中國(guó)古代權(quán)力倫理的系統(tǒng)建構(gòu)及其與天道信仰的關(guān)系

趙威 李寶軒

〔摘要〕?“權(quán)力倫理”雖然是一個(gè)現(xiàn)代概念，但在中國(guó)古代圣賢對(duì)國(guó)家政治權(quán)力的論述中已“脈絡(luò)性”地包含著豐富的權(quán)力倫理思想，它蘊(yùn)含于古人的政治理想中并展開為如下環(huán)節(jié)：一個(gè)以天道信仰為終極依據(jù)的權(quán)力來源;一套以政治、法律、倫理為系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的權(quán)力依托;一種以上天-人民-國(guó)家為同心圈層次的權(quán)力本位;一條以天意-君德-民心為倫理紐帶的權(quán)力關(guān)系;一組以公正、廉潔、忠誠(chéng)、效能為核心價(jià)值的用權(quán)原則。但由于歷史的局限，古代的權(quán)力理性始終無(wú)法擺脫政權(quán)壟斷、繼承權(quán)壟斷和神權(quán)壟斷的制度困境。只有“權(quán)為民所賦，權(quán)為民所用”的馬克思主義權(quán)力觀才真正回答了“誰(shuí)之權(quán)力？何種合理性？”的權(quán)力倫理問題。

〔關(guān)鍵詞〕?權(quán)力倫理;天道信仰;價(jià)值自證

〔中圖分類號(hào)〕B2?〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A?〔文章編號(hào)〕1000-4769（2019）01-0133-07

政治倫理、制度倫理一直是學(xué)術(shù)界比較關(guān)注的問題，但對(duì)與之密切相關(guān)的權(quán)力倫理研究則相對(duì)薄弱。其實(shí)，權(quán)力倫理是從政治倫理的價(jià)值觀念中衍生而來、從制度倫理的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中派生出來的下位概念，也是二者得以轉(zhuǎn)化落實(shí)的必要環(huán)節(jié)。而由于行政權(quán)力主體直接掌管著日常的社會(huì)管理，這就使權(quán)力倫理比政治倫理、制度倫理更直接地影響到社會(huì)的秩序和發(fā)展。雖說由于歷史的局限，古人尚未形成清晰的權(quán)力倫理意識(shí)，但他們對(duì)權(quán)力倫理問題早有深入思考。也就是說，即使歷代文獻(xiàn)中并未出現(xiàn)“權(quán)力倫理”這樣的字眼，但在古人對(duì)國(guó)家權(quán)力的論述中已“脈絡(luò)性”地包含著豐富的權(quán)力倫理思想，其中有許多深刻而有益的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。在我們致力于反腐倡廉和權(quán)力倫理建設(shè)的今天，循著“誰(shuí)之權(quán)力？何種合理性？”這個(gè)權(quán)力倫理之問，可以發(fā)現(xiàn)古代權(quán)力倫理的形成與天道信仰的影響有密切的關(guān)系。撥開這層信仰的迷霧，解讀蘊(yùn)藏于其中的合理內(nèi)核，對(duì)我們今天弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、加強(qiáng)權(quán)力倫理建設(shè)是一項(xiàng)很有意義的工作。

一、政治權(quán)力的二重性與傳統(tǒng)信仰的倫理性

所謂權(quán)力倫理，就是著重從倫理角度來聚焦國(guó)家政治權(quán)力的合理性問題，并展開為對(duì)國(guó)家權(quán)力的本質(zhì)屬性、價(jià)值內(nèi)涵、主客關(guān)系、運(yùn)行原則等相關(guān)問題的一套論述。其內(nèi)涵可簡(jiǎn)練地概括為兩句話：“誰(shuí)之權(quán)力？何種合理性？”這一追問即包含著權(quán)力倫理兩大基本成分：前者審視權(quán)力的來源及主體是什么，后者厘定了權(quán)力的性質(zhì)與運(yùn)用當(dāng)如何的問題。進(jìn)一步說，權(quán)力倫理應(yīng)該是權(quán)力的工具理性與倫理的價(jià)值理性的協(xié)同;掌權(quán)者應(yīng)體現(xiàn)權(quán)力主體與道德主體的統(tǒng)一?，F(xiàn)代社會(huì)一般公認(rèn)政治權(quán)力為人民所有，權(quán)力的合法性來自人民授權(quán)，用權(quán)的合理性在于它體現(xiàn)公平正義的倫理價(jià)值，國(guó)家政權(quán)的目的在于增進(jìn)人民福祉。其實(shí)這種思想的源頭可追溯到古代那里去。

一般說，對(duì)國(guó)家目的及其政治權(quán)力的認(rèn)識(shí)，可以有歷史的和道德的（或曰實(shí)然與應(yīng)然）兩個(gè)視角。從歷史的視角看，馬克思主義認(rèn)為，國(guó)家權(quán)力是從氏族組織的公共權(quán)力中萌芽的。隨著氏族社會(huì)末期私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)、貧富的分化、階級(jí)的產(chǎn)生，國(guó)家作為階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物就被發(fā)明出來了。因此，馬克思恩格斯從實(shí)然角度把國(guó)家定性為階級(jí)統(tǒng)治的工具，認(rèn)為“國(guó)家制度即統(tǒng)治者的權(quán)力”，是“與人民相異化的”?！?〕但另一方面，國(guó)家作為社會(huì)的公共組織，其權(quán)力又兼有統(tǒng)治職能與管理職能的二重性：即使階級(jí)統(tǒng)治的國(guó)家也承擔(dān)著日常的社會(huì)管理，充當(dāng)著矛盾協(xié)調(diào)人與沖突仲裁者的角色，這又使國(guó)家權(quán)力必須具備一定的公共性與獨(dú)立性，也使統(tǒng)治者無(wú)法漠視權(quán)力倫理的必要性，因?yàn)椴恢v倫理的政治或不管倫理的權(quán)力是不可能穩(wěn)固統(tǒng)治的。有鑒于此，中外歷史上也一直存在著富有道義激情的思想家從應(yīng)然角度批判社會(huì)政治不合理的實(shí)然狀態(tài)，并激勵(lì)著人們對(duì)它進(jìn)行應(yīng)然的改造。馬克思對(duì)國(guó)家的政治理性批判同樣有應(yīng)然與實(shí)然的雙重視角：他既指出剝削階級(jí)統(tǒng)治的國(guó)家只是“虛幻的共同體”“冒充的共同體”，又認(rèn)為國(guó)家制度應(yīng)該是人民的一個(gè)存在環(huán)節(jié)，“國(guó)家制度如果不再真正表現(xiàn)人民的意志，那它就是有名無(wú)實(shí)的東西?！薄?〕

眾所周知，人民自古以來就是社會(huì)的主體和國(guó)家存在的前提，所以對(duì)人民在國(guó)家中的定位就成了國(guó)家理論的邏輯起點(diǎn)和權(quán)力倫理的根本指向。在民主政治的話語(yǔ)中，權(quán)力主體和客體存在著虛實(shí)互化的二重性：從理論上說，既然國(guó)家主權(quán)在民，那么只有人民才是真正的權(quán)力主體;但實(shí)際上人民作為龐大的群體直接執(zhí)政又是不適合和不可操作的，故需要將執(zhí)政權(quán)力授予經(jīng)人民選舉的政治精英來代表人民執(zhí)政，執(zhí)政者由此變?yōu)闄?quán)力主體，而人民則成為權(quán)力客體服從合法政府有任期的治理。這就使主權(quán)者與執(zhí)政者之間實(shí)現(xiàn)了權(quán)力主體與權(quán)力客體的虛實(shí)轉(zhuǎn)換，但人民仍保留著對(duì)執(zhí)政者的監(jiān)督權(quán)與罷黜權(quán)。在尚未實(shí)現(xiàn)民主化的古代，雖然不具備這樣的制度機(jī)制，但并不等于古人對(duì)人民在國(guó)家政治中的主體地位毫無(wú)認(rèn)識(shí)，古希臘古羅馬且不必說，從神權(quán)統(tǒng)治的中世紀(jì)到近代之初，許多神學(xué)家也總是以上帝的名義執(zhí)著地表達(dá)權(quán)力屬于人民、國(guó)家應(yīng)服務(wù)人民利益、權(quán)力應(yīng)體現(xiàn)公平正義的思想，其中已包含著對(duì)權(quán)力來源與權(quán)力主體、國(guó)家存在的根本目的與權(quán)力倫理的核心價(jià)值的系統(tǒng)論述。在中世紀(jì)，托馬斯·阿奎那強(qiáng)調(diào)一切權(quán)力都來自上帝。加爾文重申：“上帝是所有權(quán)力存在的合法性的源頭?！碧K格蘭神學(xué)家又繼承加爾文的政治理念：“人民的直接權(quán)力在‘圣約的觀念下，要求政治機(jī)關(guān)負(fù)有責(zé)任，依照超驗(yàn)的律法所賦予的有限權(quán)力履行政府功能?！?573年神學(xué)家霍特曼宣稱：“人民始終是國(guó)家的所有者，而政府要受到明確的制約。”17世紀(jì)的神學(xué)家盧塞福聲稱：“人民在上帝之下，顯然保留著政體的權(quán)力來源。因?yàn)樗麄兺馐谟鑷?guó)王的權(quán)力是有限的，人民被允許保留的權(quán)力相對(duì)于國(guó)王則是無(wú)限的，并且約束和限制著國(guó)王?！眳㈤啞裁馈车栏窭埂·凱利博士：《自由的崛起》，王怡等譯，南昌：江西出版集團(tuán)，2008年，24、69、56、5頁(yè)。在中國(guó)古代，圣賢雖無(wú)西方哲人那樣清晰的“主權(quán)在民”的思想，但他們也提出“民為邦本，本固邦寧”的主張，并借助上天信仰表達(dá)上天“立君為公”，君主應(yīng)“執(zhí)政為民”這樣的主張，這就為古代的政治理想與權(quán)力倫理提供了一個(gè)相對(duì)合理的思想基礎(chǔ)。

學(xué)術(shù)界通常認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種倫理-政治型的文化，這種觀點(diǎn)雖然有歷史依據(jù)（例如，從“修齊”到“治平”、從“內(nèi)圣”到“外王”就是一種倫理-政治追求），但我們還要看到圣賢的政治理想與帝王的統(tǒng)治現(xiàn)實(shí)之間存在著較大落差。孟德斯鳩說：“有一件東西人們有時(shí)候可以拿來對(duì)抗君主的意志，那就是宗教?！薄?〕因此，圣賢的政治理想往往通過曲折的形式蘊(yùn)含在該時(shí)代的宗教信仰之中。德國(guó)當(dāng)代著名的宗教社會(huì)學(xué)家盧曼認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)自我引證的系統(tǒng)（包括自組織化、自我規(guī)則化、自體再生），即社會(huì)本身制造出相互關(guān)聯(lián)的意義要素?！?〕例如對(duì)“誰(shuí)之權(quán)力？何種合理性？”的論證與演繹，運(yùn)用民主理論即可獲得理論上的自洽性，而無(wú)須靠宗教權(quán)威加持。與此相異的是，傳統(tǒng)社會(huì)系統(tǒng)（包括社會(huì)價(jià)值與社會(huì)結(jié)構(gòu)）則是一個(gè)需要借助宗教權(quán)威建立社會(huì)價(jià)值的“他證”系統(tǒng)。但筆者認(rèn)為這只是表面現(xiàn)象罷了，透過這一現(xiàn)象即可發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)社會(huì)的意義系統(tǒng)實(shí)質(zhì)是思想精英或宗教先知對(duì)社會(huì)理性的自證，再借助上帝、天道的他證手法來完成對(duì)價(jià)值意義的構(gòu)建而已，因?yàn)檎嬲芩伎己蜆?gòu)建意義的只能是被經(jīng)驗(yàn)確證的個(gè)人（如伏羲、孔子），而不是超驗(yàn)而無(wú)法確證的上天、上帝或自然法。也就是說，來自社會(huì)內(nèi)部的思想精英或宗教先知只是巧妙地把自己對(duì)理想社會(huì)的憧憬披上宗教的外衣，使自證的愿望轉(zhuǎn)化為天意的他證：表面上是以天道啟人道，使人道法天道;實(shí)際卻是以人道解天道，借天道證人道。古人所謂“善言天者必有征于人”，就是言天之人借助傳統(tǒng)的天道信仰、運(yùn)用思辨的哲學(xué)方法，對(duì)上天及其所代表的終極價(jià)值進(jìn)行超驗(yàn)的解讀。古人所謂“圣人為天口，賢人為圣譯”〔5〕，表面上是圣賢在傳達(dá)天意，其實(shí)是他們?cè)诒磉_(dá)自己對(duì)政治理想的向往，從而完成對(duì)理想社會(huì)的內(nèi)在邏輯的迂回自證。對(duì)那些心系蒼生的圣賢來說，“代天立言”的真實(shí)用意是為了“代民立言”。于是，“誰(shuí)之權(quán)力？何種合理性？”的權(quán)力倫理之問就轉(zhuǎn)化為“天之權(quán)力，為民所用”的理性解答，西方中世紀(jì)以上帝的名義批判王權(quán)、伸張民權(quán)是這樣，中國(guó)古代也是這樣。馬克思也看到這一點(diǎn)，他敏銳地指出：在英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代克倫威爾和英國(guó)人民為了反對(duì)封建王權(quán)，“就借用過舊約全書中的語(yǔ)言、熱情和幻想。當(dāng)真正的目的已經(jīng)達(dá)到，當(dāng)英國(guó)社會(huì)的資產(chǎn)階級(jí)改造已經(jīng)實(shí)現(xiàn)時(shí)，洛克就排擠了哈巴谷?！保ā肮凸取笔腔浇滔戎?〕遺憾的是古代哲人這種對(duì)神權(quán)的妙用許多學(xué)者并未看到。

二、中國(guó)古代天道信仰的政治指向與權(quán)力倫理的邏輯建構(gòu)

在古代社會(huì)，宗教原理通常是一種范導(dǎo)性的原理。中外歷史表明，任何古代文明都可以被視為一個(gè)宗教-社會(huì)共同體，每一個(gè)這樣的共同體都有其獨(dú)特的宗教信仰及由此派生的社會(huì)文化。所以馬克思說：“宗教是這個(gè)世界的總理論，是它的包羅萬(wàn)象的綱要。”〔7〕作為一種原生的世界觀，它比哲學(xué)世界觀歷史更久遠(yuǎn)、影響更廣泛;作為一種方法論，它又為建構(gòu)國(guó)家政治思想與制度（包括權(quán)力倫理）提供了終極依據(jù)和指導(dǎo)原則，并使社會(huì)價(jià)值觀及構(gòu)成社會(huì)秩序基礎(chǔ)的政治、法律、倫理飽受宗教精神的浸潤(rùn)。馬克思說過：“政治制度到現(xiàn)在為止一直是宗教的領(lǐng)域，是人民生活的宗教，是同人民生活現(xiàn)實(shí)性的人間存在相對(duì)立的人民生活普遍性的上天。”〔8〕馬克思指的雖然是當(dāng)時(shí)的德國(guó)，但這一論斷在近代之前仍具有普遍意義：因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)代國(guó)家通常是以宗教為前提并直接與國(guó)家政治相結(jié)合的，中國(guó)古代政治也不例外。黑格爾在評(píng)論古代中國(guó)時(shí)曾指出：（在中國(guó)）“宗教與國(guó)家也是一碼事。憲法從整體上看是神權(quán)政治?！薄?〕但我們還要看到，宗教信仰也有兩個(gè)層次：它既可以停留在敬畏神靈（gods）的神通與魔力的層次;也可以上升到追求終極存在（GOD）及其所象征的真、善、美的精神境界。同樣，神權(quán)政治也有兩面性，它會(huì)因解釋主體不同而轉(zhuǎn)移，它既可以為君所用，也可以代民立言：當(dāng)它為君所用時(shí)，就成為王權(quán)的護(hù)身符，并體現(xiàn)了政治權(quán)力作為實(shí)然的統(tǒng)治工具的性質(zhì);當(dāng)它代民立言時(shí)，則成為暴政的批判者，體現(xiàn)了應(yīng)然的社會(huì)理想對(duì)政治現(xiàn)實(shí)的拷問與鞭撻。顯然，中國(guó)古代神權(quán)政治也有這種兩面性：它既有紂王自稱“我生不有命在天”〔10〕的狂妄，也有孔子發(fā)出“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之”〔11〕的贊美！我們不要以為圣賢對(duì)上天的敬畏是出于無(wú)知或迷信，馬克斯·韋伯在研究中國(guó)宗教時(shí)指出，在中國(guó)圣賢看來，“宗教必須是‘為民而立的。根據(jù)大師（Meister，從上下文看，指孔子——譯者）所言，沒有信仰，世界是無(wú)法保持秩序的。”〔12〕可見這一信仰的真實(shí)意義在于“為民而立”。

然而，韋伯又進(jìn)一步指出：“任何一種以其理性的（倫理的）要求而與世界相對(duì)立的宗教，都會(huì)在某一點(diǎn)上與世界的非理性處于一種緊張的狀態(tài)?！边@就是以“超世的上帝的律令與現(xiàn)世之間的對(duì)峙”〔13〕，以應(yīng)然抗衡實(shí)然。而人類理性則是超越現(xiàn)實(shí)追求正義與理想的，于是宗教先知便匯集、提煉社會(huì)理性，并把它投射到超驗(yàn)的領(lǐng)域，以虛擬的上帝作為最高正義最高價(jià)值的象征，再借用“上帝之國(guó)”的理想世界來拷問世俗世界的不正義或非理性。雖說“上帝之國(guó)”只是一個(gè)浪漫的“烏托邦”，但“烏托邦”的積極意義就在于它用理想主義精神批判舊世界，向往新世界。這正是馬克思主義肯定空想社會(huì)主義的價(jià)值所在！按照韋伯的看法，中國(guó)儒教缺乏西方新教那種神圣與世俗的緊張性，它不像新教那樣致力于理性地“改造”此世，而只是理性地“適應(yīng)”此世。其實(shí)，如果我們注意到中國(guó)歷史上不同時(shí)期的差別即可發(fā)現(xiàn)，與秦漢以后君權(quán)極度膨脹的時(shí)代不同的是，先秦的上天信仰也存在神圣與世俗的緊張性，圣賢總是借助上天的權(quán)威來表達(dá)他們的“治世”理想，不自覺地建構(gòu)應(yīng)然的權(quán)力倫理。這套權(quán)力倫理可展開為如下幾個(gè)環(huán)節(jié)：一個(gè)以天道信仰為終極依據(jù)的權(quán)力來源;一套以政治、法律、倫理為系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的權(quán)力依托;一種以上天-人民-國(guó)家為同心圈的權(quán)力本位;一條以天意-君德-民心為倫理紐帶的權(quán)力關(guān)系;一組以公正、廉潔、忠誠(chéng)、效能為核心價(jià)值的用權(quán)原則?，F(xiàn)分解如下：

一般而言，國(guó)家是政治信仰的制度安排，而政治權(quán)力既是該制度的結(jié)構(gòu)功能，又是政治信仰的輸出機(jī)制。在近代宗教“祛魅”之前，政治信仰總是建立在既有的傳統(tǒng)資源特別是在人們心中具有神圣性的宗教之上。在西方，“上帝是被投射的人類最高理念的人格化?！薄?4〕在中國(guó)，作為造物主的上天也有人格化特征，“天”是一個(gè)終極存在，也被認(rèn)為是萬(wàn)物的終極來源。《說文》釋“天”為：“天神也，引出萬(wàn)物者也。”①因此，這個(gè)引出宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的上天便成了政治信仰及國(guó)家權(quán)力合法性和合理性的依據(jù)。天意對(duì)國(guó)家政治權(quán)力的介入可概括為四個(gè)方面：授權(quán)、立法、監(jiān)觀、罷黜。在古代，“天命”是一個(gè)很重要的概念，古人云：“天令之謂命，命非圣人不行?！薄?5〕“受命之君，天意之所予也?！薄?6〕這是說上天的意旨就是天命，非圣人不能獲得天命?！稌ご笥碇儭仿暦Q由于帝堯“乃圣乃神，乃文乃武”，才得“皇天眷命，奄有四海，為天下君?！薄稌じ尢罩儭匪^“天命有德”，即指政權(quán)合法性的獲得，而受命的合理性在于“有德”，所謂“天道無(wú)親，唯德是授”是也?！?7〕在古人看來，上天不但是最高權(quán)力的擁有者、政權(quán)的授權(quán)者，還是人間秩序的立法者?！稌じ尢罩儭沸Q：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！”——規(guī)定五種人倫關(guān)系的“五典”與規(guī)定五種政治關(guān)系的“五禮”皆為上天安排！據(jù)《書·洪范》記載，正是上帝賜予大禹治國(guó)安邦的根本大法——洪范九疇，才使天下“彝倫攸敘”。所以《詩(shī)·皇矣》告誡帝王要“不知不識(shí)，順帝之則”。上帝不但為人間立法，還監(jiān)觀著下界的一切。《詩(shī)·皇矣》又云：“皇矣上帝，臨下有赫;監(jiān)觀四方，求民之莫?！保ㄇ竺裰捕ǎ┮虼耍刺斓木跻安毁圆粸E，不敢怠遑”〔18〕，而殘民賊民的暴王（如桀紂）將遭上天廢黜?！兑住じ铩ゅ鑲鳌氛f“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”，即指湯武革除桀紂之天命是上順天意下應(yīng)民心的正義之舉，“革命”的圣王只是“代天行權(quán)”“為民行道”罷了！這樣的政治權(quán)力必然包含倫理的內(nèi)涵。

孟德斯鳩在《論法的精神》中引霍布斯的話說：“權(quán)力和統(tǒng)治的思想是由許多其他思想所組成，并且是依賴于許多其他思想的。”〔19〕宗教信仰作為國(guó)家政權(quán)之合法性依據(jù)，同樣需要其他思想的輔成，于是上天意志又被貫穿到構(gòu)成國(guó)家上層建筑的政治、法律、道德之中，成為國(guó)家權(quán)力存在與運(yùn)行的根本依托。從政治上看，《尚書·泰誓上》曰：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！本龓煈?yīng)該輔助上帝，愛護(hù)和安定四方人民。所以《禮記·禮運(yùn)》說“夫政必本于天”，“故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。”可見治政的依據(jù)來自上天。從法律上看，既然政權(quán)的合法性被建立在“王權(quán)天授”的基礎(chǔ)上，那么“天討有罪”便成為統(tǒng)治者行法的神學(xué)依據(jù)。《書·湯誓》記載商湯伐夏桀時(shí)稱：“有夏多罪，天命殛之”，“予畏上帝，不敢不正。”《書·牧誓》亦載武王伐紂時(shí)聲稱“恭行天之罰。”所以三代統(tǒng)治者在討伐政敵或推翻前朝時(shí)，總是打著“代天行法”的旗號(hào)?！洞蟠鞫Y記·虞戴德》宣稱：“順天作刑”，《書·呂刑》告誡：“永畏惟罰，非天不中，惟人在命。天罰不極，庶民罔有令政在于天下?！薄?0〕意思是說，要永遠(yuǎn)敬畏的是上天的刑罰，不是上天罰得不公平，而是這些（犯法的）人在終結(jié)自己的天命。如果上天的刑罰不加到他們身上，民眾就不知有美好政治在天下了?？梢娫诠湃丝磥碇挥猩咸觳攀钦x與法律的終極依據(jù)。再?gòu)牡赖律峡矗咸煲彩巧鐣?huì)道德價(jià)值的來源：古人總是聲稱上天有種種美德，如聰明無(wú)私、公平正義、寬容和諧、樂善好生、誠(chéng)信愛民等。其實(shí)，費(fèi)爾巴哈已敏銳地指出：“神學(xué)就是人本學(xué)和自然學(xué)”〔21〕，這些美德與其說是“天之德”，不如說是圣賢推崇的“人之德”被附會(huì)在上天身上罷了。由于它以宗教形式表達(dá)出來，也就成為社會(huì)共同認(rèn)可的道德價(jià)值。雖說國(guó)家權(quán)力從形式上說是一種工具理性，然而這個(gè)工具理性如果要發(fā)揮其應(yīng)有的功用并實(shí)現(xiàn)“道洽政治，澤潤(rùn)生民”〔22〕的政治理想，就必須依托權(quán)力倫理這一價(jià)值理性。

在“代天行權(quán)”“為民立教”這一政治信仰的支撐下，圣賢對(duì)政治權(quán)力的定位并不是君主本位的，而是一種以上天-人民-國(guó)家為三層同心圈的權(quán)力本位。首先，上天本位是這個(gè)同心圈的圓心，因?yàn)樯咸毂徽J(rèn)為是政治權(quán)力的終極根源，《詩(shī)·蕩》云：“蕩蕩上帝，下民之辟（君王）?！笨梢娚系鄄攀钦嬲木?，人間的君主只是得到上帝選擇與授權(quán)。那么上天依據(jù)什么原則“立君”呢？《呂氏春秋·貴公》有言：“凡主之立也，生于公?！币?yàn)椤疤煜路且蝗酥煜乱?，天下之天下也?！焙螢椤肮澳?？《逸周書·太子晉》曰：“與百姓同謂之公。”所以君王一心為民才是“公”的體現(xiàn)，“所謂道，忠于民而信于神者，是以圣王先成民而后致力于神。”〔23〕在神、王、民三層關(guān)系中，“忠于民”毫不含糊地被置于“信于神”前面，因?yàn)槭ベt深知，如果“信于神”被剝離了“忠于民”的內(nèi)涵，那么這個(gè)信仰對(duì)國(guó)家還有什么實(shí)際意義呢？又怎么能夠做到“本固邦寧”呢？所以《禮記·緇衣》引孔子語(yǔ)曰：“君以民存，亦以民亡。”《大學(xué)》則要求君主“民之所好好之，民之所惡惡之?！币磺幸悦裰脨簽橐罋w。也就是說，政治權(quán)力在實(shí)踐中以人民為本位正是理論上以上天為本位的必然要求。最后，在人民和國(guó)家的關(guān)系上，人民本位也優(yōu)先于國(guó)家本位，國(guó)家則優(yōu)先于君主?！秴问洗呵铩分赋?，人們建立國(guó)家樹立君主，目的是為了群體的利益：“群之可聚也，相與利也;利之出于群也，君道立也。”“自上世以來，天下亡國(guó)多矣，而君道不廢者，天下之利也。廢其非君，而立其行君道者?！薄?4〕可見君主和君道并非天然合一，君主作為具體個(gè)人不應(yīng)等同于君道的抽象原則。據(jù)《左傳·襄公二十五年》載，晏子在回答隨從問他何不為君殉死時(shí)說：“君民者，豈以陵民？社稷是主;臣君者，豈為其口實(shí)？社稷是養(yǎng)。君為社稷死，則死之;為社稷亡，則亡之。若為己死而為己亡，非其私昵，誰(shuí)敢任之？”可見在晏子看來，忠于社稷是為公，忠于君主則為私。孟子關(guān)于“民為貴，社稷次之，君為輕”的名言，本位次序是很清楚的。

于是，上述三層權(quán)力本位也就轉(zhuǎn)化為天意-君德-民心為倫理紐帶的權(quán)力主客關(guān)系。由于國(guó)家為民利民的目的必須通過上天選擇的君主及其官吏來落實(shí)，所以《尚書·多方》曰：“天惟時(shí)求民主?！鄙咸焖蟆懊裰鳌本褪蔷鳎皇侨魏我粋€(gè)現(xiàn)實(shí)存在的君主，而是敬天、明德、保民的君主，由此構(gòu)成了一個(gè)天-君-民之間良性互動(dòng)的三角關(guān)系：就天、民關(guān)系而言，是天佑民，天從民?！稌ぬ┦纳稀吩唬骸疤煊酉旅?，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！本龓煹穆氊?zé)只是輔助上帝，安定人民，因?yàn)椤疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之?！薄?5〕就天、君關(guān)系而言，是天立君，君奉天。“惟天惠民，惟辟（君王）奉天?！彼浴洞蟠鞫Y記·五帝德》說舜“畏天而愛民”，董子也說：“天之生民非為王也;而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之;其惡足以殘賊民者，天奪之?！薄?6〕再就君、民關(guān)系而言，則是君愛民，君安民?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》：“圣人知民之不可加也，故王天下者必先諸民?！薄安豢杉印笔侵冈?zèng)]有什么能比民更重要了。《書·咸有一德》稱：“匹夫匹婦不獲自盡（自己盡其心意），民主無(wú)以成厥功?！笨梢姟懊裰鳌背晒Φ臉?biāo)志是使普通民眾皆能遂其心愿?！稌ふf命下》甚至把愛民強(qiáng)調(diào)到“一夫不獲，則曰：時(shí)予之辜”的地步：即使只有一夫不能遂其心愿，也是我的罪過。為此，圣賢猛烈抨擊殘民的暴君：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上以從其淫，而棄天地之性？必不然矣！”〔27〕由此可見，在天、君、民三者關(guān)系背后起維系作用的其實(shí)是道德倫理，而無(wú)論是上天的權(quán)力還是君主的權(quán)力，均聚焦于國(guó)家的主體——人民，理論上均包含著對(duì)權(quán)力倫理的訴求。

羅爾斯說：“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值。”也是古今中外權(quán)力倫理的首要價(jià)值。如果說正義是在宏觀層面應(yīng)遵循的核心價(jià)值的話，那么作為制度輸出機(jī)制的政治權(quán)力則須轉(zhuǎn)化為一組以公平、廉潔、忠誠(chéng)、效能為核心價(jià)值的倫理原則，它們均為正義的表現(xiàn)形式，也是執(zhí)掌行政權(quán)力的官員的行為準(zhǔn)則。首先是公平。古人云：“天公平而無(wú)私，故美惡無(wú)不覆蓋”，故為政者當(dāng)效法上天?！稌ぶ芄佟吩唬骸耙怨珳缢剑衿湓蕬?。”孔穎達(dá)傳曰：“從政以公平滅私情，則民其信歸之?！薄?8〕這既能取信于民，還能起到教化作用，所以《荀子·正論》說：“上公正則下易直。”其次是廉潔。即蒞官不貪財(cái)貨，立身清白?！冻o·招魂》云：“朕幼清以廉潔兮，身服義而未沬。”（獻(xiàn)身道義而未有稍減）王逸注曰：“不受曰廉，不汙曰潔?！薄?9〕即使權(quán)力可用來謀私，但不受不污才是為政應(yīng)有之德，故《孟子·離婁下》曰：“可以取，可以無(wú)取，取傷廉?！彼^“公生明，廉生威”是也。再次是忠誠(chéng)，其意是竭誠(chéng)無(wú)二心。從宗教信仰上看，忠誠(chéng)首先是對(duì)上天而言的，董子以“天道無(wú)二”之精神來解釋“忠”：“心止于一中者，謂之忠;持二中者，謂之患?！庇忠对?shī)·大明》：“上帝臨汝，無(wú)貳汝心”來論證“不一者，患之所由生也?！薄?0〕可見忠來自天道原則。從政治層面上看，由于上天是愛民的，故忠誠(chéng)在行政實(shí)踐中又應(yīng)該落實(shí)在人民身上，“忠于民”是“信于神”的具體表現(xiàn)。從職業(yè)道德上說，是忠于職守而盡心竭力，馬融《忠經(jīng)》說：“忠而能仁，則國(guó)德彰;忠而能知，則國(guó)政舉;忠而能勇，則國(guó)難清。”故“君子盡其忠能，而行其政令，而不理者，未之聞也?！弊詈笫切?，《書·武成》曰：“建官惟賢，位事惟能”。只有賢能才能為國(guó)貢獻(xiàn)，才能造福于民?！兑淖印ご蟮郎稀吩唬骸皯c賞刑罰，君事也;守職效能，臣業(yè)也……臣各有所務(wù)，故有守職效能。”《管子·立政》也把“德不當(dāng)其位”“功不當(dāng)其祿”“能不當(dāng)其官”三者視為亂之源也。顯然，只有德、能、功三者皆備，權(quán)為民用才能落到實(shí)處。

三、古代權(quán)力倫理的歷史局限與制度困境

古代權(quán)力倫理雖包含社會(huì)正義的理念，體現(xiàn)國(guó)家權(quán)力的道德理性，但不可否認(rèn)的是它的實(shí)踐效果并不太好，幾乎各朝代皆出現(xiàn)周期性的“官逼民反”和王朝覆滅，被后人稱為“歷史周期率”，其根本原因在于理想層面與現(xiàn)實(shí)層面存在著明顯落差。麥金泰爾說：“當(dāng)亞里士多德稱頌正義是政治生活的第一美德時(shí)，他所采取的方式足以表明，一個(gè)對(duì)于正義觀念缺乏實(shí)踐上的一致性的共同體，也必然缺乏政治共同體所需的必要基礎(chǔ)。”〔31〕對(duì)權(quán)力倫理來說也是如此。也就是說，如果古代的道德理性缺乏制度設(shè)計(jì)和行政實(shí)踐上的一致性，如果國(guó)家這個(gè)政治共同體缺乏“群之可聚也，相與利”的共同基礎(chǔ)，那么它就無(wú)法兌現(xiàn)政權(quán)（和君主）對(duì)上天與人民的政治承諾，也就成為馬克思所說的“冒充的共同體”。進(jìn)一步說，由于中國(guó)古代并不具備產(chǎn)生民主思想及其制度安排的歷史條件，圣賢探索的權(quán)力倫理終究缺乏實(shí)現(xiàn)它的技術(shù)手段。正如馬克思主義國(guó)家觀所揭示的，階級(jí)統(tǒng)治的國(guó)家為了社會(huì)的穩(wěn)定雖然含有一定的公共性，但無(wú)法改變其國(guó)家的本質(zhì)，這就使其權(quán)力倫理存在明顯的歷史局限。在中國(guó)古代，這種歷史局限表現(xiàn)為“三權(quán)”壟斷的制度困境。

一是“天下為家”的政權(quán)壟斷。中國(guó)自從五帝“公天下”時(shí)代轉(zhuǎn)入三代“家天下”時(shí)代后，政治權(quán)力就被用來為帝王私家的利益服務(wù)。孟德斯鳩說：“一種世襲權(quán)力很容易被用來追求私利而忘記平民的利益?！薄?2〕盡管圣賢們理論上仍堅(jiān)守天道信仰并向往“天下為公”的理想，但現(xiàn)實(shí)政治卻是連圣王也是“各親其親，各子其子”的，在“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”的制度下，所謂愛民、親民、惠民均是對(duì)確保“水可載舟”這一利益的考量，人民不過是他們“載舟”的工具罷了！比這更糟的是，為保自家江山千秋永固，帝王及其仆從無(wú)所不用其極，如嚴(yán)復(fù)所說：“其什八九皆所以壞民之才、散民之力，漓民之德者也?！薄?3〕梁?jiǎn)⒊凇墩撝袊?guó)積弱由于防弊》一文中指出了從“公天下”到“家天下”后政治的蛻變：“先王之為天下也公，故務(wù)治事;后世之為天下也私，故務(wù)防弊。”“悠悠二千歲，莽莽數(shù)十姓，謀謨之臣比肩，掌故之書充棟，要其立法之根，不出此防弊之一心。”〔34〕可以說“家天下”就是實(shí)現(xiàn)權(quán)力倫理最大的制度困境。

二是“立嫡立長(zhǎng)”繼承權(quán)壟斷?！凹姨煜隆钡臋?quán)力壟斷必然要解決權(quán)力繼承的問題，但在這個(gè)前提下它的選擇卻是有限且不合理的。自從大禹把權(quán)力傳遞由“傳賢”改為“傳子”后，經(jīng)夏商二代“大人世及以為禮”的制度安排，到西周“監(jiān)乎二代”才逐漸確立了“立嫡立長(zhǎng)”的禮制。這一制度的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定就是“立嫡以長(zhǎng)不以賢，立子以貴不以長(zhǎng)?！薄?5〕按照這一規(guī)定，非嫡長(zhǎng)者即使賢能也應(yīng)該被排除在繼承權(quán)之外。該禮制自確立后就成為正式的皇權(quán)繼承制度，《慎子·威德》曾說，“法雖不善，猶愈于無(wú)法?！薄傲⒌樟㈤L(zhǎng)”縱有不善，但它終究是用一種規(guī)則來起到“彌爭(zhēng)”的作用。然而一種制度規(guī)則如要得到嚴(yán)格遵守就必須真正解決“人治”的問題，如果現(xiàn)實(shí)中由權(quán)力意志和勢(shì)力博弈定輸贏，那么任何制度規(guī)則都將被無(wú)情踐踏，層出不窮的奪嫡、奪位既沒有消弭皇家權(quán)力之爭(zhēng)，“勝者為王”的現(xiàn)實(shí)邏輯反而驅(qū)動(dòng)了“皇位險(xiǎn)中求”的沖動(dòng)，這就喪失了權(quán)力的合理性道德性依據(jù)，也是與國(guó)家利民的目的及權(quán)力倫理的宗旨背道而馳的。

三是“絕地天通”的神權(quán)壟斷。按照圣王的想法，權(quán)力世襲與權(quán)為民用的矛盾可以通過敬畏上天的宗教信仰來提供最終保證。但一種宗教信仰如果要發(fā)揮它代表社會(huì)正義和人民利益的作用，就需要保持自身的獨(dú)立性并凌駕于世俗權(quán)力之上，才能對(duì)統(tǒng)治者起到“監(jiān)觀”“威懾”的作用。法國(guó)近代著名思想家孔德就很推崇歐洲中世紀(jì)教權(quán)與政權(quán)的二元分立，認(rèn)為只有這樣才不會(huì)使思想家屈服于統(tǒng)治者狹隘的利益。但在中國(guó)，自從顓頊與帝堯“絕地天通”后，神權(quán)就被官方壟斷而與政權(quán)合流了，“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”！神道設(shè)教是為了使天下服。盡管古人有“民之所欲，天必從之”的政治信念，但在現(xiàn)實(shí)中人民并沒有有效的渠道來表達(dá)自己的欲望，而國(guó)家也沒有相應(yīng)的制度渠道來把天意轉(zhuǎn)化為民利;無(wú)權(quán)勢(shì)的思想家即使想為民請(qǐng)命，其呼聲也缺乏政治效力，因?yàn)椴淮嬖陬愃莆鞣侥菢佑袑?shí)體機(jī)構(gòu)的教權(quán)來代表上帝的權(quán)威對(duì)政權(quán)進(jìn)行監(jiān)觀、制約，而有政治效力的天意表達(dá)權(quán)或解釋權(quán)則由帝王掌控，于是上天所代表的正義價(jià)值便有名無(wú)實(shí)了。

馬克斯·韋伯曾把政治權(quán)力的合法性劃分為傳統(tǒng)型、魅力型與法理型三種。他認(rèn)為如果一種統(tǒng)治的合法性是建立在遺傳下來的制度和統(tǒng)治權(quán)力的神圣的基礎(chǔ)上，并且也被相信是這樣的，那么這種統(tǒng)治就具有傳統(tǒng)的合法性。然而，縱使傳統(tǒng)的合法性在古代歷史條件下可以被認(rèn)可，也不等于只要有傳統(tǒng)的合法性，道德的合理性就可以被豁免。古人雖然崇拜三代圣王，承認(rèn)圣王子孫有政權(quán)合法性，但仍然譴責(zé)圣王不肖子孫桀、紂之流為“獨(dú)夫民賊”，“聞?wù)D一夫不聞弒君?！笨梢娂词乖诠湃搜劾飩鹘y(tǒng)合法性也不是無(wú)條件的，它要有道德合理性來證明其權(quán)力的合法性。而落實(shí)權(quán)力倫理的條件是：掌權(quán)者必須既是權(quán)力主體又是倫理主體，從順序上說他應(yīng)該是先為倫理主體，再為權(quán)力主體，如《孟子·告子上》說“修其天爵而人爵隨之”，如《中庸》所言“大德必得其位”。從程度上說則應(yīng)該如《荀子·富國(guó)》說：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”;且應(yīng)該權(quán)位越高道德越盛。孟子指出：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也?！边z憾的是，古人雖然認(rèn)識(shí)到權(quán)力倫理的重要性，但在帝王的權(quán)力綁架下始終沒有致力于解決它的制度困境。

西周《詩(shī)·蕩》云：“靡不有初，鮮克有終”;《貞觀政要·論慎終》亦感慨道：“語(yǔ)曰：‘非知之難，行之惟難;非行之難，終之斯難。所言信矣”！誠(chéng)然，古代圣賢深知“知易行難”“慎終如始”的道理，并諄諄告誡子孫要不忘初心，但在君主集權(quán)制度下要做到不忘初心，善始善終是不可能的。如今，古代社會(huì)及其制度困境已成為歷史，在權(quán)力倫理的建設(shè)上，中央既弘揚(yáng)了傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果，又實(shí)現(xiàn)了馬克思主義的中國(guó)化;既繼承古代民本思想，又實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代民主的跨越。中央不但建構(gòu)了“權(quán)為民所用，情為民所系，利為民所謀”的新型權(quán)力倫理，習(xí)近平還進(jìn)一步把馬克思主義權(quán)力觀概括為“權(quán)為民所賦，權(quán)為民所用”兩句話， 并加強(qiáng)了“把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里”的制度建設(shè)，使馬克思主義的權(quán)力倫理發(fā)展到一個(gè)新高度，也使“誰(shuí)之權(quán)力？何種合理性？”的權(quán)力倫理之問有了新詮釋。因此，只要我們不忘初心，一定能再鑄輝煌。

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〔17〕國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六〔M〕//四部精要：第11卷.上海：上海古籍出版社，1992：34.

〔18〕詩(shī)·商頌·殷武〔M〕//四部精要：第1卷.上海：上海古籍出版社，1992：628.

〔20〕尚書·呂刑〔M〕//四部精要：第1卷.上海：上海古籍出版社，1992：251.

〔21〕〔德〕費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：下卷〔M〕.北京：三聯(lián)書店，1959：523.

〔22〕尚書·畢命〔M〕//四部精要：第1卷.上海：上海古籍出版社，1992：245.

〔23〕左傳·桓公六年〔M〕//四部精要：第2卷.上海：上海古籍出版社，1992：1749.

〔24〕呂氏春秋·恃君覽〔M〕//四部精要：第1卷.上海：上海古籍出版社，1992：627.

〔25〕尚書·泰誓〔M〕//四部精要：第1卷.上海：上海古籍出版社，1992：181.

〔27〕左傳·襄公十四年〔M〕//四部精要：第2卷.上海：上海古籍出版社，1992：1958.

〔28〕孔穎達(dá).尚書正義〔M〕//四部精要：第1卷.上海：上海古籍出版社，1992：236.

〔29〕王逸.招魂〔M〕//四部精要：第16卷.上海：上海古籍出版社，1992：47.

〔31〕〔美〕阿拉斯戴爾·麥金太爾.追尋美德〔M〕.宋繼杰，譯.南京：譯林出版社，2003：310.

〔33〕嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)文選〔M〕.上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1996：39.

〔34〕梁?jiǎn)⒊?梁?jiǎn)⒊募睲〕.呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，1999：47，50.

〔35〕春秋谷粱傳·隱公元年〔M〕//四書五經(jīng)：下冊(cè).北京：中國(guó)書店，1985：36.

（責(zé)任編輯：顏?沖）