論康德的“道德政治家”

譚文章

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

任何政治哲學(xué)的討論，無論隱微抑或顯白，最后可能都要面臨這樣一個(gè)切近而現(xiàn)實(shí)問題：哲學(xué)家能為他們所在的社會貢獻(xiàn)些什么？時(shí)下，這一問題引起不少康德研究者的興趣，他們紛紛試圖用康德哲學(xué)來回答。德國哲學(xué)家赫費(fèi)與克里斯朵夫·霍恩的研究把問題推到新的高度，涉及了康德政治哲學(xué)中亟待解決的疑難，即倫理規(guī)范性和政治規(guī)范性之間的張力。簡單來說，哲學(xué)家從實(shí)踐理性出發(fā)，得出若干道德原則是一回事；而在現(xiàn)實(shí)的政治角力中，如何建設(shè)一個(gè)法權(quán)國家又是另外一件事。同樣的困難發(fā)生古希臘柏拉圖的哲學(xué)中，蘇格拉底在言辭中建立正義的城邦是一回事，而這個(gè)城邦是否可能又是另外一件事。不過，柏拉圖那里給出了他一個(gè)解決方案——哲人王。后世圍繞這一問題展開了持久的研究與討論，康德亦給出他對此的看法。

理論探求一種可能的政治方案和在現(xiàn)實(shí)中充當(dāng)促成這一方案得以落實(shí)，這兩件事如何能夠有機(jī)統(tǒng)一起來成為本文將詳細(xì)展開的主題。在第一部分，筆者將表明，雖然康德明確拒絕柏拉圖的哲人王方案，但卻為哲學(xué)家留出了必要的政治舞臺，這或可搭建理論與現(xiàn)實(shí)的可能橋梁。在第二部分，筆者詳細(xì)分析了柏拉圖言辭涉及的城邦面臨的具體挑戰(zhàn)以及相關(guān)的解決方案。康德也面臨類似的困難以及類似的解決辦法。在第三部分，筆者澄清二人面臨的困難類型和解決方案的在理論預(yù)設(shè)和相關(guān)原則核心區(qū)別。最后，筆者總結(jié)概括了哲學(xué)家與政治結(jié)合的三種模式，并為探析康德拒絕柏拉圖方案哲學(xué)理由，為其自身的解決方案找到恰當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>

一、道德政治家

是否能在康德的政治思想中找到“哲人王”的位置？這種嘗試初看起來不可行，因?yàn)樵凇墩撚谰煤推健芬晃闹?，康德直言?/p>

國王們思考哲學(xué)，或者哲學(xué)家成為國王，這是無法指望的，也是不可能期望的，因?yàn)闄?quán)力的占有不可避免地?cái)睦硇缘淖杂膳袛唷?375)[1]

這是康德對柏拉圖的正面回應(yīng)，而且他給出了理由：權(quán)力會敗壞理性。不過，康德并未像柏拉圖驅(qū)逐詩人那樣，將哲學(xué)家逐出城邦?？档氯耘f為哲學(xué)家參與政治留下了空間。在引文的后半段，康德緊接著說：

但是，國王或者國王般的(根據(jù)平等法則來統(tǒng)治自己)的人民不讓哲學(xué)家階層消失或者沉默，而是讓其公開說話，這對于雙方來說為了了解其事務(wù)都是不可或缺的，而且由于這個(gè)階層依其本性而言沒有能力結(jié)黨結(jié)派，便沒有從事宣傳流言蜚語的嫌疑。(375)[1]

在康德的此段的論述中，哲學(xué)家留給我們的這樣的初步印象：一方面，國王與哲學(xué)家合二為一這件事是不可期望的；另一方面，哲學(xué)家對于政治來說又是不可或缺的?？档聦@一關(guān)系的憂慮是單向的：占有政治權(quán)力必然敗壞哲學(xué)家的理性判斷，但哲學(xué)家卻不可能危及政治權(quán)力的秩序。所以，讓哲學(xué)家在政治中“能且只能公開說話”，似乎是康德找到的一個(gè)兩全之策。

但“公開說話” 對哲學(xué)家和對政治來說，也可能會引起沖突。蘇格拉底正是因言獲罪，而且還申辯無力，最終成了雅典政治的犧牲品，也成了哲學(xué)家的前車之鑒。另外，哲學(xué)家的言論，也極有可能動搖人民的政治信念，引起政治混亂?？档聠蜗虻膽n慮恐怕并不充分?？紤]到這一后果，康德為哲學(xué)家“公開說話”設(shè)置了底線。在《對法權(quán)論的形而上學(xué)基礎(chǔ)解釋》中，他拒絕所有公民有任何抵抗國家的權(quán)利：

一般而言，一種國家憲政的理念，同時(shí)對任何人民來說都是按照法權(quán)概念做判斷的實(shí)踐理性的一條絕對命令，是神圣的和不可違抗的；而且即使國家的組織由于自身的緣故就有缺點(diǎn)，但畢竟在國家中沒有任何下級權(quán)力能夠以實(shí)際的反抗來反對國家的元首，而是國家尚未克服的缺陷必須通過國家自身進(jìn)行的改革來逐漸消除，因?yàn)槿舨蝗?，如果臣民有相反的?zhǔn)則(按照專擅的任意行事)，那么，一種好的憲政本身就只能通過盲目的偶然事件來完成?！澳銈円膶δ銈儞碛袡?quán)力的當(dāng)局”這一命令并不深究當(dāng)局是怎樣獲得這種權(quán)力的(以便在必要時(shí)削弱這種權(quán)力)；因?yàn)橐呀?jīng)存在、你們就生活在其下的權(quán)力，已經(jīng)擁有立法權(quán)，你們雖然可以對種權(quán)力公開地作出玄思，但卻不可以自命為對抗的立法者。(384)[2]

“對當(dāng)局權(quán)力可有玄思，但不可公開對抗”，這是康德為所有公眾設(shè)置的紅線，當(dāng)然也包括哲學(xué)家。國家的缺陷只能由國家自行改革，公民對當(dāng)局必須毫無保留的服從?？档碌倪@一想法被克里斯朵夫·霍恩(Christoph Horn)稱為“康德的統(tǒng)治者壟斷改革論”，即“規(guī)范性的歸宿都是君主或統(tǒng)治者，即最高統(tǒng)治者，其他人不能在政治改革過程中發(fā)揮任何作用”[3]。

哲學(xué)家的確不能將哲學(xué)作為一種智術(shù)的機(jī)巧，更不能給哲學(xué)貼上反動學(xué)說的標(biāo)簽。蘇格拉底拒絕用智者的詭辯打動陪審的民眾，以及被判死刑后拒不逃獄，這展示了哲學(xué)家對哲學(xué)本身的捍衛(wèi)，以服從城邦法律的方式捍衛(wèi)哲學(xué)，盡管此時(shí)服從某些法律看起來是不正義的，但倘若違抗法律，那就是在明目張膽地宣稱：追求正義的哲學(xué)仿佛可以凌駕于現(xiàn)實(shí)的法律政治之上。而這恰恰是哲學(xué)家本身的敗壞，也會哲學(xué)事業(yè)置于危險(xiǎn)的處境。政治忠誠者康德與蘇格拉底是一貫的，他特意用矛盾律證明違抗法律的權(quán)利與法權(quán)體系本身不相容，進(jìn)一步說明政治忠誠不僅僅出于情感，而是理性本身的要求。

但據(jù)此將帶有政治忠誠的康德主義納入某種粉飾政治的官方學(xué)說又是錯(cuò)誤的。如果一個(gè)哲學(xué)家致力于某種善，那么將實(shí)現(xiàn)善的希望完完全全寄托給現(xiàn)存的政治并不明智。早在康德之前，馬基雅維利就揭示出了現(xiàn)代政治黑暗面。事實(shí)上，康德之所以把實(shí)現(xiàn)善的希望歸在“最高統(tǒng)治者”身上，是因?yàn)樗懈M(jìn)一步的理論預(yù)設(shè)——“道德政治家”。

道德的政治家使之成為原理的是：一旦在國家憲政或者在國際關(guān)系中出現(xiàn)人們無法防止的缺陷，尤其是對于國家元首來說，就有義務(wù)去考慮怎樣才能盡可能快地改善它們，使之合乎在理性的理念中作為典范呈現(xiàn)在我們眼前的自然法權(quán)，即使這要犧牲他們的私利。(378)[1]

道德政治家的出現(xiàn)，不僅為我們尋找哲人王的嘗試帶來希望。同時(shí)，也為解釋康德哲學(xué)中道德與政治的關(guān)系提供了新的思路。

二、道德政治家與哲人王的相同點(diǎn)

哲人王與道德政治家具有相同點(diǎn)：現(xiàn)實(shí)政治向理想政治過渡的必要角色；促成理想國家的目標(biāo)；努力防止僭主或者暴君的統(tǒng)治；以及最重要的，實(shí)現(xiàn)道德與政治的結(jié)合。柏拉圖和康德在這一問題上理論脈絡(luò)的相似之處。

在《理想國》第二卷，蘇格拉底用“以大見小”的方法，通過看城邦正義來考察個(gè)人正義。為此，他在言談中建立了三個(gè)城邦：第一個(gè)是自然生活的城邦，以技藝分工原則滿足每個(gè)人最簡單的自然需求。第二個(gè)是政治生活的城邦，由自然城邦需求擴(kuò)大，出現(xiàn)統(tǒng)治者階層與被統(tǒng)治者階層后，城邦從自然生活過渡到由統(tǒng)治關(guān)系維系的政治生活。而第三個(gè)城邦是各個(gè)階層具有相應(yīng)的德性，它的建立需要經(jīng)受阿德曼托斯發(fā)起的三次浪潮：第一次浪潮關(guān)于女人是否應(yīng)該和男子接受同樣的體育和音樂教育，并做同樣的工作。第二次更大的浪潮關(guān)于婦女兒童共有的原則。第一次浪潮中男女裸體教育面臨風(fēng)俗抵制，第二次浪潮則關(guān)涉家庭的破碎、倫理瓦解的困難。蘇格拉底從城邦整體的幸?？紤]，破除了私有觀念，依次化解兩次浪潮。但格勞孔向他掀起了最大最厲害的第三個(gè)浪頭——這樣一種國家是否可能實(shí)現(xiàn)？蘇格拉底首先與格勞孔達(dá)成一致：真理總是做到的比說到的要少，言辭中找到那個(gè)正義的樣板，現(xiàn)實(shí)中未必存在。故需要一位立法者，照著理念的樣板改革現(xiàn)實(shí)的城邦，使得它接近那個(gè)樣板。而避開最大的“怪論之浪”的方法就是哲學(xué)王：

除非哲學(xué)家成為我們這些國家的王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)利與聰明才智合而為一。(473d)[4]

從自然生活到政治生活是需求與欲望發(fā)展的必然結(jié)果，而從政治生活進(jìn)入正義狀態(tài)則需要一種碰巧的必然性——哲人王。哲人王靈魂上升看到了真實(shí)永恒的理念，然后他要轉(zhuǎn)向生滅變化的現(xiàn)實(shí)城邦，重新塑造城邦。

他把在那里所看到的實(shí)際上施加到公共和私人兩個(gè)方面的人性上去，塑造他們，而不僅塑造他自己，你認(rèn)為他會表現(xiàn)出自己是塑造節(jié)制、正義以及一切公民德性的一個(gè)蹩腳的工匠嗎？(500d-e)[4]

哲人王的出現(xiàn)，是城邦從政治生活達(dá)到正義狀態(tài)的內(nèi)在要求。

其實(shí)，康德也面臨這樣一種政治過渡的困難。康德認(rèn)為，“凡是在道德中對理論來說正確的東西，就必然來說對實(shí)踐也有效”(291)[5]。但是，眾所周知，在康德那里存在道德規(guī)范性與政治規(guī)范性的關(guān)系性難題——它們是分離的還是派生的？這在學(xué)界爭議不斷?？死锼苟浞颉せ舳鲗Υ擞羞^分析，筆者重構(gòu)了他的論述：[3]

(1)實(shí)踐理性產(chǎn)生了兩種規(guī)范性，道德規(guī)范性和政治規(guī)范性；

(2)產(chǎn)生道德規(guī)范性的范疇命令與產(chǎn)生政治規(guī)范性的公意測試完全不同；

(3)道德規(guī)范性是理想的，政治規(guī)范性是非理想的；

(4)道德規(guī)范性理想的應(yīng)用條件無法被人類滿足，政治規(guī)范性非理想的應(yīng)用條件可被人類滿足；

(5)道德規(guī)范性無法被人類實(shí)現(xiàn)，政治規(guī)范性可被人類實(shí)現(xiàn)。

康德在道德領(lǐng)域構(gòu)建了一個(gè)目的王國，但在現(xiàn)實(shí)政治中恰是空中樓閣。道德命令是從純粹實(shí)踐理性推出來的，它之所以要以命令的方式被界定，正是因?yàn)槿俗鳛橛邢薜拇嬖谡?，極為容易被感性影響。政治生活，自然要面臨更為復(fù)雜的感性因素，所以，二者的巨大差異是真實(shí)存在的。但是，在現(xiàn)實(shí)生活中，這個(gè)分裂仍舊必須被彌合，康德說：

真正的政治若不先尊重道德，就會寸步難行，而且盡管政治本身是一種困難的藝術(shù)，但它與道德的結(jié)合卻畢竟根本不是藝術(shù)；而且一旦二者沖突，道德就斬開政治所不能解開的結(jié)。(386)[1]

那么，彌合這一差異的方法有哪些呢？具體有如下幾種方案：

第一，國際聯(lián)盟方案，康德認(rèn)為“政治與道德的協(xié)調(diào)一致惟有在一種結(jié)盟聯(lián)合體中才是可能的(因此，這種聯(lián)合體是按照法權(quán)原則先天給定地的必然的)。在一種國際聯(lián)盟中，人類向著永久和平邁進(jìn)，實(shí)現(xiàn)二者結(jié)合。

第二，自然目的論解釋，它們主張道德與政治的彌合是歷史目的，在一種反思意義上自然發(fā)展或者天意。也就是說，人類道德提升是歷史必然的。

第三，宗教含義解釋，這種解釋認(rèn)為，道德的道德目的王國帶有宗教意涵，一種彌合道德王國與現(xiàn)實(shí)政治生活的可能是宗教。(56-65)[6]

第四，非理想政治規(guī)范性方案，克里斯朵夫·霍恩主張，非理想的政治規(guī)范性作為道德規(guī)范性的一種弱化，在非理想的應(yīng)用條件下具備實(shí)踐性，從長期歷史發(fā)展的方向促成道德的提升。

其實(shí)，不僅僅只有道德與法權(quán)的張力，更大的張力在于有實(shí)踐理性構(gòu)建的目的王國、法權(quán)國家與現(xiàn)實(shí)的人類政治之間的巨大鴻溝。這也是柏拉圖想要回答的問題：“這樣一種國家是否可能？”國際聯(lián)盟方案，歷史目論方向，都缺乏一個(gè)更為細(xì)節(jié)的內(nèi)容，國家如何前進(jìn)？

第五，則是有哲人王傾向的道德政治家方案，此方案有文本支撐，康德在討論完命題五“自然迫使人類解決的人類最大的問題，就是達(dá)成一個(gè)普遍管理法權(quán)的公民社會”之后，緊接著就提出了這個(gè)問題的困難，也就是命題六的內(nèi)容：

人是這樣一種動物，當(dāng)他生活在自己的其他同類中間時(shí)，就必須有一個(gè)主人……他需要一個(gè)主人來制服他自己的意志，并強(qiáng)迫他去順從一個(gè)普遍有效的意志，在這個(gè)意志那里，每個(gè)人都能夠是自由的。但是，他從那里去得到這樣一個(gè)主人呢？只能出自人類。(30)[7]

人需要一個(gè)主人來制服自己的意志，集體也需要一個(gè)主人制服這個(gè)意志。而結(jié)合我們第一節(jié)分析，這個(gè)意志最好就是康德所言的道德政治家。如此，我們才能理解，為何康德會說“一個(gè)獨(dú)裁制的(在實(shí)施時(shí)犯錯(cuò)的)道德家必然有經(jīng)驗(yàn)使他們走上更好的軌道”(379)[1]。這與柏拉圖構(gòu)成了類同關(guān)系，道德的政治家與哲人王面臨相同的任務(wù)：去做這樣一件看起來不可能的事情，從現(xiàn)實(shí)政治不斷去接近那個(gè)理想狀態(tài)。在康德那里，雖然“彎曲的木頭不可能造出任何完全直的東西”，但在自然或說天意中，人類會不斷接近那個(gè)狀態(tài)；相似地，在柏拉圖那里，走出洞穴的哲人王也不可能將所有人都帶出洞穴，但他會回到洞穴，作為立法者使大家接近那個(gè)真實(shí)的理念。另外，柏拉圖需要說服格勞孔，不讓其戴上“古各斯之戒”，因?yàn)檎x比不正義要好。

康德同樣面臨相似的問題，他要與政治的道德家爭鋒相對，因?yàn)檎蔚牡赖录曳艞壗⒁粋€(gè)永久和平法權(quán)國家，他們玩弄權(quán)術(shù)，行事不義，以道德為幌子粉飾暴力。此時(shí)，哲學(xué)家的作用就尤為明顯：“一種見不得光的政治只要敢于讓哲學(xué)家公開發(fā)表自己的意見，其上述詭計(jì)就不難被哲學(xué)憑借其準(zhǔn)則的公開性予以破除”(392)[1]。 所以，道德哲學(xué)家的出現(xiàn)有著至少雙重任務(wù)，不僅與道德的政治家爭鋒相對，同時(shí)還要為永久和平的整體邁進(jìn)。

三、道德政治家與哲人王的區(qū)別

毫無疑問，哲人王與道德政治家存在顯著區(qū)別：

(一)本體論承諾不同

它們有著不同的本體論圖景，前者處在柏拉圖“理念(相)—現(xiàn)象”二分中，且理念是哲學(xué)家能夠把握到的真實(shí)，哲學(xué)家也正是通過模范理念來塑造城邦和個(gè)人。后者處在康德“物自體—現(xiàn)象”二分中，但“物自體”不是一個(gè)認(rèn)識的對象，康德對其極為謹(jǐn)慎，僅以懸設(shè)的方式被實(shí)踐性運(yùn)用。所以，雖然理念和物自體都是超感官的存在，但二者扮演不同的理論角色，不同的本體論承諾影響了他們的政治思想。

(二)政治建構(gòu)的基礎(chǔ)不同

哲人王在柏拉圖政治建構(gòu)中有關(guān)鍵作用，但是哲人王的出現(xiàn)卻是偶然的，至少面臨三重困難：極高的天性的人十分罕見，極容易遭到敗壞，哲學(xué)家和群眾關(guān)系緊張。但是，康德在進(jìn)行政治建構(gòu)時(shí)候，似乎是一件輕而易舉的事情。他從實(shí)踐理性的自由出發(fā)，根據(jù)一個(gè)普遍原則形成法權(quán)理論，構(gòu)建憲政國家，并且向著世界和平邁進(jìn)。其中，實(shí)踐理性是普通人甚至“一個(gè)八九歲的孩子”都具備的，這暗示康德的政治建構(gòu)并不依靠天才的智識，也無須崇高美德基礎(chǔ)，因?yàn)樗谡劦降赖抡軐W(xué)家之前，甚至認(rèn)為魔鬼的民族也能建立法權(quán)國家，只要他們有理性?？偨Y(jié)起來，柏拉圖的政治更依靠一個(gè)首先認(rèn)識永恒理念的哲學(xué)家，而康德的政治建構(gòu)只需要擁有理性普通人。

(三)正義原則不同

《理想國》一書的主題圍繞“正義”展開，柏拉圖通過城邦大寫的正義看靈魂中的小寫的正義，尋找結(jié)果是“各司其職”的正義觀。具體來說，城邦分為哲學(xué)家、護(hù)衛(wèi)者和普通公民三個(gè)階層，依次負(fù)責(zé)治理、護(hù)衛(wèi)和生產(chǎn)工作。靈魂被三分為理性、欲望和意志，三者各司其職，其中理性統(tǒng)治欲望和意志。但柏拉圖那里，各司其職意味著對城邦成員之間存在稟賦與能力的區(qū)分，因而社會存在等級差異。為了讓這種差異顯得正常，柏拉圖甚至認(rèn)為可以編造“金銀銅鐵”的謊言?？梢?，柏拉圖“各司其職”的正義觀是與人稟賦的等級差別相對應(yīng)的。

在卷帙浩繁的《康德全集》里，正義雖鮮少提及，但后世學(xué)者對此已有豐富的研究。羅爾斯就從康德的著作中發(fā)現(xiàn)了正義：“康德認(rèn)為，正義的原則也就是絕對命令。所謂絕對命令就是根據(jù)作為自由而平等的理性存在的人的本質(zhì)而適用于一個(gè)人的行動原則?！?277)[8]也有國內(nèi)學(xué)者舒遠(yuǎn)招認(rèn)為, 康德正義應(yīng)在“德福一致”的框架下思考。這兩種解釋方向并不矛盾，且都緊緊把握住了“理性存在者”。明顯區(qū)別于柏拉圖的各司其職的正義觀,康德的正義并不建立在一種等級差別上，而是基于理性的普遍化。如此，哲人王和道德政治家治理的方式肯定存在不同。這三個(gè)區(qū)分明確暗示，康德并不需要一個(gè)柏拉圖式的哲人王。

四、道德政治家作為中間模式

通過對以上的分析，筆者概括哲學(xué)家與政治的三種結(jié)合模式：

第一，強(qiáng)結(jié)合模式，即哲人王——哲學(xué)家與最高統(tǒng)治者合而為一，柏拉圖堅(jiān)持這一模式。在此種模式下，哲學(xué)家將按照其哲學(xué)沉思的理念塑造整個(gè)城邦，也會運(yùn)用所持有的權(quán)力，維持社會階層等級以符合其建城原則。

第二，弱結(jié)合模式，即讓有公開言論權(quán)的哲學(xué)家自由討論政治問題，但是他們沒有任何特殊的政治權(quán)力，只有建議批評權(quán)，沒有立法權(quán)，更不具備違反法律的權(quán)力。這一模式被當(dāng)作啟蒙方案。也就是哲學(xué)家作為公共知識分子，通過發(fā)聲，從文化上間接影響政治。

第三，中間模式，這種模式訴求一個(gè)道德政治家，他(她)并非一定是最高元首，但在促成現(xiàn)實(shí)政治向法權(quán)政治或者善的狀態(tài)邁進(jìn)的過程中，他(她)能提供符合從理性得出的理念，又具有一定的實(shí)踐性的指導(dǎo)。道德政治家具備超出公共知識分子的范疇，而是能夠達(dá)成某些直接的、部分的和有效的影響。

康德拒絕強(qiáng)結(jié)合模式?？赡芾碛桑藱?quán)力敗壞哲學(xué)家的理性，哲學(xué)家成為王不可期待外，還有其出于哲學(xué)理性上的批評：

第一，理智直觀不可能屬人。康德在《論哲學(xué)中一種新近升高的口吻》中，批判柏拉圖通過“理智直觀”把握超感性理念的做法會導(dǎo)致神秘主義，且極容易誘惑大眾。(396-400)[9]如果康德這一批評成立，那么就從根基上摧毀了柏拉圖“哲人王”的政治建構(gòu)。

第二，缺乏自由與平等。柏拉圖“高貴的謊言”，即宣揚(yáng)人有“金銀銅鐵”的稟賦之別，歷來被視為是精英政治的思路甚至是極權(quán)政治的手段。無論對與統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者，“高貴的謊言”都暗示：政治權(quán)力以犧牲自由為代價(jià)(60-68)[10]。但自由對康德來說是極為重要的，他恰恰反其道而行之，將法權(quán)政治建立人的自由上，建立在能被普遍化的實(shí)踐理性上。這一批判顯然是符合歷史潮流的，現(xiàn)代國際的產(chǎn)生、理論基礎(chǔ)與建國宣言，無不強(qiáng)調(diào)人的自由與平等。

這兩個(gè)批評都是根本性的，并且批評二在歷史發(fā)展中得到證實(shí)，現(xiàn)代國家學(xué)說的根基更符合人心，且要求自由與平等的呼聲越加強(qiáng)烈。

現(xiàn)在，康德的大量的文本直接指向了第二種模式。在弱結(jié)合模式下，啟蒙是一種可行的策略?？档抡J(rèn)為理性的充分運(yùn)用將有利于法權(quán)國家的產(chǎn)生，一個(gè)好的憲政將有利于改善人們的道德狀況。但這一模式過于脆弱，哲學(xué)家的啟蒙能力太有限了。也就是說，哲學(xué)家的發(fā)聲極容易被壓制，這即包括政治壓制，如集權(quán)國家利用統(tǒng)一意志，摒除人們的思考。還包括大眾文化的崛起，市民社會的普遍歡愉、集體狂歡，加之現(xiàn)代技術(shù)對欲望越發(fā)強(qiáng)烈的刺激，導(dǎo)致理性工具日益嚴(yán)重，弱結(jié)合模式面臨巨大挑戰(zhàn)。

如果弱結(jié)合模式無法達(dá)到基本期望，那么一種更為實(shí)踐的方案便是第三種模式。中間模式將具備前兩者的優(yōu)點(diǎn)，既能避免哲學(xué)家被絕對權(quán)力敗壞，又能保證哲學(xué)家對政治做出可觀的貢獻(xiàn)，這更加切合康德宣稱的“慈父般的政府”?？档绿貏e提到“家長制政府”是一種獨(dú)裁統(tǒng)治，但“慈父般的政府”何以區(qū)別“家長制政府”？如果引入“道德政治家”，那么將能更好解釋。法權(quán)國家在歷史中不斷前進(jìn)，哲學(xué)家扮演著尤為重要的作用。