政界、民眾宣傳推廣。

(二)正面肯定民間信仰的文化屬性并積極運(yùn)用于社會治理

民間信仰是各民族在長期的歷史進(jìn)程中形成、發(fā)展并沉淀下來的民族精髓，是該民族同胞共享的精神文化。按照文化層次理論劃分的話，民間信仰文化是核心文化，是長期積淀而成，也是最穩(wěn)固的、最不易變化的文化，同時也是民族之間的最大區(qū)別所在。例如，哈達(dá)之于藏族，潑水節(jié)之于傣族，清真寺之于回族，蘆笙舞之于苗族，本主之于白族，東巴之于納西族，畢摩之于彝族等，這些文化符號不僅是區(qū)別于他民族的標(biāo)志，更是該民族共享的歷史記憶和精神家園，它反映了每個民族獨(dú)有的生活環(huán)境、社會習(xí)俗和文化心理。

從民間信仰文化與中國傳統(tǒng)文化的淵源看，民間信仰文化滋養(yǎng)了中國傳統(tǒng)文化，是中國傳統(tǒng)文化的源頭活水，直到今天，它們?nèi)匀灰愿鞣N形式存在于民間,尤其是許多少數(shù)民族的文化之中，所保留的巫術(shù)遺風(fēng)、民間生活習(xí)俗以及信仰形態(tài)都與民間信仰有密切聯(lián)系。如前所述的彝族、白族、納西族、苗族、佤族等各少數(shù)民族中被廣泛使用的占卜、崇神祭祖和靈魂觀念等都與本民族的民間信仰緊密相連，彰顯著民族強(qiáng)烈的生命意識與執(zhí)著的精神追求。

其實(shí)，民間信仰作為一種與少數(shù)民族群體休戚與共的信仰文化，已經(jīng)成為該民族的一部分，缺少了這種信仰，該民族群體也就失去了區(qū)別于其他民族群體的特征。眾所周知，畢摩是彝族社會千百年來溝通人、鬼、祖先的祭司，東巴是為絕大多數(shù)納西族人民所篤信的東巴教的神職人員，師公則是壯族師公教的核心人物等等，他們不僅是本民族民間信仰的精神領(lǐng)袖，而且熟知民族的歷史，掌握民族的厚重文化，被民族同胞尊稱為“最有文化的人”。彝族和納西族，歷史上創(chuàng)造了本民族文字，而民族文字的最早發(fā)明者和最后的掌握者都是這些伴隨本民族長期發(fā)展的祭司，他用文字記錄了民族的歷史、文化和社會等。所以說，民間信仰與其少數(shù)民族群體一樣具有長期性、民族性，民間信仰蘊(yùn)藏著該民族悠長的歷史和精彩的文化。

從這個角度而言，民間信仰不但不是“迷信”，還是民族的文化精髓，尤其是在今天強(qiáng)調(diào)保護(hù)文化多樣性，建立文化自信和民族自信的倡議下，政府確有必要正面回應(yīng)民間信仰問題，并積極肯定其文化價值，方能使文化多樣性的保護(hù)具有廣大的文化主體，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)文化自信和民族自信才能成為水到渠成之事，否則很可能是緣木求魚。為了實(shí)現(xiàn)將民間信仰的文化屬性運(yùn)用于積極的社會治理，需要政府采取循序漸進(jìn)的措施。

(三)劃定民間信仰的活動場所

目前，民間信仰的儀式活動大多在家里或野外舉行，沒有一個固定和開放的活動空間，導(dǎo)致信眾隨處燒香，任意丟棄草偶、紙錢等儀式用品，影響了社區(qū)環(huán)境衛(wèi)生的改善，也不利于民間信仰公共形象的建設(shè)。國家在明確民間信仰的治理部門之后，應(yīng)根據(jù)各個民族的民間信仰的信眾規(guī)模、儀式頻率、神職人員等具體情況，為社區(qū)信眾劃定一個相對固定的、開放的活動場所。這樣一來，既滿足了社區(qū)民眾的信仰需求，又便于相關(guān)治理部門對其進(jìn)行規(guī)范和引導(dǎo)。田野調(diào)查中，楚雄彝族自治州元謀縣羊街鎮(zhèn)的部分村委會已經(jīng)組建了紅白喜事理事會，理事會為村民的紅白喜事出謀劃策，并在一定程度上遏制大操大辦行為。村委會還建蓋起供村民共享的辦理紅白喜事的場所。這一舉措在方便村民、解決請客難問題的同時，也推進(jìn)了政府所倡導(dǎo)的婚喪從儉政策，在民眾中得到了積極的響應(yīng)和點(diǎn)贊。所以，宗教治理部門可以借鑒紅白喜事理事會的成功經(jīng)驗(yàn)，在充分聽取社區(qū)信眾意見、建議的基礎(chǔ)上，咨詢當(dāng)?shù)匚幕⒑蜕衤毴藛T，綜合考慮社區(qū)規(guī)劃發(fā)展、自然條件、交通狀況等因素，走依靠群眾、發(fā)動群眾的群眾路線，建蓋符合當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)，具有民族特色，滿足信眾需求的活動場所，一改民間信仰過去的那種私下躲著進(jìn)行活動的潛伏狀態(tài)，使民間信仰在國家宗教政策范圍內(nèi)合法、公開地活動，并在治理部門的引導(dǎo)下積極參與社會公共事務(wù)，不斷革新民間信仰的歷史糟粕，提高品位，滿足廣大民眾的精神需求，構(gòu)建符合時代要求的民族精神家園。

(四)堅(jiān)守“非遺”的初衷，保護(hù)文化多樣性

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)積淀著人類的歷史記憶，表征著豐富的文化多樣性，建構(gòu)著文化認(rèn)同的精神家園。而“全球化”的深入則抹滅了由歷史、地理所造就的民族性和地域性，吞噬了文化多樣性。西方圣誕節(jié)、情人節(jié)等節(jié)日的火暴程度與飽涵傳統(tǒng)文化的七夕節(jié)、春節(jié)的日益冷清局面，鮮明地對比出具有西方文化同質(zhì)性的“世界圖景”越來越強(qiáng)烈地置換了具有多元性、民族性和地域性的文化圖景，致使文化生態(tài)失衡，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨存亡危機(jī)。這也是設(shè)立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的初衷，保護(hù)文化多樣性的必要性和緊迫性。

然而，在旅游經(jīng)濟(jì)成為地方一大綠色產(chǎn)業(yè)的背景下，兼具地域風(fēng)情、民族特色和歷史悠久等特點(diǎn)的民族文化成為發(fā)展旅游經(jīng)濟(jì)的優(yōu)勢資源，尤其是那些被戴上非物質(zhì)文化遺產(chǎn)桂冠的文化項(xiàng)目備受關(guān)注。當(dāng)文化進(jìn)入經(jīng)濟(jì)場域后，往往成為被展演的文化和被觀賞的節(jié)目，消解了民間信仰的神圣性和嚴(yán)肅性，違背了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的初衷，抹滅了文化的差異性，而使同質(zhì)性不斷擴(kuò)大，導(dǎo)致目前比較普遍的“破壞性建設(shè)”。有不少非物質(zhì)文化遺產(chǎn)被改造成文化消費(fèi)品之后失去了文化遺產(chǎn)的內(nèi)在精神，在保護(hù)中走向消亡。就“非遺”的研究現(xiàn)狀而言，烏丙安教授從學(xué)理研究的角度指出：民間傳統(tǒng)的文化空間類遺產(chǎn)[注]指一個集中舉行流行和傳統(tǒng)文化活動的場所，也可定義為一段通常定期舉行特定活動的時間，這一時間和自然空間是因空間中傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式的存在而存在的。的研究較少，強(qiáng)調(diào)民俗文化空間是“非遺”保護(hù)的重中之重。

由于歷史原因，我國的“非遺”管理工作基本還處于分散式經(jīng)營管理階段，而“非遺”的保護(hù)是一項(xiàng)極具專業(yè)性、科學(xué)性和嚴(yán)肅性的工作，要求將各股力量整合起來，進(jìn)行一元化管理，明確保護(hù)主體與傳承主體的權(quán)責(zé)，將“非遺”保護(hù)納入發(fā)展規(guī)劃，采取切實(shí)可行的市場運(yùn)作，實(shí)現(xiàn)集資多元化。保護(hù)過程中，堅(jiān)持以人為本的整體活態(tài)保護(hù)，倡導(dǎo)社區(qū)主體參與，遵從民間事民間辦原則。通過文化主體實(shí)際的參與，培育起民眾對自己民族文化的自識、自重和自尊意識，從而提高社區(qū)主體的“文化自覺”意識，杜絕文化主體一心追趕時尚而忽視自己的民族文化，從而導(dǎo)致文化“自生自滅”等。

為了既實(shí)現(xiàn)“非遺”的初衷，又促進(jìn)當(dāng)?shù)厣鐣慕?jīng)濟(jì)發(fā)展，可嘗試將少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與社區(qū)參與旅游發(fā)展整合為項(xiàng)目的一體兩面。因?yàn)?，在本?xiàng)目中，“非遺”既是保護(hù)對象也是社區(qū)旅游資源，是二者的結(jié)合點(diǎn)，有利于實(shí)現(xiàn)“非遺”保護(hù)與社區(qū)旅游發(fā)展的雙贏；其次，社區(qū)主體是“非遺”的活載體，本身也是旅游資源，他們參與到旅游的決策、管理、利益分配等環(huán)節(jié)，能充分運(yùn)用社區(qū)內(nèi)部的地方性知識，形成有效的“自下而上”的制度體系；再次，保護(hù)主體“自上而下”的指導(dǎo)、咨詢、宣傳、教育做好外圍的服務(wù)工作；最后，保護(hù)主體與傳承主體在權(quán)責(zé)明晰基礎(chǔ)上能夠共同做好“非遺”的保護(hù)。

在項(xiàng)目始終貫徹發(fā)展人類學(xué)的參與式發(fā)展理念和參與式鄉(xiāng)村評估方法(PRA)的指導(dǎo)下，強(qiáng)調(diào)“賦權(quán)”，即賦權(quán)于發(fā)展對象，使之有機(jī)會表達(dá)自己的聲音，參與整個發(fā)展過程。用參與的理念和方法把“非遺”保護(hù)和社區(qū)發(fā)展整合起來，實(shí)現(xiàn)“非遺”保護(hù)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、環(huán)境優(yōu)化、民眾受益的共贏，平衡傳統(tǒng)文化保護(hù)與經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展之間的關(guān)系。從“文化生境”[12]的角度看，社區(qū)內(nèi)的文化主體是保護(hù)傳承文化的、民族內(nèi)生的本土動力，也是保證文化保護(hù)傳承不變味、不走調(diào)的主力。因此，社區(qū)主體是“非遺”保護(hù)中不可或缺的重要元素。

“非遺”保護(hù)過程中，倡導(dǎo)“自下而上”的研究視角，貫穿“民有權(quán)、民擔(dān)責(zé)、民澤?！崩砟?，充分調(diào)動傳承主體的主動性，讓他們樂意為項(xiàng)目實(shí)施獻(xiàn)策獻(xiàn)計(jì)。社區(qū)主體也是“非遺”載體，他們的積極參與本質(zhì)上是“非遺”的保護(hù)。同時，樹立“整體觀”意識，保護(hù)主體與傳承主體多方參與，通力合作，實(shí)現(xiàn)“非遺”、社區(qū)、人三位一體的整體活態(tài)保護(hù)。政府的組織管理，學(xué)界的指導(dǎo)咨詢，商界的適度運(yùn)營，媒體的宣傳教育和社區(qū)的積極參與是項(xiàng)目成功的保障。

“非遺”保護(hù)工作中，專家、學(xué)者有效運(yùn)用社會學(xué)、人類學(xué)的研究方法指導(dǎo)工作的開展。這種政府“自上而下”的推行和社區(qū)“自下而上”的參與是現(xiàn)代化的雙向互動過程。社區(qū)參與可以強(qiáng)化社區(qū)村民的自我意識，增強(qiáng)社區(qū)認(rèn)同感，促進(jìn)傳統(tǒng)文化的延續(xù)，能有效反映村民保護(hù)“非遺”的期望，使所提出的對策建議更具有針對性，另一方面也有效地傳遞了黨和政府的相關(guān)方針政策，利于科學(xué)發(fā)展觀指導(dǎo)下的保護(hù)政策措施真正落到實(shí)處。利益相關(guān)群體分析方法注重社區(qū)主體的利益，探索激勵機(jī)制，在政策、法律、資金等層面扶持、保護(hù)社區(qū)主體，強(qiáng)調(diào)利益共享，化解了人與人、人與自然之間的沖突。

在社區(qū)旅游開發(fā)中，“非遺”的保護(hù)主體(政府、學(xué)界、商界、媒體)與傳承主體(即社區(qū)主體)的權(quán)利與職責(zé)是重點(diǎn)，只有權(quán)責(zé)明晰，才能保證不錯位、不越位，保證“真民俗”“真遺產(chǎn)”得到應(yīng)有的保護(hù)?！百x權(quán)”理念的強(qiáng)調(diào)，“自下而上”的視角最終都是為了實(shí)現(xiàn)文化主體的有效參與，并通過多方參與決策的方式遏制旅游市場中民間信仰文化的資本化傾向，由市場這只看不見的手使“非遺”在社區(qū)旅游開發(fā)中加強(qiáng)保護(hù)和傳承。

通過項(xiàng)目的執(zhí)行，促進(jìn)“非遺”保護(hù)的法制化建設(shè)，關(guān)注法制、規(guī)章的可操作性。這方面政府應(yīng)加大扶持力度，在保護(hù)政策的指導(dǎo)下，根據(jù)實(shí)地情況因地制宜地制定地方性法規(guī)、辦法等操作性強(qiáng)的細(xì)則。同時，探索“非遺”保護(hù)主體與傳承主體之間權(quán)責(zé)的制度安排，創(chuàng)建保護(hù)“非遺”的民間社團(tuán)組織。這方面，政府應(yīng)在經(jīng)濟(jì)方面加大對傳承人和傳習(xí)者的經(jīng)濟(jì)扶持力度，使他們不再為生計(jì)奔波，保證傳習(xí)的時間和精力。為了減輕政府的財(cái)政負(fù)擔(dān)，保障“非遺”保護(hù)所需的經(jīng)濟(jì)支持，可適當(dāng)?shù)刈屍髽I(yè)介入，走“非遺”的開發(fā)運(yùn)用之路，但目標(biāo)并非為開發(fā)而開發(fā)，單純地實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)價值，而是要以經(jīng)濟(jì)促保護(hù)，以開發(fā)促傳承。這其中“度”的把握至關(guān)重要，需要在政府的組織下實(shí)現(xiàn)專家學(xué)者、文化主體和企業(yè)的反復(fù)磋商?？偲饋碚f，“非遺”保護(hù)需要從制度安排和組織建設(shè)等方面保障“非遺”的初衷不變，豐富文化的多樣性。

(五)充分挖掘民間信仰的積極因素，促進(jìn)社區(qū)和諧

民間信仰產(chǎn)生于初民社會，并伴隨社會形態(tài)的變遷而發(fā)展，所以，民間信仰既是幾千年來的文化積存，又是一個重要的歷史組成部分，因此不可避免地兼具精華與糟粕。但民間信仰作為民族社會的組成部分，仍擁有一部分信眾，以儀式為媒介的交流成為民間交流的重要渠道。從國家治理的角度看，政府不可忽視這股來自底層民眾的信仰力量。所以，一方面，政府應(yīng)從法律上和政策上保障人民的宗教信仰自由的基本權(quán)利和宗教的合法權(quán)益，真正把宗教信仰作為公民的私事。另一方面，從民間信仰方面看，要求民間信仰在政治上與社會主義社會相適應(yīng)。其信仰者應(yīng)做到熱愛祖國，擁護(hù)共產(chǎn)黨，擁護(hù)社會主義，自覺維護(hù)祖國統(tǒng)一和民族團(tuán)結(jié)，做社會主義事業(yè)的建設(shè)者和接班人。從宗教概念的內(nèi)涵和外延來看，宗教與社會主義社會相適應(yīng)可以表現(xiàn)在以下三個方面。

第一，民間信仰雖然只是某一地域、某一民族的信仰，但它的信念主張、道德規(guī)范等與整個社會所倡導(dǎo)的人生觀、價值觀和世界觀是相一致的。例如，深深植入彝族精神世界的祖先崇拜倡導(dǎo)不數(shù)典忘祖的感恩教育，納西族堅(jiān)守的“人與自然是兄弟”的生態(tài)倫理觀，白族供奉各族歷史人物的民族融合思想，苗族通過“榔規(guī)”規(guī)范社會秩序的倫理教化，壯族以主神布洛陀的名義首推的孝道等倫理都是與社會主義核心價值觀相一致的，是建構(gòu)中華民族精神家園的重要支撐。

第二，民間信仰內(nèi)涵豐富，涉及哲學(xué)、藝術(shù)、醫(yī)藥、倫理等各方面。例如，內(nèi)涵豐富的彝族畢摩文化、遠(yuǎn)近聞名的苗族醫(yī)藥、精彩紛呈的納西族東巴教藝術(shù)、海納百川的白族本主精髓、百善孝為先的壯族麼教倫理等等，這些信仰文化的精華，不但是本民族子孫后代應(yīng)該代代相傳的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，而且應(yīng)成為建設(shè)社會主義精神文明的源頭活水和養(yǎng)料寶庫。

在邊疆民族地區(qū)，各民族民間信仰與其社會和文化有著錯綜復(fù)雜的交織關(guān)系，民間信仰在民族社會中的價值整合功能主要體現(xiàn)在傳統(tǒng)文化價值方面。在轉(zhuǎn)型社會中，民間信仰的這種價值整合功能能否繼續(xù)存在和發(fā)揮，主要取決于兩個方面:

在民族社會中，民族民間信仰與其社會和傳統(tǒng)文化三者構(gòu)成一張互相交織的社會文化網(wǎng)絡(luò)，而信仰的價值整合功能主要通過文化對人的型塑、教化等作用而實(shí)現(xiàn)。在社會轉(zhuǎn)型過程中，要促進(jìn)宗教和文化的功能持續(xù)發(fā)揮作用的話，需要考慮兩個方面。一方面是民族傳統(tǒng)文化的復(fù)興與弘揚(yáng)，尤其是在弘揚(yáng)民族文化的過程中，是否注重民間信仰的傳承與保護(hù)，這對傳統(tǒng)文化的傳承與保護(hù)起著至關(guān)重要的作用；另一方面，是否喚起了該民族人民對自己傳統(tǒng)文化和信仰的自知、自信和體認(rèn)。

就目前來看，上述兩方面的實(shí)現(xiàn)均迫切需要政府行為在其中起積極的引導(dǎo)作用，創(chuàng)造一定的客觀物質(zhì)條件，以造就整個民族社會的輿論氛圍和政治環(huán)境。同時也需要民間有關(guān)人士始終保持信仰自覺意識，引導(dǎo)民間信仰進(jìn)行變革與創(chuàng)新。

追溯近年來研究宗教與社會主義社會的研究成果，范鵬創(chuàng)造性地提出“建設(shè)適合中國國情的現(xiàn)代宗教文明”[13]的命題。此命題的立足點(diǎn)是當(dāng)?shù)?，延伸方向是面向世界，最后積極運(yùn)用于服務(wù)人類。就少數(shù)民族的民間信仰而言，就要充分弘揚(yáng)民間信仰文化的正能量，不斷提升民間信仰的品位，拓展更廣闊的社會空間，使其進(jìn)入社會公共領(lǐng)域，承擔(dān)相應(yīng)的社會責(zé)任，為社會服務(wù)。不但有助于傳承民族文化精髓，而且是構(gòu)建民族精神家園的必然之路。

第三，信仰是一種力量，一種動力。由擁有同一信仰的人群構(gòu)成的群體稱之為社會實(shí)體，我國的這部分人員數(shù)量在總?cè)丝谥械谋戎剌^大，且發(fā)揮著重要作用。雖然在意識形態(tài)上他們是有神論者，但這一點(diǎn)也不影響他們作為一名愛國者，就政治上而言，他們是擁護(hù)社會主義，擁護(hù)共產(chǎn)黨的社會主義事業(yè)的建設(shè)者和接班人，他們將信仰化為動力，積極維護(hù)社會秩序，加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)。譬如：云南小涼山彝族社區(qū)通過調(diào)動、激活家族組織，運(yùn)用民間信仰的力量和祖先崇拜信念，成功戰(zhàn)勝人類生物性成癮，使吸毒者成功戒毒，重建社區(qū)風(fēng)尚，維護(hù)了良好的社會秩序。再如：大理巍寶山土主廟被尊為中華彝族祖廟，每年大規(guī)模的土主祭祀和大量國內(nèi)外的彝族同胞齊聚巍山進(jìn)行祭祖、尋根等祭拜儀式，是一股巨大的民族向心力，通過社會主義核心價值觀加以積極引導(dǎo)，使之凝聚成一股繩，成為構(gòu)建社會穩(wěn)定，實(shí)現(xiàn)中國夢的積極力量。

總之，民間信仰與主流社會的發(fā)展趨勢是同步的，這種植根于民族心理的信仰是國家戰(zhàn)勝一切艱難困苦的堅(jiān)強(qiáng)力量，是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的希望。不過，在任何國家，不論是宗教亦或信仰必須遵守國家的憲法和法規(guī)，先有國才有教，否則發(fā)展就無從談起。[14]

(六)多方參與治理民間信仰

西南少數(shù)民族的民間信仰是與各民族伴生共長的文化信仰，具有長期性、復(fù)雜性和民族性等特點(diǎn)，治理西南少數(shù)民族的民間信仰的過程，其實(shí)質(zhì)是多方參與的過程，要求我們尊重各民族的民間信仰，團(tuán)結(jié)各個民族，為構(gòu)建和諧社會出謀劃策。元代，蒙古統(tǒng)治者采取兼收并蓄的政策，允許各少數(shù)民族信仰不同的宗教。如蒙古族信仰薩滿教、藏族信仰藏傳佛教、回回信仰伊斯蘭教等等?！霸醭鹬馗鹘绦叛觯贫烁鹘唐降?、信教自由、給僧道法律特權(quán)、保護(hù)寺觀廟宇、免除寺觀廟宇差役賦稅等政策?！盵15]以“各教平等、信教自由”處理各民族的關(guān)系，形成了多民族國家的凝聚力，對維護(hù)和鞏固元王朝的統(tǒng)治發(fā)揮了積極的作用。清王朝為了控制好蒙、藏地區(qū)，對藏傳佛教上層人物制定了許多政策，對于維護(hù)清王朝的統(tǒng)治起了一定作用。歷史告訴我們：尊重各民族的信仰，實(shí)質(zhì)就是捍衛(wèi)民族平等，堅(jiān)定不移地走群眾路線，團(tuán)結(jié)有不同信仰的宗教人士，唯有如此才能在安定和諧的環(huán)境下實(shí)現(xiàn)民族的進(jìn)步發(fā)展。

今天，西南各少數(shù)民族的民間信仰雖然表現(xiàn)形式不同，但相同的是都有民族的精神領(lǐng)袖，他們憑借自身的能力、人格而享有較高的威望，是該民族“文化的權(quán)利網(wǎng)絡(luò)”中的權(quán)威，如彝族的畢摩、納西族的東巴、壯族的師公、佤族的魔巴等擁有豐厚的民族文化資本，能夠整合社會各方資源。因此，團(tuán)結(jié)各民族首先要把這些民族的精神領(lǐng)袖團(tuán)結(jié)起來，用社會主義核心價值觀引導(dǎo)他們，將他們擰成一股繩，共同為和諧社會、為中國夢建言獻(xiàn)策。

四、結(jié)語

辯證唯物主義的方法告訴我們：任何事物都是一體兩面甚至多面的。民間信仰也同樣如此，既存在需要解決的各種問題，也有能夠?yàn)槲宜玫姆e極方面。所以，治理民間信仰，除了包括針對存在問題的解決措施之外，還應(yīng)該具有關(guān)于其價值意義的有效發(fā)揮和運(yùn)用。

信仰，其實(shí)質(zhì)就是一種意識形態(tài)，是一種對應(yīng)于現(xiàn)實(shí)社會所產(chǎn)生的精神寄托，尤其是當(dāng)人們面對疾病、痛苦時，它是幫助人們戰(zhàn)勝病魔的強(qiáng)心劑。產(chǎn)生于初民社會的民間信仰，最初是人們寄托美好愿望，慰藉緊張、恐懼心理的表達(dá)方式。在科技文明的今天，民間信仰給人們帶來的心理治療作用仍然是生理治療所無法替代的。因此，有必要重視并合理運(yùn)用民間信仰的心理治療作用。

據(jù)2009年9月20日《紐約時報》上登載的名為“西醫(yī)救身，巫醫(yī)救心”的報道稱：美國醫(yī)院首次引入薩滿巫醫(yī)，用巫術(shù)為患者治病。目前，接受了“中西合璧式”基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)知識訓(xùn)練的89個薩滿教巫師被邀請進(jìn)醫(yī)院為患者開展儀式治療，包括“招魂”和用柔和的聲音“念咒”。巫師李洼蒙(音譯Va Meng Lee)說：“醫(yī)生治療疾病，而召回病人迷失的靈魂是巫師的職責(zé)?！?/p>

西方醫(yī)學(xué)中融合薩滿教巫師的政策和計(jì)劃是美國重新考慮病人的文化信仰和價值觀而推行的全國計(jì)劃的一部分。目前，美國境內(nèi)越來越多的醫(yī)院開始采用“文化信仰”的治療手段。[16]

在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科技昌明的今天，儀式治療被美國的醫(yī)院引進(jìn)，說明在物質(zhì)豐富，科學(xué)發(fā)達(dá)的社會，人們對精神世界的滿足，對心理支持的渴望依然存在。少數(shù)民族的民間信仰很大程度上是該民族群體在面對災(zāi)難、疾病、痛苦時的一種自我心理療傷，是共享的民族精神家園和文化信仰。心理學(xué)大師容格說：“宗教是最精致的一種精神治療法，其中包含有偉大、真實(shí)的哲理。”云南小涼山彝族運(yùn)用信仰的力量激發(fā)出同胞戰(zhàn)勝毒癮的堅(jiān)強(qiáng)毅力，這個案例說明各少數(shù)民族的民間信仰是勸人向善的，蘊(yùn)藏著一股巨大的力量，只要對其進(jìn)行積極的引導(dǎo)，可以作為社會的第三部門，參與社會公共事務(wù)治理。

在擴(kuò)大民間信仰的正能量的同時，對其負(fù)面糟粕的東西也應(yīng)有清醒的認(rèn)識，如用巫術(shù)、詛咒的方式處理鄰里糾紛，用捉鬼、驅(qū)邪的儀式治病救人，靠神判來辨別是非曲直等行為是不可取的，應(yīng)該采取現(xiàn)代社會的科學(xué)文明的方式方法來解決矛盾，處理問題。只有用辯證唯物主義和歷史唯物主義的眼光看待民族民間信仰，用民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化豐富精神世界，滋養(yǎng)道德情操，才能真正實(shí)現(xiàn)“人民有信仰，民族有力量，國家有希望”。