自由和容忍

唐代興

（四川師范大學(xué)倫理學(xué)研究所，四川成都 610066）

六十年前，胡適寫過《自由與容忍》（發(fā)表時(shí)改成《容忍與自由》），今天，接過他的話題，并非要拾人牙慧。思想永遠(yuǎn)是時(shí)代存在困境追問和生存危機(jī)檢討的理性成果，六十年前，胡適寫《自由與容忍》是基于當(dāng)時(shí)臺(tái)灣社會(huì)缺乏無容忍的社會(huì)機(jī)制和生活風(fēng)尚，他從宗教自由史、政治自由史角度考察生活所需要的容忍的稀少與難得，指出“容忍是一切自由的根本”，呼吁容忍回歸生活、回歸人與人以常態(tài)方式相處。

在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我們都可以看見容忍的態(tài)度是最難得，最稀有的態(tài)度。人類的習(xí)慣總是喜同而惡異的，總不喜歡和自己不同的信仰、思想、行為。這就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。一個(gè)宗教團(tuán)體總相信自己的宗教信仰是對(duì)的，是不會(huì)錯(cuò)的，所以它總相信那些和自己不同的宗教信仰必定是錯(cuò)的，必定是異端，邪教。一個(gè)政治團(tuán)體總相信自己的政治主張是對(duì)的，是不會(huì)錯(cuò)的，所以它總相信那些和自己不同的政治見解必定是錯(cuò)的，必定是敵人。

一切對(duì)異端的迫害，一切對(duì)“異己”的摧殘，一切宗教自由的禁止，一切思想言論的被壓迫，都由于這一點(diǎn)深信自己是不會(huì)錯(cuò)的心理。因?yàn)樯钚抛约菏遣粫?huì)錯(cuò)的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。

容忍是一切自由的根本；沒有容忍“異己”的雅量，就不會(huì)承認(rèn)“異己”的宗教信仰可以享受自由。但因?yàn)椴蝗萑痰膽B(tài)度是基于“我的信念不會(huì)錯(cuò)”的心理習(xí)慣，所以容忍“異己”是最難得，最不容易養(yǎng)成的雅量。[1]

胡適所論，甚是犀利和深邃，但卻顛倒了自由與容忍的關(guān)系，認(rèn)為自由應(yīng)該由容忍來定義；今天，筆者接過胡適六十多年前所講的這個(gè)話題，將嘗試對(duì)胡適的顛倒予以還原，從自由切入重新審視自由與容忍的關(guān)系。

一、自由是一切存在的根本

胡適《自由與容忍》的主旨是“容忍是一切自由的根本”，沒有容忍，就沒有自由。當(dāng)時(shí)殷海光則不以為然，他撰文批評(píng)說：“自古至今，容忍總是老百姓，被容忍總是統(tǒng)治者。所以我們依據(jù)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，認(rèn)為胡先生要提倡容忍的話，還得多多向權(quán)勢者說法，不要來向我們這班拿筆桿的窮書生說容忍，我們已是容忍慣了。”[2]殷海光如此激憤的批評(píng)卻有些錯(cuò)怪了胡適，因?yàn)楹m是從宗教和政治思想史入手，考察宗教迫害和政治暴虐均源于容忍的缺乏。由于缺乏容忍，才形成宗教迫害和政治暴虐，造成社會(huì)無自由。他指出：“爭自由的唯一原理是：‘異乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日眾人之所是未必即是，而眾人之所非未必真非’。爭自由的唯一理由，就是期望大家能容忍異己的意見與信仰。凡不承認(rèn)異己者自由的人，就不配爭自由，就不配談自由。”[3]356“但這幾年以來，卻很不同了。 不容忍的空氣充滿了國中。 并不是舊勢力的不容忍，他們早已沒有摧殘異己的能力了。 最不容忍的乃是一班自命為最新人物的人……但我實(shí)在有點(diǎn)悲觀。我怕的是這種不容忍的風(fēng)氣造成之后，這個(gè)社會(huì)要變成一個(gè)更殘忍更殘酷的社會(huì)，我們愛自由爭自由的人怕沒有立足容身之地了?！盵3]357

胡適關(guān)于“容忍是一切自由的根本”的思想，既基于歷史的反思，更源于現(xiàn)實(shí)的考量，但容忍又何從產(chǎn)生？不容忍又源于什么呢？如果說胡適立足于生存本身將容忍視為自由的源泉，那么這兩個(gè)問題卻涉及到容忍與自由的發(fā)生學(xué)問題。

自由與容忍之間的關(guān)系，并不呈單向度。僅從發(fā)生學(xué)論，容忍或不容忍，在于有無自由的社會(huì)機(jī)制：有自由的社會(huì)機(jī)制，必鑄造出容忍的社會(huì)；沒有自由的社會(huì)機(jī)制，必鑄造出不容忍的社會(huì)。相對(duì)個(gè)人而論，自由與容忍的關(guān)系卻呈或然性：在自由的社會(huì)環(huán)境里，人人都喜愛自由并享受自由，但未必人人都能做到容忍并以容忍為樂的源泉。雖然如此，但在有自由機(jī)制的社會(huì)里，大多數(shù)人會(huì)學(xué)會(huì)容忍；反之，在沒有自由機(jī)制的存在空間和社會(huì)環(huán)境里，更多的人會(huì)缺乏學(xué)習(xí)容忍自由的熱情，卻更愿意本能地或者適應(yīng)性地容忍邪惡、強(qiáng)權(quán)或暴力，因?yàn)樵跊]有自由機(jī)制和社會(huì)環(huán)境里，對(duì)邪惡、強(qiáng)權(quán)或暴力的不容忍，會(huì)付出很高的生活成本。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！盵4]332，333所以，自由才是容忍的前提；自由更是一切的根本。

二、天賦自由的本質(zhì)規(guī)定

說到自由，自然會(huì)想到盧梭那段名言：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸?！盵5]4盧梭這段關(guān)于自由的名言，是由兩句話構(gòu)成：A.人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。B.自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。第二句話緊承第一句的后一分句“但卻無往不在枷鎖之中”，是對(duì)“生而自由的人”卻活在“枷鎖之中”這種普遍性狀況的揭示，哪怕就是那些制造奴役自由的“枷鎖”者，最后也成為“枷鎖”的奴隸。表達(dá)出在不自由的社會(huì)環(huán)境和沒有自由的社會(huì)機(jī)制里，每個(gè)人都是奴隸，唯有的區(qū)別就是被奴役的人客觀上存在著嚴(yán)格的等級(jí)，享受著不同等級(jí)和不同性質(zhì)的奴役。[6]133盧梭的這段自由論之所以影響蓋世，不僅在于其深邃地發(fā)現(xiàn)人類社會(huì)一旦失去自由就必然人人備受奴役的生存悲劇，更在于他以犀利的洞察力發(fā)現(xiàn)自由的存在論與生存論的根本區(qū)別，并以簡明扼要的語言表達(dá)出來。A.自由的存在論：人是生而自由的。B.自由的生存論：（原本存在自由的人一旦進(jìn)入生存領(lǐng)域）卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。

“人是生而自由的”這句話，蘊(yùn)含兩個(gè)方面的存在論語義。

首先，自由之于人，既然是與生俱來的，那就意味著自由先在于人：在人產(chǎn)生之前，自由已經(jīng)存在。這表明自由是世界性的。自由的世界性，揭示了世界的存在本質(zhì)。第一，自由是一切存在者的存在前提，沒有這個(gè)前提，任何存在者不可能存在。第二，由于構(gòu)成世界存在的一切存在者必以自由為存在前提，作為以整體方式敞開自身的世界，其存在同樣以自由為前提。無論從整體講還是從個(gè)體論，自由是世界的本性，亦是存在于世界上所有存在者得以獨(dú)立存在的內(nèi)在規(guī)定性，它標(biāo)識(shí)自身存在的自我力量：自由即力量，它對(duì)于世界本身和一切存在者而言，既具創(chuàng)化功能，也有秩序功能。前者標(biāo)識(shí)自由這種力量的自我野性與擴(kuò)張朝向，形成世界和一切存在者得以秩序、穩(wěn)定地存在的內(nèi)在根基，這就是世界理性、自然理性、存在者的存在理性；后者標(biāo)識(shí)自由這種力量的自我約束與限度朝向，使世界和一切存在者獲得動(dòng)態(tài)展開，形成創(chuàng)化性生存，即競自由的感性生存態(tài)，包括世界感性、自然感性、存在者的生存感性。但相對(duì)世界和一切存在者來講，其存在的理性態(tài)和生存的感性態(tài)，都因?yàn)樽杂杀旧矶@得規(guī)定性。從整體觀，世界、自然、存在者之靜態(tài)存在敞開動(dòng)態(tài)生存并從動(dòng)態(tài)生存達(dá)向新的靜態(tài)存在的全部力量，只能是其本身的自由力量。自由不僅是世界以及存在于其中的一切存在者得以存在的內(nèi)在本性，更是世界及存在于其中的一切存在者敞開生存的自我動(dòng)力，更是世界及存在于其中的一切存在者以自身方式存在的內(nèi)在必然性，即自然界的必然，乃是世界及其一切存在者因?yàn)樽杂傻淖晕壹s束和自我野性的對(duì)立統(tǒng)一，這種對(duì)立統(tǒng)一構(gòu)成了自然、生命、人從秩序存在朝向創(chuàng)化生存進(jìn)而再重歸于秩序存在的永恒朝向。因而，自然界的必然，即是世界及其存在者因自身的自由本性而競自由、并最終回復(fù)于自身自由的永恒沖創(chuàng)運(yùn)動(dòng)。所以，自由是世界之為世界、存在者之為存在者的自身規(guī)定；而自然界的必然，則是世界及一切存在者自身自由的展開朝向，世界及一切存在者得以存在敞開的最高倫理法則，即是自由法則，它具體表述為自我約束與自我創(chuàng)化的對(duì)立統(tǒng)一。

其次，自由是世界存在的內(nèi)在規(guī)定和世界敞開存在的必然方式，形成作為大自然的造物的人類，其存在自由必然是天賦。 天賦于人以存在自由，既表明人獲得存在自由的神圣性，更彰顯人的存在自由的平等性。人的存在本質(zhì)是自由，自由的本質(zhì)是平等。由于平等這一本質(zhì)規(guī)定，人的存在自由既接受世界存在的自由法則的規(guī)范，也接受生物世界生命存在法則的訓(xùn)導(dǎo)。前者即是存在世界敞開自我創(chuàng)化與自我約束的對(duì)立統(tǒng)一法則；后者卻是生物世界存在敞開“物競天擇、適者生存”法則：物競天擇，這是生物的自我創(chuàng)化；適者生存，這是生物的自我約束。在生物世界，能夠繼續(xù)存在的物種，既需要有極強(qiáng)的競斗力量和技能，更需要有極強(qiáng)的自我限度能力和智慧，否則，競斗強(qiáng)力和自我限度能力之間如果缺乏內(nèi)在的統(tǒng)一，就會(huì)喪失繼續(xù)存在的可能性。

三、自由生存的群己權(quán)界方式

在存在論意義上，人平等地享有天賦的自由。但在存在敞開的生存進(jìn)程中，天賦平等的自由，必然會(huì)淪落于不自由的“枷鎖”之中，這源于不可消解的兩個(gè)方面生存論因素的激勵(lì)。

首先，在存在世界里，天賦自由的生物物種以及同一物種的個(gè)體生命，存在著體質(zhì)結(jié)構(gòu)、體力強(qiáng)弱、本能智慧優(yōu)劣的差異性，這種差異性可能導(dǎo)致天賦平等的自由獲得空間上的大小，即不同的物種、以及同一物種內(nèi)部不同個(gè)體生命的存在敞開，體現(xiàn)自由空間的大小差異，這種差異性生成生物世界的叢林法則。

對(duì)于自然世界的叢林法則，人們習(xí)慣于將它理解為“弱肉強(qiáng)食”。大而化之，可以這樣理解。但其準(zhǔn)確表述應(yīng)該是“物競天擇，適者生存”。從根本講，“弱肉強(qiáng)食”這種說法主觀地消解了叢林法則的本質(zhì)：作為自我創(chuàng)化與自我約束實(shí)現(xiàn)對(duì)立統(tǒng)一的存在自由，其向生物世界敞開的自為限度性和互為邊界性，構(gòu)成了叢林法則的本質(zhì)規(guī)定。叢林法則的這種自為限度和互為邊界落實(shí)在每個(gè)物種生命的存在敞開中，則表現(xiàn)為個(gè)體生命的肉身有限性和本能智慧的有限性。在生物世界，無論多么強(qiáng)大的物種，相對(duì)整個(gè)存在世界和眾物來講，始終是渺小的，更是有限的。在種群化的生物世界里，再強(qiáng)壯體力和再優(yōu)勢的本能智慧，其獲得自由空間和維護(hù)所獲得的自由空間的能力，都是絕對(duì)的有限。并且，任何一個(gè)強(qiáng)壯的個(gè)體生命如果因?yàn)樽约旱娜跞鈴?qiáng)食而惹惱了同類，必然要付出被消滅的代價(jià)。所以，在生物世界里，自我保存成為根本的本能，這種自我保存的本能智慧融化為叢林法則的有機(jī)內(nèi)容，那就是自我限度能力。以此來看叢林法則，其本質(zhì)規(guī)定是有限度的弱肉強(qiáng)食，或曰：“物競天擇，適者生存”。

其次，人類首先是個(gè)物種，然后進(jìn)化為人種，但不能徹底消解自身的物種性。所以，無論人類物種進(jìn)化到何種程度，它都既是一種人在形式，更是一種物在形式。作為一種物在形式，人類至今仍然遵循著存在世界的叢林法則。作為一種人在形式，人類必須超越本能智慧，以自身方式運(yùn)用叢林法則，最大程度地削弱或降低“物競天擇”中的“弱肉強(qiáng)食”因素。這是人類文明上升的必然努力和不可逆方向。

然而，問題并非如此簡單。人類在生物階段也如其他生物一樣，只能啟動(dòng)天賦的本能智慧和天賦的身體強(qiáng)力來爭自由。當(dāng)人類物種獲得人質(zhì)能力并在不斷進(jìn)化這能力的歷史進(jìn)程中，無論指向外部的存在世界，還是指向內(nèi)部的人種以及由此生成的民族、國家、個(gè)體，其爭自由的方式不再是本能智慧和身體力量，而是知識(shí)、科學(xué)、技術(shù)、國家機(jī)器、財(cái)富以及武裝的暴力和語言的暴力，等等。這些因素構(gòu)成了人類天賦平等的自由必然陷入“不自由的枷鎖”之中，并成為使人人成為不自由的奴隸的根本性力量。概括地講，人類擺脫動(dòng)物的束縛而創(chuàng)文明的過程，既是人類自為地淪陷于不自由的“生存枷鎖”的進(jìn)程，也是人類自奮其智勇與不自由的“生存枷鎖”做斗爭的過程，而這個(gè)過程就是重建天賦自由的過程。重建天賦自由的過程，就是明確地重申天賦自由的生存規(guī)則，確立天賦自由的生存邊界、構(gòu)建天賦自由的生存尺度，這就是“群己權(quán)界”。

夫人而自由，固不必須以為惡，即欲為善，亦須自由。其字義訓(xùn)，本為最寬，自由者凡所欲為，理無不可，此如有人獨(dú)居世外，其自由界域，豈有限制？ 為善為惡，一切皆自本身起義，誰復(fù)禁之！ 但自入群而后，我自由者人亦自由，使無限制約束，便入強(qiáng)權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自由，而必以他人之自由為界。[7]2

天賦自由的生存本質(zhì)是平等，平等的本質(zhì)是互為限度。這種相互為限的規(guī)范表達(dá)是：己的自由的邊界，是人的自由；群的自由的邊界，是個(gè)人的自由。從社會(huì)論，民的自由，構(gòu)成政府自由的邊界；公權(quán)的自由，必以民權(quán)自由為規(guī)范。在人類社會(huì)里，群己權(quán)界是對(duì)自由的邊界規(guī)定和普遍準(zhǔn)則：“你的自由止于我的鼻尖。”無論個(gè)人、群體、政府，或者國家，其生存自由必須以他者的“鼻尖”為準(zhǔn)則。一旦其自由觸及到他人“鼻尖”，就構(gòu)成對(duì)他人自由的侵犯。比如生活中的霸座、排隊(duì)插位、無所顧忌地跳廣場舞、公共場所大聲說話、隨地吐痰、亂扔?xùn)|西、謊言、公共場所遛狗屎尿等，都屬于自由侵犯。[8]91

四、自由生活的權(quán)責(zé)對(duì)等和公私分明

天賦存在自由的生存落實(shí)，就是群己權(quán)界。在生存領(lǐng)域，人作為物在形式和人在形式獲得有機(jī)統(tǒng)一的自由機(jī)制，就是叢林法則的群己權(quán)界化。相對(duì)存在世界和生物社會(huì)而言，以高智力力量和高技能方式武裝起來的人類世界，如果沒有對(duì)叢林法則予以群己權(quán)界規(guī)范，其原本有限度的叢林法則就會(huì)無限度地運(yùn)用，這就必然造成真正意義的弱肉強(qiáng)食。[9]89在人類歷史上，一切形式的集權(quán)專制的社會(huì)，無論采取怎樣的虛飾和修辭，都是純粹的弱肉強(qiáng)食的社會(huì)。一位英國大法官說：“貧窮的人，老實(shí)說，不是自由的人?！盵10]224這種說法有問題，因?yàn)樨毟F并非不自由的原因，相反，不自由才是貧窮的原因：貧窮因?yàn)椴蛔杂?，絕對(duì)的貧窮根源于絕對(duì)的不自由。同樣，貧窮的社會(huì)，最終源于社會(huì)喪失群己權(quán)界的自由機(jī)制和自由活力。這里所講的貧窮，不僅是物質(zhì)層面的，更指精神、心靈、情感、認(rèn)知、思想、人格、靈魂層面的。真正說來，物質(zhì)的貧窮，可以在相對(duì)短的時(shí)間里得到改變，而精神、心靈、情感、認(rèn)知、思想、人格、靈魂的貧窮才是難以真正改變的貧窮。因?yàn)槲镔|(zhì)層面的貧窮來源于淺表和局部性地喪失群己權(quán)界的自由；精神、心靈、情感、認(rèn)知、思想、人格、靈魂的貧窮，卻根源于喪失群己權(quán)界的自由。這種喪失的生存狀況就是盧梭所講的“人是生而自由的”，但“卻無往不在枷鎖之中”，并且那些“自以為是其他一切主人的人，反而比其他一切人更是奴隸”[5]4。

由此看來，在由人組建起來的社會(huì)里，無論己或人，或者己與群，要真正擺脫“枷鎖”取得自由的方式，只能是群己權(quán)界。群己權(quán)界指向生活世界，敞開為權(quán)責(zé)對(duì)等和公私分明兩個(gè)規(guī)范原則。具體言之，所謂自由不過是權(quán)責(zé)對(duì)等和公私分明。無論己或群只要做到了權(quán)責(zé)對(duì)等和公私分明，就是平等的自由，反之，就是不平等的自由，或者既不平等也不自由。權(quán)責(zé)對(duì)等和公私分明，是從兩個(gè)維度將群己權(quán)界的自由原理落實(shí)于日常生活。比較而言，權(quán)責(zé)對(duì)等是從勞酬關(guān)系方面落實(shí)群己權(quán)界的自由原理；公私分明是從行為邊界方面落實(shí)群己權(quán)界的自由原理。

權(quán)責(zé)對(duì)等是一種利益行為規(guī)范，這一規(guī)范要求任何具體的利益訴求行為從動(dòng)機(jī)發(fā)動(dòng)到手段選擇及行為展開所達(dá)及的利益結(jié)果，都要體現(xiàn)權(quán)與責(zé)的對(duì)等。權(quán)責(zé)對(duì)等對(duì)勞酬關(guān)系的定義，蘊(yùn)含四個(gè)方面的要求：首先，權(quán)責(zé)對(duì)等的勞酬關(guān)系行為，必須是自覺、自主、主動(dòng)的行為，反之，任何形式的被迫或被動(dòng)的勞酬行為，都屬于非權(quán)責(zé)對(duì)等行為。其次，權(quán)責(zé)對(duì)等的勞酬關(guān)系行為，必須嚴(yán)格遵守不傷害原則，做到利己不損他，或者利己也利他。再次，權(quán)責(zé)對(duì)等的勞酬關(guān)系要求任何利益訴求行為，都必須遵守平等限度原則。以校園清潔工的工作為例，如果按照其服務(wù)的清潔區(qū)域面積、勞動(dòng)強(qiáng)度、勞動(dòng)時(shí)間等方面因素綜合評(píng)估，日均工資100 元符合本地區(qū)同類型的市場用工工資指數(shù)，就符合平等限度要求，體現(xiàn)了權(quán)責(zé)對(duì)等原則；反之，就違背了平等限度要求，體現(xiàn)了非權(quán)責(zé)對(duì)等的剝奪性。最后，權(quán)責(zé)對(duì)等的勞酬關(guān)系必須服從道德應(yīng)得的自由。這是一種以合法期待的利益為邊界規(guī)范的相對(duì)自由。由此觀勞酬領(lǐng)域，自由只能是相對(duì)的，這種相對(duì)性規(guī)范就是權(quán)責(zé)對(duì)等，它規(guī)定了勞酬領(lǐng)域的自由，始終是有代價(jià)、付成本的自由，因?yàn)椤笆澜缟蠜]有白吃的午餐”。如果世界上存在著白吃的午餐，那一定存在權(quán)責(zé)不對(duì)等的社會(huì)規(guī)則和運(yùn)行機(jī)制，比如特權(quán)、壟斷、任性等社會(huì)規(guī)則和運(yùn)行機(jī)制。在這樣的“可以白吃午餐”的社會(huì)里，就一定不會(huì)有自由，貧窮必然成為普遍現(xiàn)象。

如果說權(quán)責(zé)對(duì)等構(gòu)成群己權(quán)界的自由的酬勞關(guān)系準(zhǔn)則， 那么公私分明卻構(gòu)成群己權(quán)界的自由的生活關(guān)系準(zhǔn)則。公與私，是相對(duì)立的。在“公私分明”的生活準(zhǔn)則中，其“公”，是指大我、公家、共同體；其“私”，是指小己。公私分明，是指公、私兩清，互不跨界。一旦跨界，就是對(duì)群己權(quán)界的自由的取消，并導(dǎo)致社會(huì)信用體系的解構(gòu)。

在群己權(quán)界的自由社會(huì)里，不可跨越的公私之界，形成動(dòng)態(tài)生變的多層關(guān)系，比如，在人類世界，最大的公是人類共同體，國家、民族則成為私。在政治領(lǐng)域，最大的公是國家，無論政府，或者包括政黨在內(nèi)的各種社會(huì)組織以及個(gè)人，相對(duì)“國家”之“公”言，均屬于“私”，任何公民、任何機(jī)構(gòu)、任何社群組織以及政府，都不能在國家共同體內(nèi)搞壟斷，不能壟斷國家，因?yàn)橐坏┤绱?，國家就?huì)淪為某種“私有物”。在市場領(lǐng)域，最大的“公”是市場本身，凡進(jìn)入市場者，無論個(gè)體的經(jīng)濟(jì)人，還是企業(yè)，比如國企或私企，都不能跨越市場這個(gè)“公”：任何進(jìn)入市場者，哪怕是政府，也不能以壟斷的方式壟斷市場，一旦搞壟斷或壟斷了市場，就把市場變成了私。

群己權(quán)界的自由，是一種有界的相對(duì)自由，這個(gè)“界”就是公私分明。公私分明有兩層含義，首先是規(guī)范“己”與“群”，使其公、私界限清晰、明朗，做到公是公，私是私，決不能有絲毫的含混。嚴(yán)格說來，公私不分既表現(xiàn)為公器私用，更表現(xiàn)為私事公辦。因此，凡是存在公器私用和私事公辦的社會(huì)，絕不可能有平等的自由。其次是規(guī)范“己”與“人”，使其私與私界限分明，做到你的就是你的，我的就是我的。這種己與人的界限分明，構(gòu)成日常生活的準(zhǔn)則，其本質(zhì)規(guī)定是無傷害地利己，其行為規(guī)范是人己兩利或群己兩利，所蘊(yùn)含的基本道德理念是：“損一毫利天下，不與也，悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子·楊朱》）在公私分明的社會(huì)里，既不以任何形式鼓動(dòng)人們“拔毛”，更反對(duì)任何借口、任何形式的“拔毛”。因?yàn)榭梢匀我狻鞍蚊钡纳鐣?huì)，必然是一個(gè)使弱者喪失自由的社會(huì)。在國家社會(huì)里，民始終是弱者，民由弱變強(qiáng)的唯一方式，是建立起以權(quán)責(zé)對(duì)等和公私分明為根本規(guī)范的群己權(quán)界的機(jī)制及制度體系。

五、容忍與否的自由前提

在存在論意義上，自由是天賦的人權(quán)，它意指人人有權(quán)如此。在生存論意義上，自由是被規(guī)訓(xùn)的人權(quán)，它強(qiáng)調(diào)人人有權(quán)“可以如此”和人人有責(zé)“不能如此”，前者從正面規(guī)定自由“必當(dāng)如此”，后者從反面規(guī)定自由“決不能如此”：“必當(dāng)如此”的自由和“決不能如此”的限制自由，這二者之間的邊界就是“權(quán)”：己的自由權(quán)與人的自由權(quán)，以及己的自由權(quán)與群的自由權(quán)互不沖突、互避損害。 在實(shí)踐論意義上，自由是實(shí)行的人權(quán)，它既強(qiáng)調(diào)人人有權(quán)“必當(dāng)如此”，這就是權(quán)與責(zé)必須對(duì)等、公與私必須分明；更強(qiáng)調(diào)人人有責(zé)“必不能如此”，這就是權(quán)決不大于責(zé)，私?jīng)Q不能侵犯公。自由作為天賦權(quán)利降落為生活權(quán)利，形成相互為限的準(zhǔn)則。這個(gè)相互為限的認(rèn)知準(zhǔn)則，就是群己權(quán)界；其行為準(zhǔn)則，就是權(quán)責(zé)對(duì)等和公私分明；其行為方法，就是容忍。

容忍是實(shí)現(xiàn)自由于生活的行為方法，自由是生活容忍的前提條件和必為目的?！白杂墒且磺械赖碌慕^對(duì)條件，沒有這個(gè)條件，也就完全不可能有任何道德。”[11]234費(fèi)希特所論如是：自由既“是道德的絕對(duì)條件”，也是道德實(shí)現(xiàn)自身的目的：遵守道德所應(yīng)得的根本之物，就是自由。要理解此，需先清楚何為道德。子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？ ”子曰：“其恕乎！ 己所不欲，勿施于人。”[12]339有關(guān)何為道德，孔子講得最清楚：所謂道德，就是“恕”；而“恕”，就是“己所不欲，勿施于人”?！八　闭?，己對(duì)人的容納姿態(tài)和善待方式：己所不想為之事，不要鼓動(dòng)、誘惑他人去做，這就是恕。恕就是容忍，容忍就是推己及人。推己及人的依據(jù)是天賦的人性。所謂天賦人性，是指個(gè)體以自身之力勇往直前、義無反顧的生之朝向，它落實(shí)到人“因生而活，為活而生且生生不息的”生活進(jìn)程中，就是利、愛，即因生而權(quán)衡利害，因利害萌生愛恨?；谏?、利、愛的人性要求，在生活進(jìn)程中，人所最利的無疑是自己，最愛的也是自己。據(jù)此，自己不愿為之事，一定是對(duì)自己有害之事，根據(jù)推己及人的方法，對(duì)自己有害之事，也一定對(duì)別人有害，這是“己所不欲，勿施于人”的深層人性理由。以此觀推己及人的準(zhǔn)則，只能是“不損”的自由。以“不損”的自由為準(zhǔn)則的容忍，既是實(shí)現(xiàn)了自我自由，也實(shí)現(xiàn)了對(duì)他人自由的善待。

不損的自由，是指既不損人也不損己的自由。人的存在始終既是世界性的，更是他人性的，人作為世界性存在者，始終與他者關(guān)聯(lián)。在這種關(guān)聯(lián)性生存中，不損的自由同時(shí)涉及到不損己與他，這種既不損己也不損他的自由，既不是想干什么就干什么的自由，也不是不想干什么就不干什么的自由，而是群己權(quán)界的自由。

由此不難發(fā)現(xiàn)，生活中的自由客觀地呈現(xiàn)兩種形式，一種是“必須如此”和“必不能如此”的自由；一種是“想干什么就干什么”或“不想干什么就不干什么”的自由。前者是理性的自由，其行為指向必能容忍，最終實(shí)現(xiàn)既益己也益人的互惠、共贏的自由；后者屬于任性的自由，其行為遵循甚至放大生物世界的叢林法則，這種自由必然造成損害，包括既損己也損他，比如“高鐵霸座”“貪腐行為”、江蘇“反殺案”，等等，都屬于任性的自由，其行為結(jié)果是既損人也損己，使己與他都喪失自由。任性的自由，總是有意識(shí)地追求己利最大化，所以這種自由總是以損人為代價(jià)并最終收獲自損。正是基于這樣一種生存姿態(tài)和價(jià)值取向，追求任性的自由，既可容忍，更可不容忍。決定任性的自由行為容忍或不容忍的根本因素，是任性的自由者在他者面前勢或力的強(qiáng)弱。

首先，在己與人所構(gòu)成的生活關(guān)系中，任性的自由者一旦覺得己勢己力強(qiáng)于人，就一定會(huì)本能地將其任性的自由具化為一種強(qiáng)權(quán)，指向弱者而決不容忍。比如，反殺案中開寶馬車的劉某面對(duì)騎電瓶車的于某，可以任性地自由打殺，高鐵霸座的孫某面對(duì)年青的女學(xué)生，可以任性地自由賴座，是因?yàn)樗麄兠闇?zhǔn)了對(duì)方是比自己弱小的弱者。反之，當(dāng)任性的自由者在勢與力兩個(gè)方面都比自己強(qiáng)的人面前，就很馴服地容忍他人的任性的自由。最典型的例子，就是中國兩千多年官場史，不過是一部任性的自由的奴役史和奴才史：從皇帝到下面最低一級(jí)，人人都可以對(duì)下屬任性地自由，最后人人都可以對(duì)民任性地自由，即想干什么就干什么，想不干什么就不干什么。反之，每個(gè)民，是所有官的奴才，每個(gè)官吏在他的上司面前，亦是最親近的奴才，層層往上溯，國家只有一人是主人，這就是“朕即天下”，這也是“天下為公”的本質(zhì)詮釋。但這個(gè)“唯一的人”，也同樣被各種欲望、野心和恐懼所困擾，所以他也成為盧梭所講的，“自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”[5]4。

其次，在己與群所構(gòu)成的生活關(guān)系中，任性的自由者所面對(duì)“群”如果是強(qiáng)權(quán)者，自然馴服地容忍強(qiáng)權(quán)者的自由。歷史上集權(quán)專制主義之所以對(duì)民任性地自由釋放無限絕對(duì)權(quán)力，是因?yàn)樵谟蓢覚C(jī)器武裝起來的集權(quán)專制主義者面前，不僅個(gè)體的民永遠(yuǎn)是弱者，就是所有的民集合起來，也仍然是弱者。比如歷史上“周厲王止謗”、秦始皇“焚書坑儒”，漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想意識(shí)形態(tài)專制，明代的禁言和東廠西廠橫行，清朝無處不在的文字獄等，都體現(xiàn)了以國家機(jī)器為支撐的“群”的任性的自由，是怎樣地絕對(duì)不容忍。相反，當(dāng)在叢林法則由上而下盛行的社會(huì)里，生活在底層的民眾自然會(huì)以仿效的方式滋生出許多“自奮其強(qiáng)者”。從歷史觀，在叢林法則由上而下盛行的社會(huì)里，底層社會(huì)會(huì)出現(xiàn)三種普遍現(xiàn)象：一種是圍繞“官吏”抱群結(jié)團(tuán)，或者圍繞“橫行者”抱群結(jié)團(tuán)，這樣一來，依理依法而生活的強(qiáng)者往往被淪為弱者。一種是膽大妄為的人仿效不正的上梁而歪行任性的自由，即以無理無法的方式將原本是強(qiáng)者的“群”淪為弱者，在行為上表現(xiàn)為絕對(duì)的不容忍。比如醫(yī)院的“醫(yī)鬧”，學(xué)校的“家鬧”，以及單位群體怕“橫著走路的人”等，亦體現(xiàn)個(gè)體如何以野蠻、暴虐的方式將原本是弱權(quán)者的自己轉(zhuǎn)化為強(qiáng)權(quán)者，在行為上表現(xiàn)出絕對(duì)的不容忍。一種是各種幫會(huì)、混混團(tuán)體或者“黑惡勢力”，在追逐己利最大化的過程中，從來是絕對(duì)的不容忍。

對(duì)于任性的自由而言，其容忍或不容忍，還存在著另外相反的情況，這就是以己利的關(guān)聯(lián)或得失為依據(jù)，選擇容忍或不容忍。有三種形式：一是因?yàn)樽非蠹豪畲蠡憩F(xiàn)出爭、奪甚至搶的不容忍；與此相反的是，與己利無關(guān)的事或人，往往都能容忍，不管其人或事守不守法，合不合德，以及其行為涉及損或不損。二是面對(duì)當(dāng)下利益、眼前利益，往往產(chǎn)生不容忍沖動(dòng)；與此相反，當(dāng)面對(duì)未來利益、長遠(yuǎn)利益時(shí)，人們更多地趨向于凡事容忍。三是與己有關(guān)的事，可容忍或不容忍，這主要由與己利關(guān)系的大小而定，關(guān)系越大，不容忍的沖動(dòng)越強(qiáng)；反之，越弱。與此相反，凡是與己無關(guān)的事，不管其好壞，人們一般能容忍。生活中，這三種情況往往融匯成一個(gè)整體場態(tài)的力量，鼓動(dòng)更多的人不守法，不行德。

六、容忍的取值準(zhǔn)則與限度

當(dāng)大致擬出任性的自由的行為及方式的類型，就會(huì)發(fā)現(xiàn)任性的自由派生出來的容忍或不容忍，都體現(xiàn)有悖于法德的傾向?？陀^地看，這種體現(xiàn)有悖于法德傾向性的各種容忍或不容忍方式，超出了胡適關(guān)于自由與容忍的思考范圍，因?yàn)楹m所呼吁的容忍，是以理性的自由亦或群己權(quán)界的自由為指南的容忍，它所實(shí)現(xiàn)的是己與他俱不損，并且己與他俱受益。與其相反，這種以任性為動(dòng)力的容忍或不容忍，都將造成己與他的互損，最后形成對(duì)維護(hù)社會(huì)秩序的法德機(jī)制的破壞。如果這種性質(zhì)與取向的容忍或不容忍盛行于道，最終會(huì)將社會(huì)惡變?yōu)椴徽５慕g肉機(jī)化的畸形社會(huì)。

進(jìn)一步看，這種以任性的自由為動(dòng)力機(jī)制的體現(xiàn)絞肉機(jī)功能的容忍和不容忍，必然成為解構(gòu)社會(huì)信任體系的基本方式，因?yàn)樗鼜母旧舷馐拐Ｉ鐣?huì)必備的契約精神和法權(quán)精神。改變這種狀況的基本努力，就是全社會(huì)整體動(dòng)員，抑制任性的容忍或不容忍，縮小任性的容忍或不容忍的生活市場，杜絕甚至消滅任性的容忍或不容忍的社會(huì)方式，完善或重構(gòu)群己權(quán)界的容忍機(jī)制和破壞群己權(quán)界的不容忍機(jī)制。這需要從動(dòng)力機(jī)制方面著手，根治任性的自由方式和任性的自由行為模式，建構(gòu)群己權(quán)界的自由方式和自由范式。

容忍或不容忍，本身屬于道德問題，但消滅任性的自由的容忍或不容忍，卻必須建構(gòu)群己權(quán)界的容忍機(jī)制和消解破壞群己權(quán)界的不容忍機(jī)制。建構(gòu)群己權(quán)界的容忍機(jī)制和消解破壞群己權(quán)界的不容忍機(jī)制，卻不能靠道德。這是因?yàn)橹稳萑袒虿蝗萑痰膭?dòng)力機(jī)制是自由，在存在論層面，自由是人與生俱來的自然的權(quán)利；在生存論層面，自由是關(guān)于這種自然的權(quán)利的規(guī)訓(xùn)認(rèn)知問題；而在實(shí)踐論層面，自由卻是需要治理的政治問題。因而，群己權(quán)界的容忍機(jī)制和消解破壞群己權(quán)界的不容忍機(jī)制得以建構(gòu)的必要前提，是建構(gòu)群己權(quán)界的自由，包括權(quán)責(zé)對(duì)等的自由方式和公私分明的自由方法。這一努力卻不是自由本身所能解決的，必須以群己權(quán)界的自由本身為建設(shè)對(duì)象，進(jìn)行己與群的權(quán)界建設(shè)，包括己與群的政體建設(shè)、制度建設(shè)和法治建設(shè)。[13]178

從根本講，己與群權(quán)界建設(shè)的實(shí)質(zhì)任務(wù)，是定性權(quán)和定位權(quán)。這里的權(quán)，就是己權(quán)和群權(quán)，前者是民權(quán)，后者是公權(quán)。定性權(quán)就是確定民權(quán)與公權(quán)的關(guān)系性質(zhì)，必須以民權(quán)與公權(quán)本身的發(fā)生學(xué)為依據(jù)和準(zhǔn)則。從發(fā)生學(xué)講，民權(quán)先于公權(quán)，并且民權(quán)派生公權(quán)。 民權(quán)與公權(quán)的關(guān)系，既是民權(quán)生成公權(quán)的關(guān)系，又是民權(quán)規(guī)范和限制公民行為的關(guān)系。

定性權(quán)基礎(chǔ)上的定位權(quán)，就是確定民權(quán)與公民之間的功能關(guān)系：第一，由于公權(quán)由民權(quán)派生，公權(quán)必須服務(wù)于民權(quán)；第二，民權(quán)必須監(jiān)約公民。民權(quán)與公民所形成的這兩個(gè)方面的功能要獲得正常的釋放并產(chǎn)生良性的邊際效應(yīng)，需要建立起民權(quán)規(guī)訓(xùn)公權(quán)的博弈機(jī)制。在這一博弈機(jī)制規(guī)范下，民權(quán)才獲得平等意義上的互為限度，即己的權(quán)利的邊界是他人的權(quán)利，個(gè)人權(quán)利的邊界是群的權(quán)力；己的自由疆界是他人的自由，個(gè)人自由的疆界是群的自由，任何形式和性質(zhì)的群均沒有超出個(gè)人自由之外的自由。嚴(yán)格地講，在群己權(quán)界的自由社會(huì)，只有人的自由，沒有群的自由。唯有當(dāng)人的平等生活的自由構(gòu)成群體的自由時(shí)，理性的、有法德規(guī)范的容忍機(jī)制和消解理性、破壞法德的不容忍機(jī)制，才可良性運(yùn)轉(zhuǎn)，“己所不欲，勿施于人”的法權(quán)社會(huì)和道德社會(huì)才可真正形成。