“神官調(diào)”在陜北民間信仰體系中的文化內(nèi)涵

（西安音樂學(xué)院，陜西?西安，710061）

民風(fēng)民俗作為人類社會(huì)的文化事象，切實(shí)反映了人們的社會(huì)生活與意識(shí)形態(tài)，它的存在成就了民間音樂的生存環(huán)境。陜北地域遼闊，文化積淀深厚，民間保留了許多古老的民風(fēng)民俗。陜北民歌作為陜北民間音樂的一種藝術(shù)形式，在漫長的物質(zhì)生產(chǎn)與精神生活過程中逐漸形成和發(fā)展，并與陜北民俗活動(dòng)和民間信仰密切相連?！吧窆僬{(diào)”是陜北民間巫神在做法事活動(dòng)——俗稱“跳神”儀式中所唱的一種風(fēng)俗小調(diào)。有文獻(xiàn)記載：巫，在陜北民間俗稱“巫神”“神官”“神婆”“神漢”。他們做法事時(shí)唱的曲調(diào)叫“神官調(diào)”或“跳神調(diào)”。神官做法事，俗稱發(fā)神、耍神、下神、跳神。屆時(shí)，神官頭戴紙帽，帽上插著黃表貼著符咒，身穿紅衣黑褲，圍著帶有串鈴或彩紙做成穗的裙子，用白繩系掛腰間，在打擊樂伴奏下，右手持三山刀，左手拿五花米，邊舞邊撒邊唱“神官調(diào)”，雙目合閉，周身打顫，有時(shí)口念咒詞。[1]（P229）充滿了神秘之感。

“神官調(diào)”作為陜北民間信仰活動(dòng)“跳神”儀式中展現(xiàn)的一個(gè)重要組成部分，貫穿整個(gè)儀式的始末，它對“跳神”儀式來說有著輔助儀式行為與增強(qiáng)氣氛的重要作用，也是跳神儀式賴以進(jìn)行和完成的重要媒介和手段，無論是對儀式程序的延續(xù)，還是跳神中心環(huán)節(jié)的展示都有著非常的用意。除了所具有的原生樂音藝術(shù)以外，更主要地反映出它在陜北信仰體系中的文化意義。

一、“神官調(diào)”對陜北跳神儀式的程式性揭示

在中國悠久的文化歷史演變過程中，各種類型的表演藝術(shù)和視覺藝術(shù)以及與此有關(guān)的建筑、文學(xué)等都曾以信仰為其文化生命和活力的源泉，以儀式為其生存?zhèn)鞑サ耐寥馈Ｖ袊?6個(gè)民族文化的多元音樂傳統(tǒng)的起源、發(fā)展和傳播，其中大部分都與信仰和儀式有共生關(guān)系。這些“信仰體系”所顯示的即是“中國人”文化認(rèn)同的元素。在我國諸多信仰體系中，儀式作為人們信仰與宇宙觀的行為表達(dá)，在活動(dòng)方式和行為規(guī)范上對一體多元的中華民族文化傳統(tǒng)起到了典范作用。中國文化歷史中早已有“禮”“儀”“樂”相輔相成關(guān)系的概念和執(zhí)行，其在傳統(tǒng)音樂中體現(xiàn)的是音樂展演的儀式化或禮俗化。[2]（P43）跳神作為陜北民間消災(zāi)解難的巫卜風(fēng)俗之一，有著一定的儀式程序。“神官調(diào)”作為跳神儀式展現(xiàn)中的核心部分，其曲目名稱和唱詞都鮮明地呈示出跳神儀式的程序性及整個(gè)過程中的事象，以部分曲目為例（見譜例1-8）

譜例1①：《上香》（神官調(diào)），府谷縣，王向榮演唱，李恩魁記譜。

譜例2：《三炷黃香朝空繞》（神官調(diào)），府谷縣，王向榮演唱，李智、申飛雪記譜。

譜例3：《請神》（神官調(diào)），府谷縣，王向榮演唱，姜秦豐記譜。

譜例4：《巫神歌》（神官調(diào)），寶塔區(qū)，賀寶賢演唱，馬東霞記譜。

譜例5：《真魂立馬綴上身》（神官調(diào)），佳縣，薛九福演唱，飛雪記譜。

譜例6：《手拿上山環(huán)嘶啦啦響》，子長縣，張志強(qiáng)演唱，齊建民、張鴻儒等采錄。

譜例7：《招魂歌》（神官調(diào)），安塞縣，郭忠孝演唱，王愛玲、于志明記譜。

譜例8：終曲《送神歌》[3]（P47）

觀把 XX送諸神，送神之杯送出門，先送天神上天官，再送地神入廟門，大神小神都起身，東西南北各行程。一切災(zāi)難帶在空，統(tǒng)往九霄云外送，香煙起去龍擺尾，香煙下去虎翻身，早受香煙晚受燈，晚受明燈滅災(zāi)星，一切福祿留在門，大小人口能安生，財(cái)丁兩旺交好運(yùn)，人間常能保太平，滿把黃香爐里焚，叫聲××聽一聲，雙膝跪在地流平，叩頭奉送眾諸神。

以上列舉的“神官調(diào)”的曲目，無論是名稱還是唱詞，都明顯地呈示出陜北區(qū)域跳神民俗活動(dòng)程式?！吧窆僬{(diào)”在跳神儀式活動(dòng)的大框架下發(fā)揮著自身的功能，演唱曲目順序必然與儀式程序相一致。加之“神官調(diào)”在跳神儀式中是實(shí)現(xiàn)人神溝通的主要手段，完整的儀式內(nèi)容自然而然地被體現(xiàn)在唱詞當(dāng)中，因此在唱詞上也必然表現(xiàn)出儀式程序的性質(zhì)特點(diǎn)來。

在民族音樂和民歌的原生形態(tài)中，敘事是一個(gè)最為重要的文化屬性和表述功能，敘事民歌的民俗性是民歌敘事的基本色調(diào)，且能夠更充分地體現(xiàn)民俗性，其中的順敘性民歌敘述的段落層次和事情發(fā)展的過程基本一致，這種敘述方式的使用最具有儀式程序的特點(diǎn)。[4]（P145）陜北民歌“神官調(diào)”就是用敘事的手法來呈現(xiàn)跳神儀式的程序的。譜例1、2、3是神官在跳神活動(dòng)儀式開始時(shí)所表演的請神儀式，接著是發(fā)神和安神環(huán)節(jié)所唱的神官調(diào)。參神為儀式活動(dòng)的核心部分，是神官做法以實(shí)現(xiàn)人神交流的重要程序，此環(huán)節(jié)所唱神官調(diào)是對事主求神治病、或求神鎮(zhèn)宅等事宜解決途徑的神諭表達(dá)，其唱詞內(nèi)容變化多樣。像前面所舉的例子《巫神歌》《真魂立馬綴上身》《手拿上山環(huán)嘶啦啦響》等都是參神治病所唱的小調(diào)。在儀式結(jié)束時(shí)必須演唱送神調(diào)，以示對神靈的敬畏，本文所列舉的終曲《送神歌》，雖未搜集到樂譜，但從曲名和唱詞也足以呈現(xiàn)出它的儀式感。在實(shí)地采訪中，呈現(xiàn)在我們面前的陜北跳神民俗事象非常具有場域感和程式性，其實(shí)質(zhì)是一種人為創(chuàng)造的人與神虛擬時(shí)空的對話活動(dòng)場景。神漢的集歌、舞、說、做于一體的綜合表演藝術(shù)貫穿始終，其表演效果、表演程序，又直接與神官的即興創(chuàng)作、表演、應(yīng)變等才能密切相關(guān)，同時(shí)與跳神活動(dòng)的場域密切相關(guān)。由于陜北地區(qū)在長期的發(fā)展歷史中一直為“十里不同音，百里不同語”的多民族錯(cuò)居雜處，族源紛雜，融合民族之眾，因而使得跳神這一民間信仰風(fēng)俗活動(dòng)在不同村落從表演程序、表演風(fēng)格等方面都具有明顯的差異。在陜北榆林靖邊楊橋畔盛子平家中采訪現(xiàn)場，跳神開始前，神官只是在神壇上香燒裱以示“請神”，不一定要唱《請神》曲，接著脫去上衣赤膊光膀用手拍打自己的胸脯，直接開始進(jìn)入跳神主題，拍打數(shù)秒突然大吼一聲，表示神已降臨并附體，這時(shí)候神官即是“神”的化身，代神而言。然后手持法器——三山刀開始舞動(dòng)，手中的三山刀柄上或九個(gè)或十二個(gè)鐵環(huán)相互碰撞嘶啦啦作響，神官乘興邊唱邊舞，氣氛神秘緊張，其曰“神披”。此時(shí)求神的事主家跪在神案前虔誠地侍奉神靈，且時(shí)而與巫神對話，此曰“問事”或“問病”。接著為“神斷”和“針治”。針治程序與方法大抵有驅(qū)鬼、叫魂、下陰，期間也有抽簽占卜的環(huán)節(jié)，儀式的最后環(huán)節(jié)是送神。在整個(gè)過程中，神官揮舞法器（三山刀或招魂幡）跳著相對簡單且有講究的步伐，邊舞邊唱神官調(diào)。整個(gè)跳神儀式的程序也反映出神職人員在儀式中所具有的固化性順序思維模式。從《上香》《請神》《安神》《參神》到最后的《送神》形成了一個(gè)完整的儀式程序。

二、“神官調(diào)”對陜北民間信仰文化特點(diǎn)的彰顯

人類因勞動(dòng)生產(chǎn)條件的優(yōu)劣和生態(tài)環(huán)境的差異而形成了不同的文化。對于生活在一定文化之中的人來說，其需要及其滿足的方式并不是純生物性的，而一定體現(xiàn)著文化意義。這是因?yàn)樾枰闹黧w處于某種文化之中，需要必然伴隨著一定的方式呈現(xiàn)，這種方式也必然要受到“文化”模式的操縱。[5]（P65）一種藝術(shù)的特定功能實(shí)際上也不是由它的形式因素決定的，而是由它所屬文化的結(jié)構(gòu)和模式?jīng)Q定的。特定的文化結(jié)構(gòu)和模式總是對藝術(shù)形成特定的功能張力，決定其藝術(shù)必須發(fā)揮某種功能而不是其他功能。[6]（P3-5）陜北文化是陜北地帶人類實(shí)踐活動(dòng)在物質(zhì)、社會(huì)、精神三大方面的投射、凝結(jié)與表現(xiàn)。[7]（P1）在陜北跳神民俗活動(dòng)儀式中，神官表演“神官調(diào)”以達(dá)到人神交流，這種求神、拜神和悅神的方式是陜北人在貧窮落后的物質(zhì)生活條件下的一種精神需要和投射，是陜北民眾對于生活內(nèi)在感受與生命狀態(tài)的特別表現(xiàn)。跳神只是事象的外在表現(xiàn)形式，其中演唱的“神官調(diào)”唱詞則是陜北人生命觀文化的主要體現(xiàn)，是對生命、宇宙體驗(yàn)和感悟的一種文化呈現(xiàn)。因此準(zhǔn)確地說，“神官調(diào)”的功能是由文化賦予的。

生命是音樂乃至一切藝術(shù)的根，藝術(shù)的創(chuàng)造也是深深扎根于生命的沖動(dòng)和感悟之中的，文化則決定著生命是以何種方式，遵循著何種軌跡而進(jìn)行運(yùn)作并做出物化的表現(xiàn)。民族信仰往往同本區(qū)域人們的意識(shí)觀念緊密相關(guān)，體現(xiàn)著生命哲學(xué)。在過去物質(zhì)極其匱乏的陜北，人們在生活上缺衣少食，生病醫(yī)治基本上靠的是民間土方和求神，“求神神”成了人們生活下去的心理慰藉，它可以給人以希望，使生活有盼頭。跳神敬神無論是“自愈”“自愚”抑或是“自娛”，最終都是為了好好的活著。

（一）民族性與原始性

1.多民族信仰的疊加融合

陜北高原一帶歷史上長期為多民族錯(cuò)居雜處之地，且族源紛繁，其融匯民族之眾、融合民族之多在中國各民族交流發(fā)展中極具特色。軒轅黃帝農(nóng)業(yè)部落聯(lián)盟南遷后，一些土著部落及遷入的其他部落經(jīng)過長期發(fā)展壯大起來。至商周，先后建立了熏育、犬戎西落鬼戎、危方、羌方、土方。商周至春秋，鬼方、玁狁、白狄、林胡、婁煩等游牧民族構(gòu)成陜北族民的主體。秦漢時(shí)期成為華夏王朝的“王化之地”，將士戎邊，安置降伏，安置了龜茲、匈奴、烏恒、鮮卑等大批部族降眾。魏晉南北朝之際，羌、氐、匈奴、鮮卑等北方游牧民族先后在陜北建立了前秦（氐族）、后秦（羌族）、大夏（匈奴）、北魏與北周（鮮卑）等政權(quán)。此時(shí)期洛河流域還有從中亞阿姆河、錫爾河流域遷過來的月氏胡、粟特人，黃陵、富縣有從東北遷來的似先人（高麗族）。隋唐時(shí)期，除長期羈留雜居的稽胡諸族外，突厥、回紇、黨項(xiàng)、吐谷渾等西北游牧民族內(nèi)附。宋代，黨項(xiàng)族建立西夏國，長期在橫山山脈與宋王朝對峙，金滅遼后女真族內(nèi)遷，后蒙古族滅金、滅夏，建立了元朝，此時(shí)期陜北境內(nèi)多為蒙漢雜居。明清時(shí)期，由于募軍戎邊，江淮等地的大批漢族軍民遷入，民族依然是以漢族為主，且多有江浙官員、士子和商賈。上下數(shù)千年，在陜北高原一帶上演了一部多民族、多族源的民族融合的歷史活劇，使得陜北文化具有多民族、多族源混交特點(diǎn)。陜北的民眾是一個(gè)對天、地、人生抱有現(xiàn)實(shí)態(tài)度的群體，這種現(xiàn)實(shí)態(tài)度中也包含著一種來源于對天、地、鬼、神、祖先信仰的社會(huì)心理。人們認(rèn)為天行有常，順應(yīng)天命；鬼神能洞察世事把握著天地公理，人們的一切行為都有鬼神監(jiān)視；祖先也可以通鬼神、佑子孫。因此民眾的普遍心理都有：與人交往不能昧良心，做了虧心事要受鬼神之報(bào)，比如陜北民歌中有唱“一碗涼水一張紙，誰壞良心誰先死”即為對天罰神譴的生動(dòng)寫照。事實(shí)上，陜北區(qū)域民間信仰并無明確的宗教觀念，但巫卜與宗教祭祀、祈禱活動(dòng)頗為盛行。民眾信仰最篤的是宗教精神世俗化和普泛化了的觀音菩薩、送子娘娘、祖師、龍王爺、關(guān)公、福祿壽三星等。家人生病，孩子磕碰受驚，習(xí)慣午夜去叫魂。家里出了不好的事情便要請巫神來驅(qū)鬼辟邪，尋求解法。到廟里燒香敬神者多要抽簽占卜，許愿還愿。辦喪事必請陰陽先生看墳地，定發(fā)喪的日子，有錢人家還要請道士做“道場”或法事祭祈。陜北流傳最久的宗教是薩滿教，《延安縣志》載：“師巫在三代已有而延習(xí)即久”[7]（P55）。至封建社會(huì)晚期，這一代佛教石窟、佛像、佛塔分布范圍很廣，說明佛教傳播頗盛。還有位于黃河岸邊的佳縣城南建于明代萬歷年間的西北地區(qū)第一大全真道教觀——白云觀，說明在陜北當(dāng)?shù)氐澜虃鞑萘?qiáng)大。在陜北，除了薩滿教、佛教、道教，民眾信仰的宗教還有基督教、天主教和伊斯蘭教，但始終都沒有明確的宗教所屬，許多較大的廟宇都是儒、釋、道交混一起，各種神神一同供奉，人們祭祖、求雨、求醫(yī)、求子等所有生活瑣事，皆可就近謁拜，禳災(zāi)祈福。[7]（P55）這種現(xiàn)象與陜北歷史上的多民族、多族源的民族融合息息相關(guān)。有史料記載匈奴族、北方突厥族和女真人都在陜北有一定時(shí)期的雜居生活，他們信仰的是薩滿教，且蒙古帝國和后金政權(quán)都曾在陜北建立，自然將薩滿教帶入陜北并傳播。羌、氐、匈奴、鮮卑等北方游牧民族先后在陜北建立過政權(quán)，鮮卑宗教信仰，經(jīng)歷了由薩滿崇拜向佛教和道教的轉(zhuǎn)變，突厥、回紇、黨項(xiàng)、吐谷渾等西北游牧民族內(nèi)附在陜北與漢人雜居，黨項(xiàng)是羌族的一支，羌族除一部分鄰近藏族地區(qū)的信仰藏傳佛教外，其余普遍信仰原始宗教，即萬物有靈、多神信仰和祖先崇拜。神靈均以白石（白色石英石）為象征?；刈?、維吾爾、塔塔爾、柯爾克孜、哈薩克、烏孜別克、塔吉克族都信仰伊斯蘭教……。因此，陜北民間信仰可以說是一種多民族的多元信仰文化疊加的復(fù)象文化。

2.信仰的原始性

萬物有靈，多神崇拜，是原始宗教的特點(diǎn)，故原始宗教又名“多神教”。從“神官調(diào)”代表作的唱詞中可以明顯看到所請神靈之多，說明陜北民間信仰的原始性。在呂靜《陜北文化研究》中有“陜北流傳最久的宗教是薩滿教”[7]（P55），這說明薩滿教對陜北民眾思維觀念的影響之久遠(yuǎn)和深厚。

關(guān)于薩滿教，烏丙安先生在《薩滿信仰研究》一開始寫道：“一種被文明人稱作‘自然宗教’或‘原始宗教’的信仰古俗”[8]（P1），說的就是神秘的薩滿世界。自然宗教的原初是人類對自然界的一種純粹動(dòng)物式的意識(shí)。公元前2世紀(jì)，我國最偉大的歷史學(xué)家司馬遷（今陜西韓城人）用文字將薩滿世界的一個(gè)側(cè)面做了簡介，他在《史記·匈奴列傳》中首次將古民族匈奴在平時(shí)和戰(zhàn)時(shí)祭天地、拜日月、祈鬼神的簡況公之于世。時(shí)隔約400年，晉人陳壽撰寫的《三國志》第三十卷中記載了北方古族烏恒祭祀天地、日月、山川的事情。又過了大約150年，南朝宋國范曄在《后漢書》中記敘了薩滿舉行跳神歌舞的情景。公元7世紀(jì)中葉，唐代魏征主編的《隋書》民族異域卷中記載了北方古族契丹人為老人舉行葬禮的儀式。這些古史的記述為北方古代民族的薩滿文化保留了最古久、最珍貴的資料。公元6世紀(jì)中葉的《魏書》和7世紀(jì)上半葉的《周書》中先后提到了北方突厥族由“女巫”主持的祭天儀式。這種古俗在近代蒙古薩滿的“通天巫”祭天的活動(dòng)中得到印證。但這些女巫被北方民族稱作什么并沒有說明。13世紀(jì)初，北方女真人薩滿教傳入中原。南宋徐夢莘在《三朝北盟會(huì)編》上第一次公開傳播了北方女真族薩滿教女巫的消息。他明確寫道：“珊蠻者，女真語巫嫗也。以其變通入神，粘罕以下皆莫能及?！盵8]（P2）這里所說的“珊蠻”正是薩滿，是女真人女巫的名稱。當(dāng)時(shí)宋、金對峙而戰(zhàn)，在女真人和漢人的民族戰(zhàn)爭中，南侵的女真族把薩滿教帶入了中原，薩滿為漢族所知。以后的蒙古帝國和后金政權(quán)的繼承者清王朝又先后兩度把薩滿教展現(xiàn)到北緯40°以南。神秘的薩滿世界從此成為中國傳統(tǒng)文化的一塊奇異的基地。[8]（P2）從這些歷史文獻(xiàn)記載中看到，不管是匈奴、烏恒、契丹、突厥，還是女真族，這些北方古族都是信仰薩滿原始宗教，且都由于種種原因成為陜北人口形成的族源。通過對陜北人口的形成和族源的繁雜現(xiàn)象，以及薩滿在中原傳播的軌跡，可清楚地看到薩滿對陜北民間信仰文化發(fā)揮著深刻影響。就拿“魂”這一觀念來說，早在原始社會(huì)薩滿世界中就創(chuàng)造出一種神秘的靈，叫做“魂”。在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢中景象的影響，于是就產(chǎn)生了一種觀念——既然靈魂在人死時(shí)離開肉體而繼續(xù)活著，那么就沒有任何理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡，這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念。在蒙古族、滿族的信仰里，人生命的最后離去不是偶然的，而是在生命離去之前就一定有很多跡象顯示出“魂”先離去了。這是一個(gè)完整的靠原始意識(shí)、知覺、感觸、意志尋找出來的東西，它奠定了薩滿世界觀、生死觀的基礎(chǔ)，一切都從有“魂”的存在出發(fā)，認(rèn)識(shí)并解說出一個(gè)靈界來?！盎辍痹谒_滿傳承中成為主宰薩滿世界的基本因素，由此薩滿先輩們世代傳襲了關(guān)于生魂、游魂、亡魂的“三魂”觀念，構(gòu)成了薩滿世界觀的體系。[8]（P106-107）薩滿世界的“三魂”觀在陜北民間信仰中表現(xiàn)的也尤為突出，從譜例5、6、7得到呈現(xiàn)，其中譜例5描述的是真魂（即生魂），譜例6描述的既有生魂也有游魂，譜例7描述的是亡魂。充分說明了薩滿原始信仰在陜北民間長期以來以它的深厚根基不斷地傳播著、發(fā)展著、變異著，并和當(dāng)?shù)氐奈仔g(shù)信仰匯合成流，使得陜北民間信仰也呈現(xiàn)著信仰的原始性。

3.多神信仰文化特性

多民族、多族源的民族構(gòu)成特點(diǎn)，必然表現(xiàn)為文化上的多元繼承、多元融合和多元疊加。民間信仰文化也必然呈現(xiàn)出多民族、多神崇拜的特征來。

曹宏信《陜北民俗》中記載了一首《請神歌》，唱詞是這樣的：

“滿把黃香爐中焚，整張黃表化灰塵，斟茶奠酒三叩首，今辰××②來請神，玉皇大帝下凡塵；真武祖師動(dòng)了身，后跟太白李金星，四大天王隨從行，王母娘娘離仙地，圣母娘娘緊相連，觀音菩薩降人間，九天玄女在后邊，三官老爺也請動(dòng)，龍王引著龍子孫，送子娘娘下天空，天花娘娘出天宮，請起太公醋壇神，隨后跟著文曲星，再請福祿和財(cái)神，門神灶君前后擁，八大神仙出了洞，二郎領(lǐng)犬助威風(fēng)，二十八宿全出陣，后有十二老元辰，哪吒腳踩風(fēng)火輪，土地爺爺出土中，馬王山神一聲供，齊天大圣同時(shí)奉，大小諸神說不清，天地諸神全都請,騰云駕霧下凡靈。”[3]（P46）

這首“神官調(diào)”的唱詞呈現(xiàn)出在陜北民間跳神時(shí)所請神靈之眾多，表現(xiàn)出神官請神的虔誠性及所請之神的萬能性。陜北民間民眾的多神信仰觀念植根于陜北這片厚重的黃土地上，廣泛地影響著陜北民眾日常生活的方方面面，支配著陜北人們的精神生活和思維觀念，形成了鮮明的區(qū)域文化特點(diǎn)。但凡陜北當(dāng)?shù)厝藗冎赖纳耢`都盡可能地出現(xiàn)在唱詞中。其中有道教的玉皇大帝、真武祖師、太白李金星、王母娘娘、圣母娘娘、九天玄女、三官老爺、送子娘娘、財(cái)神、門神、灶君、八大神仙、二郎、十二老元辰、土地爺?shù)?，也有佛教的四大天王、觀音菩薩、龍王、哪吒等，還有馬王山神、文曲星、二十八星宿等亦道亦佛亦薩滿信奉的神靈，更有被神格化了的歷史人物姜太公。而道、佛、薩滿三教都是多神信仰的宗教，由此可見他們對陜北民間信仰有著深遠(yuǎn)的影響。形成了既有薩滿教關(guān)于對日月星辰、山川河流的自然崇拜和動(dòng)植物崇拜的原始信仰遺存，又有道佛兩教的神話傳說及神格化的歷史人物崇拜。因此巫神在溝通人、鬼、神三界之事時(shí)，所請神靈觀呈現(xiàn)出泛而雜的現(xiàn)象。這一點(diǎn)在方志中也多有反映：民國《橫山縣志》卷三《風(fēng)俗志·禮俗》篇：“俗好迷信鬼神，家人患病，動(dòng)延巫跳神，境內(nèi)寺廟林立……修葺廟宇、迎佛賽會(huì)，踴躍爭先。”[9]（P14）民國《洛川縣志》卷二十《宗教祠祀志》：“洛川鄉(xiāng)間多有似佛非佛、似道非道之徒……凡邑中庵觀寺院，雖托言佛道二教，實(shí)不過日常迷信，所謂信徒，亦隨性所好而已?！盵9]（P14）新修《安塞縣志·社會(huì)風(fēng)俗志》：“從清末開始，民間盛行非佛、道、儒教獨(dú)家恪守的祈禱活動(dòng)。如四月初八，到祖師廟進(jìn)香祈福，到娘娘廟求兒求女。”[9]（P14）新修《靖邊縣志·風(fēng)俗宗教志》：“多數(shù)群眾迷信鬼神，但對佛、道的概念大多是含混不清的，他們從自己的適用出發(fā)，求風(fēng)調(diào)雨順敬龍王，求六畜興旺敬馬王爺、牛王爺、山神爺、土地爺，求兒女敬娘娘，求財(cái)運(yùn)亨通敬財(cái)神，除災(zāi)祛病敬藥王，在危難時(shí)則亂抱佛腳?！盵9]（P15）在采風(fēng)中，常會(huì)看到陜北民間的廟宇里，一個(gè)廟院內(nèi)玉帝、王母、如來、菩薩、老君、龍王、關(guān)帝等五花八門，應(yīng)有盡有，既像佛廟，也像道觀，呈現(xiàn)多樣性。

中國的民間信仰從遠(yuǎn)古原始信仰傳襲而來，崇拜對象漫無邊際，涉及萬事萬物。不僅有天地、日月、星辰等自然體，還有風(fēng)、雨、雷、電、虹、霓、云、霞、水、火、山、石等自然物和自然力，還有各種植物等都在崇拜之列。陜北民間信仰糅融了薩滿的“萬物有靈”、道家的“重生”與“積德行善”、儒家的“孝道”、佛教的“因果報(bào)應(yīng)”等觀念，在“勸善懲惡”的道德基礎(chǔ)和“有求必應(yīng)”的功利性目的的意識(shí)上創(chuàng)造了一個(gè)儒、釋、道、天、地、人、鬼等諸神共奉祀的“多神信仰”體系。“神官調(diào)”作為陜北民歌中的風(fēng)俗小調(diào)，是陜北民間信仰的重要載體之一。它在民俗活動(dòng)“跳神”儀式中真實(shí)展現(xiàn)了陜北民眾的生命意識(shí)、精神追求與心理訴求，折射出陜北民間信仰的多元性與包容共存的文化特質(zhì)，它所呈現(xiàn)的不僅是陜北民間多神信仰的一個(gè)顯著特點(diǎn)，也是中國民間信仰普遍存在的一個(gè)特點(diǎn)。

4.樂生的精神內(nèi)涵

信仰屬于“思想”范疇，其核心部分是宇宙觀。宇宙觀是一個(gè)民族對于其所處的生態(tài)環(huán)境的組成、運(yùn)作，以及人在這個(gè)環(huán)境中所扮演的角色、地位，及人與生態(tài)環(huán)境互動(dòng)關(guān)系的認(rèn)知。儀式則屬于“行為”范疇，是信仰認(rèn)知（或社會(huì)價(jià)值觀）的外向展現(xiàn)，在特定場合、時(shí)間，按特定的方式和程序，由特定執(zhí)儀人員執(zhí)行，并為特定群體展演的行為活動(dòng)。[2]（P44）“神官調(diào)”作為陜北民間跳神風(fēng)俗活動(dòng)儀式中的一個(gè)重要組成部分，是增強(qiáng)和輔助儀式行為和儀式氣氛的重要手段。作為“通神”不可或缺的一種媒介，“神官調(diào)”的演唱在跳神儀式中從“音聲”（包括歌聲和法器的聲響）切入，在儀式場域和信仰思想中具有特定的文化意義。

陜北跳神民俗民間信仰活動(dòng)，是在特定的場合、時(shí)間，按照約定成規(guī)的方式和程序，由神官執(zhí)行，并為特定群體（事主們）展演的行為活動(dòng)。神官作為特定的執(zhí)儀人員，承擔(dān)著雙重角色，神附體即為“神”的化身?！吧窆僬{(diào)”則作為跳神儀式中的音聲，展現(xiàn)著“神”的意旨。神官演唱的“神官調(diào)”作為儀式和信仰體系中的音聲元素，在儀式展演中有著外向和內(nèi)向擴(kuò)展的功能。外向擴(kuò)展：“神官調(diào)”作為陜北民間信仰體系中的一種展現(xiàn)形式，它始終是在“跳神”和“代神言”的音聲場域中展現(xiàn)的，是一種外向行為，只能看得到，聽得見，可直接感知到的外向音聲，對局內(nèi)人和局外人來說都可以影響到感官和思想，這是儀式中真實(shí)音像所要達(dá)到的效果。內(nèi)向擴(kuò)展：陜北民間跳神多用于“譲災(zāi)”“驅(qū)病”，對局內(nèi)人來說更為重要。一是執(zhí)儀的神官，二是請神的事主家人，他們面對跳神儀式中神官的展演，無論是從音聲，還是形體的表現(xiàn)都必須嚴(yán)肅面對并虔誠認(rèn)真地應(yīng)對儀式中神官所呈現(xiàn)的每一個(gè)環(huán)節(jié)，不管聽得到的還是聽不到的，都得內(nèi)向擴(kuò)展去意會(huì)“神的旨意”。其中，聽得到的音聲包括“人聲”和“器聲”，器聲包括“法器聲”和樂器的演奏音響。神官演唱的“神官調(diào)”是跳神儀式中最主要的音聲——歌唱聲，它的旋律特點(diǎn)近似于語言發(fā)音的音調(diào)，但又有它獨(dú)特的旋律線條和風(fēng)格，似念似唱，將“唱”“念”有機(jī)結(jié)合于一體，其即興性創(chuàng)作與陜北民歌信天游和小調(diào)手法相同，但又有區(qū)別。“神官調(diào)”演唱的即興性主要取決于所要表達(dá)儀式中的需求，比如在“請神”與“送神”儀式環(huán)節(jié)的曲目相對程式化、固定化。中心環(huán)節(jié)參神是根據(jù)事主的訴求來預(yù)設(shè)的。例如：以驅(qū)病為目的的跳神，中心環(huán)節(jié)便是神官“問病”，通過與事主的交流獲取事主家里的情況及病人的病情，然后經(jīng)過快速的思考和分析，組織出令人信服的唱詞做以回應(yīng)，在“跳”與“唱”的表演中完成“代神而言”。此中心環(huán)節(jié)即是民間所說的“神附體”。神官的中心職能也是在該儀式環(huán)節(jié)中得到體現(xiàn)。在這個(gè)“代神言”的環(huán)節(jié)中，神官的表演主要以形體和歌唱相結(jié)合的歌舞形式來呈現(xiàn)。一般情況下，神官都是手持法器，腳下踩著罡步，邊歌邊舞完全處于一種迷顛狀態(tài)，所演唱的唱詞讓人時(shí)而能聽明白，時(shí)而又不知所云，因此，往往需要神官的助手在一旁向事主解說，這就更反映出“代神言”的神秘性。神官所言神的旨意必須讓事主覺得神奇而可信，要達(dá)到這一目的，神官的迷顛演唱與助手的演繹講述必須相互統(tǒng)一又相互補(bǔ)充。這個(gè)環(huán)節(jié)，神官演唱神官調(diào)的歌聲、法器的伴奏聲、助手解說的話語聲，以及事主的應(yīng)答等各種聲音交織在一起，形成了多線條、多色彩的音聲，這些音聲是跳神儀式中的核心，屬于“行為”范疇，是信仰認(rèn)知的外向展現(xiàn)，同時(shí)彰顯著陜北區(qū)域民間信仰體系中人的思想與行為。

現(xiàn)實(shí)中，陜北民間信仰以強(qiáng)大的融合力吸收了薩滿教的原始崇拜、儒家的仁、義、禮、智、信、忠、孝等修德思想，佛教的因果報(bào)應(yīng)觀，道教的無為不爭、順其自然的系統(tǒng)化理論和科儀，呈現(xiàn)出一種雜糅混合的形態(tài)，既兼容并蓄、無所不包，又混沌不分、體系難明。表現(xiàn)在儀式上亦是包羅萬象，就“跳神”儀式來說，神官在神案上供奉的既有佛教神祇釋迦牟尼佛和觀世音菩薩，又有道教神祇玉皇大帝等神像。跳神儀式中使用的法器既有薩滿用的羊皮鼓，又有道教的招魂幡，更為典型的是“三山刀”，它的造型特點(diǎn)為：上端部分是道教神祇人物二郎神所使用的三尖兩刃刀，下端則是薩滿鼓鼓柄的造型，表現(xiàn)出鮮明的融合性。在跳神表演時(shí)，神官的服飾也表現(xiàn)出極強(qiáng)的多樣性，采風(fēng)中大多神官著便裝且赤裸上身，手執(zhí)法器邊搖邊唱邊舞。在一些視頻文獻(xiàn)記載中，神漢跳神時(shí)，手持薩滿鼓，身著八卦群，頭戴類似于朝鮮的象帽，一邊擊搖薩滿鼓，一邊搖頭甩辮唱起神官調(diào)，此情景可通過網(wǎng)上觀看榆林市府谷縣新民鎮(zhèn)新堯村韓莊子韓寬的表演來感知它強(qiáng)烈的融合性及復(fù)象文化特點(diǎn)。[10]也有神官在跳神儀式中，其形態(tài)表演既有薩滿渾身顫抖倒地的抽搐之象，也有道士做法的罡步呈現(xiàn)，口中所唱之神更是包含了眾多儒、釋、道的神靈。因此，若想單純地從神靈體系、宗教源流進(jìn)行分析和梳理是非常龐雜且難名其根本，但求從意識(shí)觀的角度來探討和挖掘跳神儀式中的精神內(nèi)涵。

通過對“神官調(diào)”的研究，從唱詞可見陜北民間信仰多神信仰的鮮明特征，同時(shí)也反應(yīng)出陜北的信仰體系并不是建立在嚴(yán)謹(jǐn)縝密的宗教觀念之上，而是出自于以實(shí)用性和功利性為的目的。民眾把驅(qū)病、免禍消災(zāi)和造福降吉的希望寄托在神的意志上，通過請神、唱神和跳神來祈求萬方神靈的保護(hù)，達(dá)到擺脫現(xiàn)實(shí)生活中的困擾，得到心靈的慰藉和獲得生活的信心，反應(yīng)出悅神與自悅的求實(shí)精神。涂爾干認(rèn)為，“當(dāng)我們完成了儀式程序，履行了祭祀的義務(wù)，重新回到世俗生活之后，會(huì)發(fā)現(xiàn)我們面對生活的勇氣和熱情都增加了，這不但是因?yàn)槲覀兺ㄟ^儀式與神靈在意念中建立了聯(lián)系，獲得心理安慰；而且也因?yàn)槲覀儗⒃械男睦響n悶和煩躁通過儀式程序的流程漸漸過濾，心理得到一定的緩沖，避免過度心傷引起的生理傷害。”[11]（P336）在過去相對閉塞和經(jīng)濟(jì)落后的陜北，民眾為了消減生活中的苦澀感而達(dá)到樂生，求簽問卜是老百姓日常生活當(dāng)中常有的行為，但凡婚、喪、嫁、娶、動(dòng)土等事，民眾都習(xí)慣于求神打卦占卜，對待神靈的態(tài)度恭順謙卑，特別是在遇到困苦的事情時(shí)更加虔誠，希望在跳神之后得到神靈的庇佑和啟示。在許多人力不能解決的領(lǐng)域，只能通過燒香拜神儀式過程進(jìn)行人神交流對話，獲取心靈上的慰藉和暗示，以求解脫。人們以信仰體驗(yàn)來消除遇到困難時(shí)的焦慮心理，獲得精神上的安寧和心理上的順應(yīng)。雖然民間信仰活動(dòng)的許多外在表現(xiàn)形式具有極其濃重的迷信色彩，但是其自古傳承下來的那套固有程序，能夠在一定程度上舒緩民眾內(nèi)心的困苦與不解，通過跳神唱神以達(dá)到超越自己，超越困難，營造娛樂氛圍，完成心理的重新建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)正常生活的回歸。凡此種種，都折射著陜北民眾的智慧與樂生的光芒。

結(jié)束語

信仰民俗是指一種能夠傳達(dá)人們信仰觀念和崇拜心理的習(xí)俗，它是深深根植于民間的特殊文化現(xiàn)象，其思想意識(shí)的核心是信仰鬼神，相信神靈能支配人生，福佑信仰者。[12]（P381）它是從人類原始思維的原始信仰中不斷傳承變異而來的民間思維觀念的習(xí)俗慣例，受到了人們的信奉，甚至成為支配人們物質(zhì)生活與精神生活的重要因素。

沿著陜北社會(huì)發(fā)展的歷史軌跡探尋，不難看出多神靈信仰現(xiàn)象的形成與陜北社會(huì)發(fā)展歷程息息相關(guān)。陜北自古就是華夏民族與各少數(shù)民族相互融合的大舞臺(tái)，這里曾是北方少數(shù)民族和漢民族爭雄問鼎不斷融合的地方，有史以來，先后有近二十個(gè)部落和民族在這里錯(cuò)居雜處，多民族在這片黃土地上生活、生產(chǎn)，在漫長的歲月中，陜北群體人格基本上被塑造起來，最終形成了自己的精神方向、行為模式、價(jià)值觀念、情感態(tài)度以及心理機(jī)制。陜北文化也在農(nóng)耕文化和游牧文化不斷碰撞重組的過程中成熟起來，并形成了多元多維的特性。陜北民歌文化是對陜北人民生活狀態(tài)的一種描述，神官調(diào)是構(gòu)成這一描述的一部分，它的唱詞凝結(jié)了陜北人民世世代代對自然萬化的體認(rèn)、對祖先和圣賢的崇拜、對陰曹地府報(bào)應(yīng)的敬畏以及對生命和真善美追求的精神世界，蘊(yùn)含了陜北民間多神信仰的文化現(xiàn)象，這種現(xiàn)象實(shí)質(zhì)上是多民族、多種族之間信仰不斷碰撞、同化、疊加和相互融合的結(jié)果，最終形成了多元信仰的文化復(fù)合體。

注釋：

①文中譜例第1、2、5、7來自于霍向貴《陜北風(fēng)俗民歌》，陜西人民出版社2014年版；第4、6來自于曹振乾《陜北民歌大全》（第二卷），陜西人民出版社2010年版。所有譜例原為簡譜，筆者將其制作成五線譜。終曲《送神歌》目前只搜集到唱詞，沒有旋律。

②這是直接引用的，根據(jù)實(shí)際采風(fēng)中，筆者認(rèn)為是不同的神官認(rèn)為自己所代表的神靈，因此是可以隨意改變的，比如說，今晨張三或李四來請神。