唐君毅先生對“仁”的詮釋

劉毅鳴

(臺灣“中央大學”中國文學系，臺灣桃園32001)

唐君毅先生(1909-1978)是當代新儒家第二代的代表人物①。新儒家學者當中，牟宗三先生屬于智者型，唐君毅先生屬于仁者型，徐復觀先生屬于勇者型?！叭省辈粌H是孔子思想的核心，同時也是唐先生為學的起點及一生致力探討的學問重點。唐先生晚年的總結性著作《生命存在與心靈境界》，對個人的學思歷程就曾經有以下回顧：

然吾即以此而知吾之生命中，實原有一真誠惻怛之仁體之在，而佛家之同體大悲之心，亦吾所固有。吾之此仁體，雖只偶然昭露，然吾之為哲學思辨，則自十余歲以來，即歷盡種種曲折，以向此一物事之說明而趨，而亦非只滿足個人之理智興趣，而在自助、亦助人之共昭露此仁體以救世。[1]467

引文所述是唐先生回憶十余歲時對“真誠惻怛之仁體”的親身體驗，其后為學雖歷經曲折，致力于哲學思辨，但最終目的仍是歸向說明此仁體之存在。可見對“仁”的探討，在唐先生的學問當中居于關鍵性地位。本文希望透過唐先生對仁道、仁學的繼承與發(fā)展，把握住唐先生學問的重點及特色，以收提綱挈領的效果。同時也希望能夠效法唐先生，藉由對仁的探討、論述，“自助、助人共昭露此仁體”，成為道德實踐的助力。

一、 “仁”的倫理學意義──根本道德

“仁”是儒家思想的核心。依照唐先生的考證，孔子以前已有以“仁”為德行的說法，但只是許多德行之一，以“仁”為最高德行，用來統(tǒng)貫諸德，則是從孔子開始才有的說法?！叭省痹镜囊饬x是愛人，如唐先生說：

以愛言仁者，其旨亦最切近易見?？鬃訃L答樊遲之問仁，曰愛人。[2]73

“愛人”可說是“仁”最簡單易懂的解釋。但除了《論語》的說法外，唐先生非常強調“仁”有“人我合一的原始心境”和“人我分化之后，自覺地求表現(xiàn)”這兩種意義。

(一)“仁”的原始意義

唐先生認為，“仁”最原始的意義是一種人我合一、渾然無間隔的道德情感或精神表現(xiàn)，如下所述：

人最初對人之仁，可不表現(xiàn)為有所事之積極之愛，而只表現(xiàn)為渾然與人無間隔之溫純樸厚，或惻隱不忍之心情。

吾人對他人之自我或精神之活動之承認，最初只是在他人前或當他人表現(xiàn)其活動時，吾人能忘我的與之相遇，此即渾然與人無間隔樸厚之溫純心情。[3]537-538

廣義來說，“仁”可以用愛人來解釋，但如果要進一步區(qū)分“仁”與“愛”的差異，唐先生認為，“愛”已經落實為行動，“仁”則僅只是溫純樸厚、惻隱不忍的心情，這種心情尚未落實為行動，純粹是內在的體驗、感受。這種感受出自人我的渾然一體，在此心境中，人尚未自覺地區(qū)分人我，以我的道德自覺來涵蓋他人，這就是原始的“仁”，也是一切德行的起點。至于其他德行，則是在人我有分別、區(qū)隔之后，再以我的道德心去關懷、成全他人。因此“仁”是第一義，其他德行是第二義，是從“仁”分化、展開而來?！叭省笔亲杂X而超自覺的，仁心同時包含自我與他人，對他人的活動有一種“忘我的承認或默契”，順此承認或默契，對他人的生命活動受阻抑而未得暢遂，便會自然生起不安、不忍之情。[3]539關于這一點，宋儒程子有個善巧的比喻，認為人我一體就像同一個身體的手和腳。我能夠體會別人的痛苦，就像手腳受傷，自己會有感覺一樣。如果毫無感覺，便是麻木不仁。此說法對“仁”的意義有親切的體會。②

唐先生對仁的體驗和描述，和宋儒程明道的說法相近。唐先生對這一點也有自覺，在《中國哲學原論·原道篇》第一章“孔子之仁道”開頭部分，他羅列了中國思想史上對孔子之“仁”的各種解讀，包括以愛言仁、以天言仁、以心性言仁、以事功言仁、以客觀的理解言仁等說法，認為皆有若干契合之處，但“宋明儒之自人之德行與內心境界、內心性理上言仁，而知其本亦在天道，最能契于孔子之旨”。而在宋明儒當中，“吾初本其體證之所及而最契者，則為明道以渾然與物同體及疾痛相感之情懷、心境言仁之義。并以唯此明道之言能合于孔子言‘仁者靜’‘仁者樂山’‘剛毅木訥近仁’之旨”。故對仁的體驗與描述，除孔子之外，必以程明道的說法為標準。但唐先生不只是重復程明道的說法，他對仁的內涵也有新的發(fā)揮，如下所述：

對己之感通為主觀的精神之感通，對人之感通為客觀的精神之感通，對天命鬼神之感通，則為絕對的精神之感通。[2]78

唐先生將孔子的“仁”開展為主觀境界、客觀境界與絕對境界三向度，各境界皆可相互感通、涵攝，這在唐先生的晚年巨作《生命存在與心靈境界》有深入詳盡的論述，也可以說是現(xiàn)代人在吸收消化西方哲學之后，對孔子的仁道所作出的創(chuàng)造性詮釋。

除了以“人我渾然一體而無間隔的心境”言仁之外，唐先生對仁的體會，又有“自我超越”或“心之生幾周流不息”之義，如下所示：

此種善可統(tǒng)名之曰自強不息，自己奮發(fā)，自勉于向上，自力充沛有余，生機洋溢之善。[3]534-535

于是吾人只須常以一周流不息之生幾，與物相接，則吾人對之已有仁。[3]558-559

唐先生說：“自己之求成就自己，即自己對自己之仁。”孔子也有“憤悱”③之教，并自述其為人“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”“學而不厭，誨人不倦”(《論語·述而》)，皆表現(xiàn)自強不息、奮發(fā)向上的動力，可見唐先生很能夠把握孔子之為仁者的生命精神?？偠灾?，由人我一體、渾然無間的心境或感受為起點，使心之生幾周流不息，向上超越、向前成就各式各樣的人文活動，達成主觀面、客觀面、絕對面三向度的感通，便是唐先生言“仁”的本義。

(二)“仁”的分化展開

以上說明“仁”的原始意義，是指人我渾合為一、尚未分化的原始心境或狀態(tài)，順原始的“仁”而有原始的義、禮、智諸德。但原始狀態(tài)一定會分化，產生人我之間的種種差別，仁義禮智也因此有“原始的或超自覺的”和“人我分化后自覺的求表現(xiàn)”兩種含意，如唐先生說：

所謂愛人如己推己及人之恕……固亦為仁之表現(xiàn)。然此種仁之表現(xiàn)，乃后于肯定人己之差別而起……此種與“肯定人己差別相伴”之德，即禮義與智。[3]540

此最原始之仁義禮智之表現(xiàn)……其表現(xiàn)皆為表現(xiàn)于情者……此種情與自私欲出發(fā)之情之差別，在此種情乃依于一自私欲超拔而涵蓋人我之道德自我之直接呈現(xiàn)而生。[3]544

以上兩段文字有兩點值得注意：一是雖然原始的仁義禮智屬于情，但并非由私欲出發(fā)的私情，而是超拔私欲、涵蓋人我之道德自我之直接呈現(xiàn)，可稱為“本情”或“純情”。二是仁與義禮智、仁與恕的關系，原始的仁是直接就人我一體的道德情感本身來說，義禮智則是“肯定人己差別相伴”而起之德，其地位次于仁。但原始的仁義禮智“人己之差別”不明顯，還能夠自然合理；到了自覺的表現(xiàn)仁義禮智，或愛人如己、推己及人之恕，不僅人我之間有明顯差別，還必須通過理性加以推擴。原始的仁義禮智屬于人我合一之情，恕是先肯定人我的差別，再由我心推到人心。如唐先生說：

仁義禮智之進一步之表現(xiàn)，則必賴一自覺求合理之活動或自覺理性之運用。由自覺求合理或自覺理性之運用，吾人乃能推擴仁義禮智之最初表現(xiàn)，成進一步之表現(xiàn)。

人之推己及人愛人如己，初常為一“使人之足人之所欲，如己之得足其所欲”之愛。而此種愛，必待吾人知人之有某欲，并自覺自己之有某欲時曾求滿足之；于是方依理性，而平等置定他人之欲之當求滿足……此乃仁心經一曲折，經一間接之者，而有之高一層表現(xiàn)。[3]545-546

原始的仁義禮智，即孟子所謂仁義禮智之“端”。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)所以原始的仁義禮智，即是惻隱、羞惡、辭讓、是非四種道德情感。這些情感需要進一步推擴或擴充，唐先生認為，推己及人的“恕”即是一種理性的運用表現(xiàn)，包括四步驟：第一步是置定人我的分別，第二步是了解別人心中的欲望，第三步是知道自己的欲望一定要求滿足，第四步是依理性推知，別人的欲望也一定要求滿足。最后得出結論：自己應該使別人的欲望獲得滿足。④“推”就是要將“自己求足欲之活動”普遍化，如果僅求自己欲望的滿足而不顧別人，就不能推己及人。這是一種自覺的理性活動，并非直接訴諸于人我感通之情，所以是仁心的一種曲折或間接表現(xiàn)。

(三)“仁”的實踐之一：由近到遠擴充

《論語·雍也》記錄孔子與子貢有關“仁”的一段問答：

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”

由這段問答可知，儒家的仁強調切實實踐，重點不在量的廣大，如子貢說的“博施濟眾”；而是從自己及自己身邊的人做起，所謂“能近取譬”，由己立己達推廣到立人達人。唐先生對仁的切實實踐義也非常重視、強調，他說：

世間之最大的哲學，亦實當為能由人之任何自然的人性之當下的表現(xiàn)……當下加以指證，以使人自覺其為人之哲學。而此亦是不專門學哲學的人，人人所能自明自悟之哲學。

我們可否對人性作科學的研究，或哲學的分析？這當然可以。但是此研究與分析，是否即能窮盡人性之內涵？則我們之答案：是不可能。何以不可能？此因此人性永將在人之具體生活中，有繼續(xù)不斷的新的表現(xiàn)。

然則實踐人道自何處始？則我們之答案實亦無他，即隨處就人性之真實表現(xiàn)處，加以自覺，而充量的加以表現(xiàn)。此即實踐人道之始也。[4]547-550

唐先生認為，仁不只是哲學思辨之事，而是人心、人性的真實表現(xiàn)，是人人能夠自明自悟的，并不需要仰賴哲學的訓練。哲學思辨的終極目的，也只是為了使人悟得“我們之有一無所不運之心”，使此心“運于所謂專門之哲學之外，以了解此最大的哲學”。[4]547此“最大的哲學”，唐先生舉了儒家孔孟及宋明理學、西方的新約圣經、印度的佛經為例，可說是“教化”或宗教哲學。哲學的目的在成教。當然唐先生并不反對哲學思辨，唐先生自己就是一位非常優(yōu)秀的哲學家，但在他看來，哲學并非人生的終極境界，哲學之上還有自覺自證、自明自悟的“體驗”層次存在。人性是奧秘的，永遠有新的表現(xiàn)，科學的研究或哲學的分析并無法窮盡人性的內涵；但人性之真實表現(xiàn)，又是人人都能體驗到的。唐先生舉孟子“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無欲穿窬之心，而義不可勝用也”之言為例，認為“無欲害人”“無欲穿窬”是普通人都具備的十分平常、真切之心，只要自覺把握此心，充量的加以表現(xiàn)，就可以成就大仁大義，也和孔子“能近取譬”的意思相通。

仁的實踐雖然是從人人都有的“人性真實表現(xiàn)”入手，但仁的涵蓋、推擴范圍卻極為廣大，可以與天地萬物為一體。唐先生在《哲學概論》中，將仁的擴充分為九個層次，略述如下：(1)人之仁德；(2)人對于他人之人格之善與不善之直接好惡；(3)人對他人之人格之善或不善之價值之自覺了解之智；(4)人對人之一切倫理道德；(5)人對自然之德；(6) 社會價值；(7)自然生命世界之價值；(8) 物質世界之價值；(9)時間空間之價值。[4]462-465

(四)“仁”的實踐之二：殺身成仁

在論列了人世間乃至宇宙的各種價值及高低次序后，唐先生認為高價值的存在事物可以涵蓋低價值的存在事物；在不同價值層次的事物有沖突時，應該為了高價值的事物而犧牲低價值的事物。唐先生以孔孟殺身成仁⑤舍生取義⑥為例，對此作了進一步的說明：

仁者不只肯定其自己生命之價值，亦肯定他人生命之價值；不只肯定其生命之價值，亦肯定其自己及他人之心靈人格之價值……此心能知天地之美焉，能知萬物之真焉，亦能自覺其所涵者之可無限，而通于神明之德焉。此心能自覺其異于土石與草木與禽獸，而不只以求此身之生存為事……則志士仁人，于此亦因早已自證其心愿，超溢乎其個人之生存之上，而確然有以自信，遂亦能寧死不屈，而樂殺身以成仁……此仁心之所及，既自始至終，皆能超溢乎此身之生之所及，則亦不以身之存而存，不以身之亡而亡，其英靈亦將永在，以昭垂千古。此皆非文人筆下之辭，而為殺身成仁者之所實證。[4]534-535

唐先生認為：“生命之價值之高于物質之價值，心靈之價值之高于一般自然生命之價值?！盵4]532因為物質本身不能生殖，不能由其自身以引生出同類之價值之實現(xiàn)。唯心靈能認識一切有價值之事物，涵容、了解一切事物之價值，并加以肯定、欣賞、愛護。此愛護之心即是仁心。仁者不僅肯定、欣賞、愛護自己的生命，也肯定、欣賞、愛護別人的生命；不僅肯定、欣賞、愛護自己的心靈人格，也肯定、欣賞、愛護別人的心靈人格。仁心涵容的范圍無限廣大，故其價值也最高，超越于人的生理本能、自然生命之上，可以知天地之美、知萬物之真、通神明之德，并自覺此一切價值，而為一無限心。

由于仁心是最高價值的存在，也是其他一切價值之根源，所以我們不應當為了求生(低價值)而害仁(高價值)。人的種種感官欲望，如口之于味、目之于色、耳之于聲、四肢之于安逸，在獲得滿足時都有快樂之感，也都具有某種程度的價值。但五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，生命心靈朝向某一特定方向從事無盡的追逐，反過來會殘害生命心靈本身。只追求一時的歡愉，不顧來日的禍患，不合乎“肯定整體生命存在”的道理。[4]533

同樣地，仁者并不否定自然生命的價值，而是知道有高于生命價值之心靈價值。在兩種價值產生沖突時，寧取仁心或心靈價值而犧牲生命。由人之能殺身以成仁，可證明仁心超越于有形的身體之上，而為一永恒、無限的存在，不因為個人生命的不存在而消失。唐先生認為這不是文學筆法，不是出于文人的想象、虛構，仁心是真實的存在。

二、 “仁”的形上學意義──觀乎圣人以見天心

所謂形上學或天道論，依照唐先生的定義，乃是討論全體或一切實在事物之所共由之道，或普遍表現(xiàn)之原理的一種哲學。[4]3“仁”原本的意義是人與人之間心靈感通無間隔所成的一種境界，是依于人之主觀的道德修養(yǎng)、道德實踐而有。但仁的意義不止于此，雖然在仁境界中人我的分界并不存在或不明顯，但既然已經有他人的存在，仁就有客觀的意義。唐先生更推而廣之，認為圣人的仁心與天道生生不息之仁理是一，仁一方面是圣人的心靈所開顯的境界，另一方面也是一切事物存在背后依據的根本原理，如下云：

因此境界，乃一廓然而大公，以天地萬物為一體之境界。亦即撤去吾人一般人之小我之墻壁，種種我執(zhí)與無明煩惱，而表里洞然，全是一片光明之德，朗照世間，一片和煦之懷，涵育世間。故此心境本身，乃人之不以世間為外，而亦不以此心為內之心境，故亦無自覺此心為我所造作，或我所獨有之念。[4]372

即此心之理，乃與其余一切天地萬物所由生之理，乃同一之理。一切天地萬物所由生之理，即“生成之理”，如吾人前所說。而此圣人之民胞物與心境中，所呈現(xiàn)之理，亦即一發(fā)育萬物，使萬物大生廣生而得成就之理。由此而吾人可說：天地之生物之心，亦即與圣人之心，為同一之心；圣人之心，即此天地生物之心之直接呈現(xiàn)。[4]373

引文第一段是描述“大人者以天地萬物為一體”⑦的心境，既然是人我、心物一體，此境界便不能說只是主觀的“為我所造作”或“我所獨有”，而應該同時涵蓋心(內境)與世間(外境)兩者。此仁心應該是人人皆具備的，大人或圣人只是將我們原本有的仁心充分擴充、表現(xiàn)出來而已，仁心皆是同一的，如陸象山說：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也……千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”

進一步看，圣人之民胞物與、仁民愛物之心境中所呈現(xiàn)之理，亦即是發(fā)育萬物，使萬物皆生生不息、得以成就之理。前文也說唐先生以“心之生幾周流不息”言仁，在此主觀面的“人我感通之心”，與客觀面的“生成之理”合而為一。如果說天地有心，天地之心亦與圣人之心為一。仁心同時是一切事物存在背后的根本原理。

以仁為一切事物存在的根本原理，可能會遇到一問題：各個體事物之此成彼毀、此生彼滅，是否皆是仁的表現(xiàn)？如春天草木生長、欣欣向榮，固然可說是仁，但秋冬草木凋零，生機逐漸衰落，其中是否有仁？動物界的弱肉強食，如獅子搏兔等，更難以說是仁的表現(xiàn)。如果只以仁為主觀的道德實踐境界，則不至于出現(xiàn)此問題。對此問題，唐先生的回答如下：

在圣人之心境中，誠必欲萬物兼成，此為其仁。然吾人試思，如已成之萬物皆充塞宇宙，長存而不化，則未成而可能成之萬物將不得成。故欲萬物之兼成，必求萬物之相代而成，以變而化，方得成其生生之不息……故圣人之欲萬物兼成，不必欲一一物皆長存不毀。而一一物之不長存不毀，亦非必即自然世界之根本惡，而正可為使一一物在其自成我而成己之后，再表現(xiàn)其成物之德者也。[4]376

唐先生認為：仁的表現(xiàn)不只限定在使萬物生長、發(fā)展，同時也包含使萬物消失、退藏。生與死是一體的兩面，如果萬物皆有生而無死，舊有的事物充塞宇宙，新事物就沒有存在、生長、壯大的余地。所以萬物一定要“兼成”“相代而成”，藉由生死、消長兩端的循環(huán)，使新事物逐漸取代舊事物，才能夠不斷創(chuàng)造、生生不息，這正是天地之大仁。一物在自成之后退場，讓出空間、舞臺給他物，正表現(xiàn)此物自覺或不自覺之仁。故并不會有上述的問題。

三、 “仁”的美學意義──人格美

仁作為最高的價值，除了有道德意義之外，還具有美感意義。就求真、求善、求美這三種活動來說，唐先生認為善是根本，美是來自于善，真又是從美善引伸出來的，優(yōu)先級為：善>美>真。唐先生對美的論述集中在人格美。由于仁是儒家的核心價值，所以唐先生的觀點也可以說是一種儒家式的美學觀或道德美學。美或人格美是如何從善引伸出來的？唐先生有以下說明：

在心靈之欣賞美及仁智之三活動中，吾人又必須以仁之善或價值為本，美次之，智所得之真，又次之。

吾人雖可以智之活動了解他人之人格之真，或以審美之活動，欣賞他人之人格之美；然此了解與審美，必以吾人之依仁心仁德，以與人之心情及人格相感通，而對人有愛敬，為先決條件……而此種我對他人之人格之了解，必與了解其人格之價值相俱。而對于他人人格之價值之了解，必根于我之價值感。即我必先由知我之何種心情，何種活動，為善或不善，乃能真知他人之善與不善……此仁者之能愛人之善，惡人之不善，初即為一人格上之審美的感情。唯有此感情，我乃能真了解人之人格之價值，而對他人之人格有智。[4]460-462

唐先生認為：吾人雖可以智了解他人人格之真，或以審美活動欣賞他人人格之美，但了解與欣賞必依于對他人之心有所感通、愛敬為先決條件，感通、愛敬即是仁。換言之，了解與欣賞必以仁心為先決條件，有仁心才能肯定、包涵一切價值。又對他人人格價值的欣賞和了解，必以我之價值感為本。此價值感即是人的良心，是“好善惡惡”之道德意志和感情。且“好善惡惡”不僅是自己的道德感情，同時也是對他人人格之審美的感情。道德感與美感是一，由此感情再引伸出對他人人格之了解或智。感通、愛敬、好善惡惡皆是仁心的表現(xiàn)，由仁心出發(fā)，對人格之美有所了解或欣賞，便是仁的美感意義。

結語

由以上討論可知，“仁”不僅是孔子思想的核心，也是唐先生為學的起點及一生致力探討的學問重點。唐先生認為“仁”有“人我合一的原始心境”和“人我分化之后，自覺地求表現(xiàn)”這兩種意義?！叭省弊钤嫉囊饬x是一種人我合一、渾然無間隔的道德情感或精神表現(xiàn)，這種心情尚未落實為行動，純粹是內在的體驗、感受。在此心境中，人尚未自覺地區(qū)分人我，以我的道德自覺來涵蓋他人。其他德行則是在人我有分別、區(qū)隔之后，再以我的心去關懷、成全他人。因此“仁”是第一義，其他德行是第二義，是從“仁”分化出來。仁心對他人的活動有一種“忘我的承認或默契”，順此承認或默契，對他人生命活動受阻抑而未得暢遂，便會自然生起不安、不忍之情。仁又有“自我超越”或“心之生幾周流不息”之義，不斷向上超越、向前成就各式各樣的人文活動，以達成主觀面、客觀面、絕對面三向度的感通。

原始的仁義禮智屬于情，但并非由私欲出發(fā)的私情，而是超拔私欲、涵蓋人我之道德自我之直接呈現(xiàn)，可稱為“本情”或“純情”。原始的仁是直接就人我一體的道德情感本身來說，義禮智則是“肯定人己差別相伴”而起之德，其地位次于仁。原始的仁義禮智一定要推擴，推己及人的“恕”是一種自覺的理性活動，并非直接訴諸于人我感通之情，是仁心的一種曲折或間接表現(xiàn)。

唐先生認為，仁不只是哲學思辨之事，而是人心、人性的真實表現(xiàn)，是人人能夠自明自悟的，并不需要仰賴哲學的訓練。哲學思辨的終極目的，也只是為了使人悟得此仁心。仁的實踐便是從人人都具備的“無欲害人之心”或人性真實表現(xiàn)處入手，再向外擴充。仁心能夠涵容、了解一切事物之價值，故仁心的價值為最高，超越于人的生理本能、自然生命之上。在心靈與生命兩種價值產生沖突時，寧可殺身以成仁。

從形上學來說，圣人的仁心與天道生生不息之仁理是一，仁一方面是圣人的心靈所開顯的境界，另一方面也是一切事物存在的根本原理。從美學來說，對人格之美的欣賞與了解，必以仁心為先決條件，仁心所蘊含的“好善惡惡”之價值感，不僅是道德感情，同時也是對他人人格之審美的感情?？偠灾?，仁心是一切價值的根源，也是道德實踐乃至各種文化活動的依據與終極歸宿。

注釋：

① 對于當代新儒家學者的界定，學術界有不同的劃分標準和范圍。大致上來說，狹義的當代新儒家以熊十力先生為第一代的開山祖師，第二代新儒家則以牟宗三、唐君毅、徐復觀為最具代表性的人物。

② 程子曰：“醫(yī)書以手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至；若不屬己，自與己不相干。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃圣人之功用。仁至難言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已?！钊缡怯^仁，可以得仁之體?！眳⒁姟菜巍持祆洹端臅戮浼ⅰ罚腥A書局，1983年版92頁。

③ 《論語·述而》：“不憤不啟，不悱不發(fā)?！?/p>

④ 唐先生所論是否屬于“己所欲，施于人”而帶有強迫性，與《論語》“己所不欲，勿施于人”的教導相違背？對此問題，我們可代唐先生回答如下：唐先生對“仁”的理解是肯定、欣賞、愛護一切人事物之價值(見后文討論“殺身成仁”的部分)。如果以自己肯定、欣賞的事物或價值為標準，要求別人和自己一樣肯定、欣賞這些事物或價值，固然會造成強迫。但如果我們是幫助別人，去追求、實現(xiàn)他自己肯定的事物或價值，則不會有強迫的問題。唐先生所論的“仁”應該包含此義。

⑤ 《論語·衛(wèi)靈公》：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?/p>

⑥ 《孟子·告子上》：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！?/p>

⑦ 語出王陽明《大學問》。