得與失：從《中國(guó)新文學(xué)的源流》看周作人啟蒙思想的復(fù)雜性

武 帆

（山西師范大學(xué)，山西 臨汾 041004）

序言

《中國(guó)新文學(xué)的源流》是周作人應(yīng)沈兼士之邀，于1932年3—4月間在輔仁大學(xué)講演的講義，后經(jīng)鄧恭三整理成冊(cè)，成為周作人為數(shù)不多的論文專(zhuān)著之一。然而稱(chēng)其專(zhuān)著似乎也不確切，因?yàn)槠淦?jiǎn)短，全書(shū)僅五講兼及附錄二則、小引一章不過(guò)八篇，且在論述中舉證不多，而常多自述，稍顯籠統(tǒng)。周作人在本書(shū)的小引中亦作了自己的一番解釋?zhuān)骸拔冶静皇茄芯恐袊?guó)文學(xué)史的，這只是臨時(shí)隨便說(shuō)的閑話，意見(jiàn)的謬誤不必說(shuō)了，就是敘述上不完不備草率籠統(tǒng)的地方也到處皆是，當(dāng)作談天的資料對(duì)朋友們談?wù)勔膊环?，若是算他是學(xué)術(shù)論文那樣去辦，那實(shí)是不敢當(dāng)?shù)??！盵1]這里自然不乏自謙的成分，但從中同樣能感受到周作人自身對(duì)待治學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)。這樣的嚴(yán)謹(jǐn)中又傳達(dá)出周作人成熟的自我意識(shí)。

止庵以1930年為界，把周作人的創(chuàng)作分為了前期和后期，并在《關(guān)于〈知堂文集〉》的序文中說(shuō)道：“三十年代初，周氏在完成文章路數(shù)變化的同時(shí)，還對(duì)自己此前的一個(gè)時(shí)期（從‘五四’或更早些時(shí)候算起，不妨稱(chēng)之為周作人創(chuàng)作生涯的前期）加以總結(jié)，講演《中國(guó)新文學(xué)的源流》是為一例，幾種自選集性質(zhì)的作品的編輯出版又是一例……這里打算展現(xiàn)的，與其說(shuō)是‘過(guò)去的東西’，不如說(shuō)是‘留下的東西’，體現(xiàn)了作者此時(shí)（從某種意義上講是真正進(jìn)入了成熟期）的一種自我意識(shí)。”[2]值得注意的是，本冊(cè)成書(shū)的時(shí)間是1932年。后一年（1933年）周作人親手編輯的《知堂文集》由上海天馬書(shū)店出版。對(duì)于這一時(shí)期的周作人，是經(jīng)歷了轟轟烈烈的新文化運(yùn)動(dòng)的文學(xué)斗士，也是深切感受到“五四”“第一個(gè)十年”帶來(lái)的陣痛的敏感思想者。他的啟蒙思想和文學(xué)修養(yǎng)在這一過(guò)程中經(jīng)過(guò)了反省和歷練，從他《知堂文集》中對(duì)于其前期所著文章的篩選中就可看出，1930年代以后，“他的學(xué)問(wèn)追求，他的散文格局、美學(xué)境界，基本上定型了?！盵3]

《中國(guó)新文學(xué)的源流》的出版雖看似出于偶然，實(shí)則包含著作者有意為之的心理。其傳達(dá)出的關(guān)于新文學(xué)的源流的討論，也能讓讀者窺探出作者超前的現(xiàn)代啟蒙的審視，以及處于當(dāng)時(shí)歷史環(huán)境下時(shí)代性的局限。同時(shí)，從這本書(shū)出發(fā)，對(duì)于周作人啟蒙思想轉(zhuǎn)變及其復(fù)雜性的把握也具有重要意義。

一、現(xiàn)代啟蒙的色彩

“現(xiàn)代性”這一源自西方的概念被用于中國(guó)，其實(shí)質(zhì)代表著政治、經(jīng)濟(jì)、文化的變革，意味著融入世界的全球化的歷程。它和“現(xiàn)代化”一詞，共同成為幾代中國(guó)人共同奮斗和追求的目標(biāo)。如果說(shuō)“現(xiàn)代化”是偏重于社會(huì)實(shí)體領(lǐng)域，如科學(xué)技術(shù)和上層建筑的進(jìn)步與前瞻，那么“現(xiàn)代性”則是側(cè)重于精神層面的先進(jìn)思想和意識(shí)理念。在錢(qián)中文看來(lái)，所謂現(xiàn)代性是一種理性精神、啟蒙精神，也是包括科學(xué)精神與人文精神在內(nèi)的現(xiàn)代意識(shí)精神，楊聯(lián)芬對(duì)此有一個(gè)精確的概括：“我們對(duì)‘中國(guó)的現(xiàn)代性’的理解，就往往是兼?zhèn)涔ぞ呃硇裕茖W(xué)主義）和價(jià)值理性（人文主義）的一系列啟蒙主義指標(biāo)?！盵4]《中國(guó)新文學(xué)的源流》正體現(xiàn)了這樣的啟蒙色彩。

（一）人文主義

人文主義這一概念，早在新文化運(yùn)動(dòng)初期，就被周作人在其著作《人的文學(xué)》里提出，并把人道主義和人性解放的光輝注入到文學(xué)的創(chuàng)作與鑒賞中。雖然后期周作人對(duì)自己早先的這一觀念稍有改變（從廣義的人道主義變?yōu)閭€(gè)人主義），但人的權(quán)利和人道主義思想?yún)s是他一以貫之的主張。周作人主要研究的是明史，對(duì)于晚明和五四時(shí)期，一直有著歷史循環(huán)的看法；另外，周作人也極為喜愛(ài)古希臘的文學(xué)與思想，并把它稱(chēng)為“愛(ài)智”。這兩方面的思想淵源和知識(shí)儲(chǔ)備成為他在《中國(guó)新文學(xué)的源流》中人文主義思想的集中體現(xiàn)。

在《中國(guó)新文學(xué)的源流》中，周作人從明末公安派和竟陵派考察新文學(xué)的源流，并以“言志”和“載道”兩種此起彼伏的循環(huán)方式梳理了中國(guó)文學(xué)自古以來(lái)發(fā)展的潮流。前者被稱(chēng)為“即興的文學(xué)”，后者被叫做“賦得的文學(xué)”，即興與言志都強(qiáng)調(diào)了作者在創(chuàng)作過(guò)程中對(duì)自我感情的把握和抒發(fā)，他在書(shū)中說(shuō)：“古往今來(lái)有名的作品，通是即興文學(xué)。”[5]足見(jiàn)周作人對(duì)詩(shī)言志的推崇。而他推崇的緣由即是公安派與竟陵派“獨(dú)抒性靈，不拘格套”[6]和“信腕信口，皆成律度”[7]的文學(xué)主張。前八個(gè)字是對(duì)人性本身的追求，后八個(gè)字則體現(xiàn)了對(duì)于沖出樊籠和道統(tǒng)后該具備的自信，這與古希臘智者學(xué)派主要代表人物普羅泰戈拉所言“人是萬(wàn)物的尺度”相契合。他著重摘出來(lái)的這十六個(gè)字不僅是周作人對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作與鑒賞的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也是他內(nèi)心的人文關(guān)照和對(duì)個(gè)性解放的激賞與主張。

如果我們把人文主義從西方思想史的演變中抽象出來(lái)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一范疇的基本元素就是個(gè)人主義或稱(chēng)個(gè)性主義，它極為看重自由和個(gè)體存在的價(jià)值。這恰是周作人所追求的，周作人就是一個(gè)從人道主義所秉持的博愛(ài)回歸到個(gè)人主義的自由和自愛(ài)的知識(shí)分子。如他在書(shū)中所講到的文學(xué)無(wú)用論：“文學(xué)是無(wú)用的東西。因?yàn)槲覀兯f(shuō)的文學(xué)，只是以達(dá)出作者的思想感情為滿(mǎn)足的，此外再無(wú)目的之可言?！盵8]可見(jiàn)在他的觀念里，文學(xué)除了表達(dá)自我的意愿和傾吐郁結(jié)的心事之外，對(duì)于社會(huì)和他人的功利作用實(shí)在微不足道。這里同樣體現(xiàn)出周作人對(duì)個(gè)體自我的關(guān)注和回歸。

楊聯(lián)芬說(shuō)：“‘人’的尺度所帶來(lái)的生命關(guān)懷與人性解放，帶來(lái)中國(guó)文學(xué)空前的活躍，也使晚清以來(lái)就醞釀的新文學(xué)，終于徹底沖破儒教倫理，找到了超越政治啟蒙的、表現(xiàn)‘現(xiàn)代’思想情感的新話語(yǔ)。”[9]周作人的人文主義觀里正體現(xiàn)了這樣的現(xiàn)代啟蒙話語(yǔ)。

（二）工具理性

“工具”從來(lái)就不止限于器物，而在于一切輔助人類(lèi)改造思想、生活的方式。白話作為新文化運(yùn)動(dòng)的表達(dá)工具，從1917年胡適發(fā)表《文學(xué)改良芻議》起就被認(rèn)為是替代文言文的必然要求。[10]周作人在《中國(guó)新文學(xué)的源流》中也列出了胡適所要用白話的理由：“ （1）文學(xué)向來(lái)是向著白話的路子走的，只因有許多障礙，所以直到現(xiàn)在才入了正軌，以后即永遠(yuǎn)如此。（2）古文是死文字，白話是活的?！盵11]可見(jiàn)作為思想革命先鋒的周作人對(duì)這種形式的轉(zhuǎn)變也有著自己的關(guān)注。他在本書(shū)中所給出的理由并不和胡適相同，而體現(xiàn)出一種更深層次的理性思考。

誠(chéng)如上述，周作人也是推崇白話的，但其著眼點(diǎn)并不在于白話是改造世界和落后思想的工具，而是把白話作為在思想轉(zhuǎn)變和社會(huì)變革中所必須使用的方式加以考量。他說(shuō)：“我以為古文和白話并沒(méi)有嚴(yán)格的界限，因其死活也難分?！盵12]在周作人眼中，中國(guó)文學(xué)的發(fā)展從來(lái)不在于古文還是白話，而在于言志和載道，思想的自由是文學(xué)發(fā)展和繁榮的必要保證，使用哪種工具的表述并不能證明社會(huì)的進(jìn)步。他給出必須使用白話的理由是：“因?yàn)橐灾荆杂冒自??！盵13]和“因?yàn)樗枷肷嫌辛撕艽蟮淖儎?dòng)，所以須用白話”。[14]

由此可見(jiàn)，周作人對(duì)于語(yǔ)言工具的選擇和思考，是從一個(gè)現(xiàn)代性的超前眼光來(lái)審視的，如果文學(xué)還是用來(lái)載道而沒(méi)有從實(shí)質(zhì)上達(dá)到解放思想的目的，如果人們無(wú)法改變對(duì)自我價(jià)值的認(rèn)知，那么就算使用了白話，寫(xiě)出的文章只不過(guò)是換了形式的古文。工具對(duì)人的覺(jué)醒的啟蒙作用并不顯著，只有從人自身加以改變，再輔助以白話這樣的語(yǔ)言工具，“話怎么說(shuō)，就怎么寫(xiě)”[15]“必如此，才可以‘不拘格套’，才可以‘獨(dú)抒性靈’。”[16]周作人從理性精神考察語(yǔ)言工具的作用，并且旨?xì)w仍然回到人性覺(jué)醒的啟蒙主義之上，體現(xiàn)了他思想中現(xiàn)代啟蒙色彩。

二、時(shí)代環(huán)境的局囿

新文化運(yùn)動(dòng)第一個(gè)十年的努力和有限的成效讓啟蒙知識(shí)分子備受煎熬，歷史總是在回眸中才能得到借鑒和啟發(fā)，身處于當(dāng)時(shí)環(huán)境的新文化斗士只能從封建思想的落后性和當(dāng)時(shí)更符合歷史進(jìn)程的西方文化中尋找借鑒，導(dǎo)致其運(yùn)動(dòng)本身帶有一定的盲目性和試驗(yàn)性。這種對(duì)于啟蒙進(jìn)步期盼的革新熱情和無(wú)法讓全部國(guó)人快速步入現(xiàn)代化的焦慮，催生出他們不得不矯枉過(guò)正的偏執(zhí)心態(tài)，周作人也不例外。而在無(wú)數(shù)次的嘗試之后，一方面激發(fā)出一部分人的戰(zhàn)斗熱情，另一方面也致使許多啟蒙運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者陷入迷茫的失望境地，周作人顯然屬于后者，消極的情緒讓他退出了五四運(yùn)動(dòng)的主戰(zhàn)場(chǎng)，轉(zhuǎn)而走向自己的園地，體現(xiàn)出相對(duì)悲觀的反應(yīng)。應(yīng)該承認(rèn)，這是時(shí)代的局囿造成的正?，F(xiàn)象，并不能歸責(zé)于個(gè)人所做出的選擇。

（一）程序正義的犧牲

在《中國(guó)新文學(xué)的源流》中，周作人把文學(xué)言志與載道的范疇對(duì)立起來(lái)，并呈現(xiàn)出鮮明的揚(yáng)棄觀點(diǎn)，但正如學(xué)者王瑜在其論文中論述的：“我們注意到‘言志’與‘載道’作為我國(guó)古典文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域使用的兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，本不具有價(jià)值判斷色彩……周作人《源流》褒‘言志’、抑‘載道’表面上看是在傳達(dá)自己的文學(xué)觀，實(shí)質(zhì)則是通過(guò)一褒一抑達(dá)到捍衛(wèi)新文學(xué)傳統(tǒng)的目的?！盵17]這里周作人所謂“言志”其實(shí)質(zhì)是表達(dá)自我心中的道，而實(shí)際上在漢民族傳統(tǒng)文化中，自己的道又源于內(nèi)心的信仰和傳統(tǒng)文化的熏陶，就漢民族本身來(lái)說(shuō)，是儒道互補(bǔ)造就了一個(gè)統(tǒng)一的心理結(jié)構(gòu)，因此，獨(dú)善其身和兼濟(jì)天下不僅是儒道學(xué)說(shuō)的主張，也是士大夫“以天下為己任”的固有傳統(tǒng)。其志與道其實(shí)是合二為一的，并不能分別看待。就連五四運(yùn)動(dòng)中反孔批儒的新文化斗士們亦是承續(xù)著積極入世的心態(tài)，因此呈現(xiàn)出一種矛盾的狀態(tài)，一面喊著打倒傳統(tǒng)文化，追求個(gè)體主義的自由，一面又無(wú)法擺脫儒家實(shí)用理性精神的傳統(tǒng)。

因而周作人這一對(duì)立性范疇的建立，確實(shí)是在捍衛(wèi)自己個(gè)性主義的人文理念。然而在書(shū)中，為堅(jiān)持自己實(shí)質(zhì)正義的一面，周作人也使得中國(guó)歷史文化和同時(shí)代的人遭到了并不符合歷史真相的貶斥。前者如書(shū)中周作人對(duì)晚周至五四歷代文學(xué)的評(píng)價(jià)，此處略引一二，“西漢……自董仲舒而后，思想定于一尊，儒家的思想統(tǒng)治了整個(gè)思想界，于是文學(xué)也走入了載道的路子。這時(shí)候所產(chǎn)生出來(lái)的作品，很少作得好的，除了司馬遷等少數(shù)人外，幾乎所有的文章全不及晚周，也不及這時(shí)期以后的魏晉。”[18]“雖然韓愈號(hào)稱(chēng)文起八代之衰，六朝的駢體文也被他打倒了，但他的文章，即使是最有名的《盤(pán)古序》，據(jù)我們看來(lái)，實(shí)在做的不好。”[19]這里我們對(duì)這樣結(jié)論的正確與否不予置評(píng)，而從一個(gè)理性客觀的角度加以分析，首先看文學(xué)的定義，用周作人自己的話來(lái)說(shuō)“文學(xué)是用一種美妙的形式，將作者獨(dú)特的思想和感情傳達(dá)出來(lái)，使看的人能因而得到愉快的一種東西?！盵20]可以看出，無(wú)論是作者的思想和感情，還是讀者的愉快，都是意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的自我感受，那么在創(chuàng)作和鑒賞的過(guò)程中，“美”作為一種有意味的形式，就是見(jiàn)仁見(jiàn)智的，并不能以單純的好壞高低作為唯一的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)背后蘊(yùn)含著的依舊是自由而復(fù)雜的人性，而人性正如李澤厚所說(shuō)：“它是感性中有理性，個(gè)性中有體會(huì)，知覺(jué)情感中有想象和理解?！盵21]對(duì)我們來(lái)說(shuō)，須知這樣的理性和感性的形成是社會(huì)整體背景下塑造的，應(yīng)承認(rèn)一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的文學(xué)，只要體現(xiàn)了人性的意味，符合感性與理性，形式與內(nèi)容，合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，就都可稱(chēng)之為人類(lèi)歷史的偉大成果。那些“載道”的文學(xué)在歷史上的貢獻(xiàn)和審美評(píng)價(jià)似乎并不是完全可以從“即興的文學(xué)”和“遵命的文學(xué)”中輕易得出的，而應(yīng)該考慮從歷史的發(fā)展和時(shí)代因素的宏觀角度，探討其美學(xué)的價(jià)值。因此，周作人上述的觀點(diǎn)，把“載道”與“言志”作為評(píng)判文學(xué)好壞的標(biāo)準(zhǔn)，可以說(shuō)是有失偏頗的，而只是作為時(shí)代的需要。

此外，在同時(shí)代人中，林紓一直是被五四激進(jìn)知識(shí)分子批判的對(duì)象，周作人在本書(shū)關(guān)于桐城派的論述中，亦有對(duì)林紓的評(píng)價(jià)：“林紓譯小說(shuō)的功勞算最大，時(shí)間也最早，但其態(tài)度也非常之不正確?！盵22]此處周作人從林紓“載道”思想出發(fā)，肯定了林紓的介紹科學(xué)思想和西洋文學(xué)的貢獻(xiàn)，同時(shí)也將林紓歸于了反動(dòng)文學(xué)革命的主要人物。但根據(jù)許多學(xué)者的考察，林紓在歷史上并不是一個(gè)對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)堅(jiān)定的反動(dòng)者，他只是以一個(gè)晚清啟蒙者的身份，對(duì)新文化的極端措施，采取了一種審慎的立場(chǎng)，這當(dāng)然與他傳統(tǒng)的儒道思想不能分開(kāi)，但由此就把他看作文學(xué)革命的反動(dòng)者似乎也不符合歷史的真相，楊聯(lián)芬就指出，林紓的衛(wèi)道言論很大程度上含有被逼過(guò)去的成分，“他們（五四新青年）出于確立新文化的現(xiàn)代性策略，選擇了‘痛罵’而使對(duì)手無(wú)力辯解的方式。五四的方式，確出乎林紓的‘常識(shí)’；而五四少年的解構(gòu)姿態(tài)，倒也激發(fā)了林紓作為小說(shuō)家的‘酒神精神’，遂寫(xiě)小說(shuō)對(duì)罵?！盵23]此處我們并非要為林紓正名，而是通過(guò)考察歷史的細(xì)節(jié)和事件，來(lái)探討周作人眼中扭曲的林紓形象形成的原因，這一方面是周作人為抑“載道”文學(xué)的思想所致，另一方面也與他們所處時(shí)代的關(guān)聯(lián)很大，為了使其“撥亂反正”的意義更具說(shuō)服力，就不得不樹(shù)立一個(gè)邊緣和守舊的典型，并給予堅(jiān)決的批判和界限的劃分，才能彰顯新思想的合理性與正義性。這其實(shí)是為求實(shí)質(zhì)正義，而忽略過(guò)程正義的典型表現(xiàn)。由此讀者也能夠體會(huì)到周作人身處那個(gè)時(shí)代，對(duì)于個(gè)性解放思想宣傳的迫切需要。

（二）悲觀主義的顯現(xiàn)

周作人在新文化運(yùn)動(dòng)之初是極為積極甚至是激進(jìn)的，留學(xué)日本的他，對(duì)自由、民主的西方文化和現(xiàn)代文明充滿(mǎn)了欣賞和向往?！队蛲庑≌f(shuō)集》就是周作人和魯迅對(duì)啟蒙的積極嘗試，除此之外還支持日本“新村運(yùn)動(dòng)”在中國(guó)的試驗(yàn)，與其共同支持的人包括早年毛澤東。此外，發(fā)表了《人的文學(xué)》《美文》等文章，宣揚(yáng)人文主義觀念，批判軍閥，參與同守舊派的論戰(zhàn)等，可謂是堅(jiān)定的五四新文化斗士。后來(lái)則如前文所述，二十世紀(jì)三十年代的周作人進(jìn)入了自己思想的成熟期，但同樣也顯現(xiàn)出消極避世的悲觀傾向，這在《中國(guó)新文學(xué)的源流》中有所體現(xiàn)。

本書(shū)中，周作人提出循環(huán)論的歷史觀，即“中國(guó)文學(xué)始終是兩種互相反對(duì)的力量起伏著，過(guò)去如此，將來(lái)也總?cè)绱?。”[24]這兩種互相反對(duì)的力量就是“詩(shī)言志”和“文以載道”，并且舉出了新文化運(yùn)動(dòng)中許多作者的例子加以證明，如對(duì)胡適、冰心和徐志摩等作者、作品的評(píng)價(jià)，看作是古文優(yōu)秀作品的重現(xiàn)，并隨后在書(shū)中強(qiáng)調(diào)了這似乎是“無(wú)意中的巧合”，[25]借此來(lái)印證規(guī)律的正確和合理性。但其實(shí)新文學(xué)的進(jìn)步性和超越性是從內(nèi)容到形式上的與時(shí)俱進(jìn)，周作人在這里刻意忽視了這樣的關(guān)照。進(jìn)步性的否認(rèn)和忽視，某種程度上體現(xiàn)了周作人悲觀主義的傾向。這其中的原因是多方面的，但與他曾經(jīng)并肩戰(zhàn)斗或持相同主張的人，面對(duì)相同的復(fù)雜環(huán)境和背景，卻顯現(xiàn)了截然不同的態(tài)度。

比如，幾乎在同一時(shí)期，和周作人一樣贊成過(guò)“新村運(yùn)動(dòng)”的毛澤東，于1930年1月5日發(fā)表了《星星之火，可以燎原》，正如毛澤東所言：“馬克思主義者不是算命先生，未來(lái)的發(fā)展和變化，只應(yīng)該也只能說(shuō)出個(gè)大的方向，不應(yīng)該也不可能機(jī)械地規(guī)定時(shí)日?！盵26]盡管也無(wú)法預(yù)測(cè)未來(lái)，但他依然肯定了進(jìn)步性和革命性的必然發(fā)生。同樣不知未來(lái)發(fā)展的趨勢(shì)，囿于時(shí)代的局限，而只能根據(jù)眼下的環(huán)境和身處的時(shí)代背景給出自己的判斷的時(shí)候，周作人提出循環(huán)論的觀點(diǎn)，一方面是因?yàn)闀r(shí)代性的局限，另一方面也是自身悲觀主義的呈現(xiàn)。

三、周作人思想的探究兼結(jié)語(yǔ)

對(duì)于本書(shū)中所傳達(dá)出的關(guān)于周作人自身思想和價(jià)值理念的關(guān)注，還需回到當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境。二十世紀(jì)三十年代是新文學(xué)運(yùn)動(dòng)由啟蒙轉(zhuǎn)向救亡的“第二個(gè)十年”，意味著新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的主要任務(wù)已經(jīng)不是針對(duì)古舊封建思想和文化的愚昧，而承擔(dān)起改造國(guó)民性以及重新審視和思考如何真正建立自由、平等的民主國(guó)家的任務(wù)。包括魯迅、周作人在內(nèi)的知識(shí)分子在這轟轟烈烈的思想文化運(yùn)動(dòng)中，深切感受到了來(lái)自“第一個(gè)十年”的種種力不從心，同樣作為新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)創(chuàng)者的兄弟二人，在后來(lái)所追求的目標(biāo)和從事的文學(xué)實(shí)踐中走上了不同的道路，也由此形成了新文學(xué)傳統(tǒng)的兩大流脈。

眾所周知，魯迅的文學(xué)實(shí)踐是用絕望反抗絕望，而與此傳統(tǒng)相對(duì)的是周作人自我完善之路，如果說(shuō)魯迅讓自己走上了戰(zhàn)場(chǎng)，那么周作人就是為自己設(shè)立了一個(gè)民間崗位。陳思和先生對(duì)此有這樣的論述：“當(dāng)魯迅固執(zhí)地走向社會(huì)進(jìn)步力量，以求更加貼近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而展開(kāi)與社會(huì)近距離的肉搏戰(zhàn)時(shí)，周作人卻固執(zhí)地站在文學(xué)門(mén)外……他要尋找一種新的價(jià)值取向來(lái)取代‘五四’知識(shí)分子所設(shè)定的廣場(chǎng)的價(jià)值取向?！盵27]周作人在本書(shū)中贊同公安派、竟陵派的文學(xué)主張，其實(shí)也正體現(xiàn)了他回歸歷史，追求心靈自由，而不去管?chē)?guó)家大事的避世心理。如果把這樣的避世心理當(dāng)做是周作人的真實(shí)意愿，似乎也不盡然。但無(wú)論出于何種原因，他在書(shū)中闡發(fā)的觀點(diǎn)確實(shí)代表了他價(jià)值取向的轉(zhuǎn)變。

綜上所述，文學(xué)和歷史歷來(lái)沒(méi)有評(píng)斷的標(biāo)準(zhǔn)，所以本文對(duì)此也并無(wú)討論對(duì)錯(cuò)的意向。《中國(guó)新文學(xué)的源流》這本出版于周作人思想已經(jīng)趨于成熟期的講演稿，對(duì)宏觀的把握和補(bǔ)充周作人思想的轉(zhuǎn)變及其復(fù)雜性成因具有極大的價(jià)值。書(shū)中表現(xiàn)了一個(gè)具有啟蒙思想的知識(shí)分子的前瞻與徘徊，同時(shí)其展現(xiàn)的智慧也讓我們深深感受到人文傳統(tǒng)及傳承的偉大力量。重新討論這本書(shū)，無(wú)論是對(duì)于理解周作人，還是對(duì)于歷史研究和文化傳統(tǒng)魅力的感知，都具有十分重要的啟示和意義。