合勢(shì)與均平：兩種變法的理念
——兼對(duì)王安石與商鞅變法的反思

肖永奎

(上海戲劇學(xué)院 人文社科部，上海 200336)

在對(duì)中國(guó)古代變法的認(rèn)識(shí)中，學(xué)者一般認(rèn)為商鞅變法是一次成功的改革，而王安石變法則被理解為失敗的。①如果將變法理解為避免以暴力的極端方式，自上而下地改變不合理的制度，從而建立更好的社會(huì)政治秩序的運(yùn)動(dòng)的話(huà)；那么這里所謂的“失敗”，并不是指它所設(shè)想的短期目標(biāo)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，而是指王安石在謀求社會(huì)政治秩序的重建上，并沒(méi)有達(dá)到預(yù)期的效果。與之相比，商鞅變法是成功的，它實(shí)現(xiàn)了國(guó)家的富強(qiáng)，幫助秦國(guó)統(tǒng)一六國(guó)；而且它所建立起來(lái)的各種制度，經(jīng)過(guò)漢代的矯正，成為后來(lái)中國(guó)兩千余年君主政治的一個(gè)基礎(chǔ)。對(duì)于兩者的不同命運(yùn)，學(xué)者可以從不同的方面，如歷史背景、文化傳統(tǒng)、政治經(jīng)濟(jì)條件等進(jìn)行分析，但筆者以為從他們的不同觀念基礎(chǔ)進(jìn)行分析，對(duì)于認(rèn)識(shí)兩者的不同命運(yùn)必定會(huì)有所裨益。

一、合勢(shì)：法家改革的內(nèi)在理路

“勢(shì)”是一種力量的表征，如氣勢(shì)、形勢(shì)、情勢(shì)等。《道德經(jīng)》有“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”(五十一章)之語(yǔ)，“勢(shì)”有著最后成就萬(wàn)物的作用。在漢語(yǔ)中，與“勢(shì)”相關(guān)的詞語(yǔ)被普遍地使用，從中也可以看出它在中國(guó)人世界觀中的重要地位。然而對(duì)“勢(shì)”的概念進(jìn)行提煉，并使其成為政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)的一個(gè)核心概念的，則是先秦的法家。法家論“勢(shì)”主要有兩義，一是勢(shì)位，一是理勢(shì)。

首先，“勢(shì)位”是指政治權(quán)威。法家突出君主的權(quán)威對(duì)于政治秩序建立的重要性，這是與當(dāng)時(shí)加強(qiáng)中央集權(quán)的需要緊密相關(guān)的。韓非論到“國(guó)亂兵弱主卑”的狀況，顯然是當(dāng)時(shí)最為迫切的政治治理問(wèn)題。故法家論“勢(shì)”都是為了加強(qiáng)君主的權(quán)威來(lái)推行法令，實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)的目的?！皠?shì)”與“法”是相輔而用的，韓非論“勢(shì)治”曰：

且夫堯、舜、桀、紂千世而一出，(反)是比肩隨踵而生也；世之治者不絕乎中，吾所以為言勢(shì)者中也。中者，上不及堯、舜而下亦不為桀、紂，抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂。今廢勢(shì)背法而待堯、舜，堯、舜至乃治，是千世亂而一治也。[1]《難勢(shì)第四十》428

“抱法處勢(shì)則治”，是勢(shì)治之道，也是法治之道，與一味地期望圣人出現(xiàn)的圣治不同。圣人是很難遇到的，“千世而一出”，即使遇到也未必就可以擁有勢(shì)位。如果沒(méi)有勢(shì)位，即使是圣人也不能使天下得到治理。又曰：“堯?yàn)槠シ虿荒苤稳?，而桀為天子能亂天下。吾以此知?jiǎng)菸恢闶?，而賢者之不足慕也?！盵2]《難勢(shì)第四十》423堯沒(méi)有勢(shì)位，“不能治三人”；桀為暴虐，依靠勢(shì)位就會(huì)亂天下，可見(jiàn)勢(shì)位之于天下治理的重要性?！胺蛎侄ǎ瑒?shì)治之道”，中人皆可以之以治，不必期望于圣人的出現(xiàn)。

應(yīng)該講法家的勢(shì)治，或法治理念是對(duì)當(dāng)時(shí)流行的圣賢政治，即人治的批評(píng)。圣賢憑著一己之力，可以使天下得到治理，但也會(huì)產(chǎn)生“人亡政息”的局面。但這里需要注意的是，不能將儒家的政治理念簡(jiǎn)單地等同于法家所批評(píng)的人治觀念。如果認(rèn)真分析，不難發(fā)現(xiàn)儒法所爭(zhēng)論的焦點(diǎn)不在于要不要“法治”，或“勢(shì)治”，而是“法”或“勢(shì)”的內(nèi)涵問(wèn)題。儒家對(duì)堯舜之治的期望，并不僅僅是期望堯舜之圣人人格的力量，更主要的是對(duì)堯舜之法度的認(rèn)同，換句話(huà)來(lái)講，“何種法度是好的”才是儒法爭(zhēng)論的焦點(diǎn)?！渡叹龝?shū)》言“夫名分定，勢(shì)治之道也”，以君臣上下之位分為勢(shì)治之道，就是儒家所講的“禮分”。只不過(guò)孔子的“君君臣臣”，或“禮分”，強(qiáng)調(diào)的是政治倫理上的含義，而法家更強(qiáng)調(diào)它作為一種政治權(quán)威的表征。正因此，在法家看來(lái)，君臣之間是赤裸裸的支配與被支配的關(guān)系，而儒家以為君臣應(yīng)以義相合，亦以義分。

其次，對(duì)時(shí)勢(shì)，或理勢(shì)的認(rèn)識(shí)。這兩個(gè)概念有同亦有別，時(shí)勢(shì)強(qiáng)調(diào)時(shí)宜變化，理勢(shì)突出了變化中的規(guī)律性，具體指某種歷史的發(fā)展趨勢(shì)。戰(zhàn)國(guó)是中國(guó)政治社會(huì)急劇變化的時(shí)代，思想家深刻意識(shí)到新時(shí)代的到來(lái)，與之相應(yīng)，古今之辯成為思想的核心議題。事實(shí)上，法家在各個(gè)國(guó)家所推行的變法，已經(jīng)顯示出了這種順應(yīng)時(shí)勢(shì)的精神?！渡叹龝?shū)》明確提出：

圣人不法古，不修今。法古則后于時(shí)，修今者塞于勢(shì)。周不法商，夏不法禹。三代異勢(shì)而皆可以王。故興王有道，而持之異理。武王逆取而貴順，爭(zhēng)天下而上讓。其取之以力，持之以義。今世強(qiáng)國(guó)事兼并，弱國(guó)務(wù)力守。上不及虞、夏之時(shí)，而下不修湯武。湯武塞，故萬(wàn)乘莫不戰(zhàn)，千乘莫不守。[2]《開(kāi)塞第七》54

修今，即是循今。法家通過(guò)對(duì)古代治世的研究，認(rèn)為圣人之治不在于法古或循今，根本在于“合勢(shì)”，即不“后于時(shí)”，亦不“塞于勢(shì)”?！叭悇?shì)而皆可以王”，這里的“三代”是上古、中世、今世，它們分別是什么樣的“異勢(shì)”呢？上古之世即虞夏之時(shí)，在法家看來(lái)其風(fēng)氣是“親親而愛(ài)私”，故民眾各維護(hù)其私親，務(wù)勝而相爭(zhēng)。奮力相爭(zhēng)則訴訟紛繁，訟而不能正最終導(dǎo)致亂世的發(fā)生。至中世之人崇尚正義，重視賢德，所以武王雖然以武力取得天下，但能夠以謙讓之德統(tǒng)治天下，亦是當(dāng)時(shí)的風(fēng)氣使然。但是賢人相互標(biāo)榜，不能有法以禁之，因此亦至于亂。到了今世，強(qiáng)國(guó)兼并弱國(guó)，人人尚力，時(shí)勢(shì)截然不同。故其治國(guó)應(yīng)以法度為本，尊上而守法，務(wù)使國(guó)家強(qiáng)大。借助于對(duì)“三代異勢(shì)”的描述，法家表述了這樣的理念：政治治理要合乎歷史之理勢(shì)，否則將走上滅亡。正是這種“合勢(shì)”的理念奠定了法家改革的基礎(chǔ)。儒家的繼承者荀子亦認(rèn)識(shí)到歷史的趨向有著一種不可阻擋的潮流，他以“天道”稱(chēng)謂之，所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。荀子的天道哲學(xué)表達(dá)理性的精神，他讓人們看到歷史內(nèi)在的發(fā)展理勢(shì)，順應(yīng)時(shí)勢(shì)而變革制度，應(yīng)是受到了當(dāng)時(shí)興起的變法思潮的影響。

法家之所以對(duì)今世有著這樣的判斷，顯然是與戰(zhàn)國(guó)的情勢(shì)緊密相關(guān)的，順昌逆亡的現(xiàn)實(shí)給了當(dāng)時(shí)各國(guó)君主以強(qiáng)烈的刺激。秦國(guó)也面臨著“國(guó)亂兵弱而主卑”的局面?！妒酚洝ど眺绷袀鳌份d鞅先以帝、王、霸之道說(shuō)孝公，沒(méi)有效果，終以強(qiáng)國(guó)之術(shù)而見(jiàn)用。歷史可能實(shí)無(wú)其事，但從中也可以看出當(dāng)時(shí)國(guó)家發(fā)展的趨勢(shì)了。所謂“湯、武之王也，不修古而興”“知者作法，愚者制焉。”[2]《更法第一》4-5，根本在于合勢(shì)而作法度。本質(zhì)在于使國(guó)家強(qiáng)大，兼并諸國(guó)，建立統(tǒng)一的王朝。因此商鞅在秦國(guó)廢分封而立郡縣，“燔詩(shī)書(shū)而明法令，塞私門(mén)之請(qǐng)而遂公家之勞”[1]《和氏第十三》103，皆以尊君為本；連什伍設(shè)告坐，禁游宦黜商業(yè)，而爵祿耕戰(zhàn)之士，秦國(guó)因此強(qiáng)大。

但也應(yīng)該看到，法家的變革太過(guò)于強(qiáng)調(diào)法令的權(quán)威，對(duì)社會(huì)的自由發(fā)展有著很大的打擊，特別是他們對(duì)待文化的態(tài)度。故其所謂“強(qiáng)國(guó)”主要是政治、軍事、經(jīng)濟(jì)上的含義，卻因?yàn)槲幕锌赡軙?huì)傷害到法令的權(quán)威，而將其排除出了自己的“強(qiáng)國(guó)”方案。法家的治世帶有強(qiáng)烈的權(quán)威主義的特征，它推崇君主的權(quán)威統(tǒng)治，法令、官吏、刑罰是君主統(tǒng)治的工具，君主的權(quán)威以公正、利民、明辨為最主要的德性。在整個(gè)社會(huì)中推崇一種尚力的文化，“故凡明君之治也，任其力，不任其德”[2]《錯(cuò)法第九》66。對(duì)于道德風(fēng)氣，法家頗為欣賞農(nóng)民樸實(shí)的德性，“圣人知治國(guó)之要，故令民歸心于農(nóng)。歸心于農(nóng)，則民樸而可正也，紛紛則易使也”[2]《農(nóng)戰(zhàn)第三》24。民樸則易于聽(tīng)從法令，國(guó)家以強(qiáng)。②

二、均平與中道：王安石變法的秩序訴求

儒家的經(jīng)學(xué)是王安石變法的理論依據(jù)，不僅指他援引儒家經(jīng)典為新法辯護(hù)，更主要的是他變法的秩序訴求是以儒家政治理念為基礎(chǔ)建立起來(lái)的。無(wú)論是在早期的經(jīng)學(xué)著述，還是在后來(lái)的變法實(shí)踐中，都可以看出他對(duì)這一政治理念的堅(jiān)持。對(duì)此，我們用均平政治來(lái)稱(chēng)謂這一理念，希望能夠恰切地表達(dá)他的這一訴求。王安石解釋法的精神曰：

灋之字從水從廌從去。從水，則水之為物，因地而為曲直，因器而為方圓，其變無(wú)常，而?？梢詾槠?。[3]11

法度以“平”為本，水能夠因勢(shì)而變化，雖然沒(méi)有固定的形態(tài)，但總是可以做到平允、均平，這正是法度的內(nèi)在精神。在社會(huì)財(cái)富的分配上，均平政治不等于平均主義，它是一種相對(duì)均等的觀念，提倡貧富差距處在一種均衡的狀態(tài)，使得貧者不傷其性而生。在人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)上，均平政治主張人性平等的觀念，制度的建立要以人性?xún)r(jià)值的實(shí)現(xiàn)為本旨，“萬(wàn)物各盡其性”，只有這樣才是真正的“均平”。

王安石將均平政治的理論基礎(chǔ)建立在對(duì)儒家“性命之理”的發(fā)掘上。在調(diào)和孟子與揚(yáng)雄的性命論中，他提出正性、正命的觀念。“孟子之所謂性者，正性也，揚(yáng)子之所謂性者，兼性之不正者言之也。揚(yáng)子之所謂命者，正命也，孟子之所謂命者，兼命之不正者言之也?！盵4]《揚(yáng)孟》1167以性本善為正性。以非人所可為者為正命。在王安石看來(lái)，孟子的性本善與揚(yáng)雄的“性善惡混”是可以相通的，根本在于肯定人性有善的價(jià)值及可能性，并使之成為均平政治的基礎(chǔ)。否則，政治便沒(méi)有了平等的可能，也失去了“萬(wàn)物各盡其性”的宗旨。正為此，王安石在《原性》等篇中極力反對(duì)荀子的“化性起偽”。③

“性命之正”是禮樂(lè)制度的根本。“先王知其然，是故體天下之性而為之禮，知天下之性而為之樂(lè)。禮者，天下之中經(jīng)；樂(lè)者，天下之中和。禮樂(lè)者，先王所以養(yǎng)人之神，正人氣而歸之正性也?！盵4]《禮樂(lè)論》1200因此圣人先于天下而體知天下之性，本于中和為之作禮樂(lè)，正為養(yǎng)人之神，使人各正性命。使人各正性命，那么社會(huì)財(cái)富的分配，政治權(quán)力的運(yùn)行，道德風(fēng)氣的流行不能以戕害人性為目的。“厚下者，將使人無(wú)失其性命之情也，欲不失其性命之情，則亦不違其性命之理而已?！盵4]《易象論解》1194均平政治之所以能夠厚愛(ài)于下民者，在于他能夠使人不失其性命之情，不違其性命之理。

這說(shuō)明人性具有自身的張力，他總是努力實(shí)現(xiàn)自身，在社會(huì)政治中為實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值開(kāi)拓恰當(dāng)?shù)耐緩?。這種合乎人性的秩序，即是中道。王安石論述“大中之道”要合乎人性，“陰陽(yáng)和，萬(wàn)物各盡其性、極其材，言庶草者，以為物之尤微而莫養(yǎng)，又不知自養(yǎng)也，而猶繁蕪，則萬(wàn)物得其性皆可知也”[4]《洪范傳》1189。這是一個(gè)物性自由發(fā)展的天地，陰陽(yáng)和合，萬(wàn)物各得其所，各盡其能。即使是最卑微的庶草，也能夠努力實(shí)現(xiàn)自身的性分，得到自己存在的價(jià)值。

當(dāng)然，王者要有天地一樣的大胸懷，才能使得萬(wàn)物各得其性。“王者之大，若天地然，天地?zé)o所勞于萬(wàn)物，而萬(wàn)物各得其性。”[4]《王霸》1217王安石解《洪范》中“立皇極”以“君中”為正，解《周禮》“以立民極”取庇護(hù)民眾之義[3]1，都表達(dá)了這一理念，即君主以中道立政，庇佑下民，“皇極者，君與臣民共由之者也”。君主要時(shí)刻以中道維持政治運(yùn)行，這并非一件容易的事情。要能夠“窮理盡性”，“通天下之志，在窮理；同天下之德，在盡性?！盵4]《洪范傳》1182在對(duì)君主之修身的要求上，王安石的政治哲學(xué)突出了“明理”“窮理”的重要性，這一點(diǎn)與后來(lái)的程朱理學(xué)頗有相通之處。④

與法家對(duì)待文化與學(xué)術(shù)的態(tài)度不同，王安石特別強(qiáng)調(diào)講學(xué)之于變法的重要性。他處處勸神宗不要汲汲于具體變法措施，要以講學(xué)為先。史載：“熙寧元年，王安石詔對(duì)。上謂安石曰：‘昨閱卿所奏書(shū)至數(shù)遍，可謂精畫(huà)計(jì)治，道無(wú)以出此，所由眾失，卿必一一經(jīng)畫(huà)，試為朕詳見(jiàn)施設(shè)之方?！瘜?duì)曰：‘遽數(shù)之不可盡，愿陛下以講學(xué)為事，講學(xué)既明，則施設(shè)之方不言自喻?！盵5]95王安石的施政理念，是將君主與士大夫群體共治的理念放置在學(xué)術(shù)倡明的基礎(chǔ)之上，重在創(chuàng)立法度。他突出創(chuàng)制的理念與法家相同，甚至鼓勵(lì)君主之大有為也同于法家，但法家以學(xué)術(shù)為亂法之事，兩者卻有不相同。

但現(xiàn)實(shí)中的政治社會(huì)制度、道德風(fēng)俗，往往使人不得其性命之情。王安石《風(fēng)俗》篇論到社會(huì)中不斷擴(kuò)大的貧富差距，使得禮俗逐漸走向奢靡。“離道以合世，去禮以合俗”成為人世之常態(tài)。[4]《風(fēng)俗》1251《進(jìn)說(shuō)》中論壞的法度使得士大夫不能進(jìn)身由道，甚至不得不枉己以求安身，這樣怎么能夠使人人皆盡其材呢？王安石提倡圣人就應(yīng)該像孔子那樣，以一個(gè)孤獨(dú)者的面貌在社會(huì)中行禮由道，“以身救天下之弊”[4]《三圣人》1162，突出道與俗在現(xiàn)實(shí)中的緊張對(duì)立。實(shí)際上，“矯俗”，或者“變風(fēng)俗”始終是王安石變法的一個(gè)重要指向。這說(shuō)明中道政治并不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的妥協(xié)，而是以理矯俗，以合禮變俗，建立合乎均平政治理念的法度。

由此在變法之初，王安石便告訴宋神宗，法度要以中人為本，持乎中道?！吧蠁?wèn)：‘唐太宗何如主？’對(duì)曰：‘陛下當(dāng)以堯舜為法，唐太宗所為不盡合法度。末世學(xué)士大夫不能通知圣人之道，故常以堯舜為高而不可及，不知圣人經(jīng)世立法，常以中人為制也。’”[6]9這里的邏輯是，就世俗之眼光來(lái)看，堯舜之法為高不可及。但實(shí)際上堯舜之法度恰以人性為本，固以中人為制，它又是最平易的，最合乎常道的。“變風(fēng)俗，立法度”，正是其以理矯俗的體現(xiàn)。

考察王安石的變法措置及其相關(guān)論述，可以看到“均平”的理念始終貫穿于其中，以其經(jīng)濟(jì)改革為例，熙寧二年制置三司條例，以興利除弊為主旨，設(shè)市易、均輸、青苗，以及方田均稅、農(nóng)田水利等法度，或打擊富商，或抑制兼并，⑤或鼓勵(lì)農(nóng)業(yè)，或均濟(jì)貧弱，“損有余以補(bǔ)不足”，收利權(quán)于國(guó)家。很多學(xué)者稱(chēng)之為國(guó)家主義的改革方式。⑥實(shí)際上在王安石變法之前，宋代的鹽鐵、茶葉、酒的基本上是官營(yíng)為主，商人的地位和作用都是有限的，被限制在流通的領(lǐng)域，根本稱(chēng)不上是自由經(jīng)濟(jì)。顯然，王安石的經(jīng)濟(jì)變法的焦點(diǎn)是在農(nóng)民問(wèn)題。糧食的流通領(lǐng)域由大商人控制，情況對(duì)農(nóng)民是極為不利的。豐收時(shí)糧價(jià)低農(nóng)民窮，歉收時(shí)價(jià)高農(nóng)民亦窮。正是基于這種認(rèn)識(shí)，王安石才提出自己的“恤農(nóng)”觀念。并且在一個(gè)以農(nóng)業(yè)為主的社會(huì)中，恤農(nóng)之政實(shí)際上保護(hù)了宋代的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。故以國(guó)家主義的“格義”理解之，有很多不恰當(dāng)之處。更為主要的是，它不能讓我們看到均平政治的理念在王安石變法中的根本指導(dǎo)作用。

總之，王安石變法明確地將均平政治作為改革的目標(biāo)，以儒家經(jīng)學(xué)為依托，雖然不是中國(guó)歷史上第一次儒家政治理念的實(shí)踐，但也應(yīng)該是持續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)，對(duì)后世影響最大的變法之一。可惜長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界很少?gòu)娜寮艺嗡枷胭Y源出發(fā)對(duì)其進(jìn)行分析，更不用說(shuō)對(duì)均平政治的關(guān)注了。當(dāng)然兩者相比，還是有很多相似的地方，如以國(guó)家富強(qiáng)為目的。商鞅鼓勵(lì)開(kāi)墾，以農(nóng)戰(zhàn)為本，故令民行伍，而王安石行保甲之法，都有強(qiáng)兵之意。商鞅尚功，王安石亦獎(jiǎng)勵(lì)功實(shí)。商鞅論君主變法要不拘世俗，運(yùn)獨(dú)知之慮。王安石也勸宋神宗行剛健之德，變風(fēng)俗以立法度。甚至在一首詩(shī)中，王安石還稱(chēng)贊商鞅“能使法令行”。

但王安石變法卻只能被解讀為依托于儒家經(jīng)學(xué)的創(chuàng)制，而非法家的。根本的區(qū)別就在于兩者對(duì)人性的認(rèn)識(shí)不同，王安石基于儒家的理念，肯定了人性本身具有善的價(jià)值。因此他的人性論觀念在調(diào)和孟子、揚(yáng)雄以及韓愈等人之上，始終包含著對(duì)人性善的肯定。這是一種對(duì)人性的較為寬廣的認(rèn)識(shí)，它肯定了一種秩序的常態(tài)，即只有當(dāng)一切制度設(shè)施成為有利于人性的自然發(fā)展時(shí)，它才是可以持久的，并為人所欣悅以及自發(fā)認(rèn)同的。過(guò)與不及雖然與一時(shí)政治態(tài)勢(shì)相關(guān)，但最終還是要回到中道，即合乎人性的狀態(tài)。人們也會(huì)稱(chēng)這種秩序是正義的，或均平的。

顯然，法家并非如此，它看到了人性具有趨利的因素，由此產(chǎn)生爭(zhēng)斗。問(wèn)題在于法家并不是要教化它，而是要利用它。法家看到這種源于人性的爭(zhēng)斗是有積極因素的，但如果不能很好地控制，便會(huì)導(dǎo)致國(guó)家內(nèi)部無(wú)謂的消耗，使國(guó)家轉(zhuǎn)為貧弱。因此要樹(shù)立君主的權(quán)威，建立公正、公開(kāi)的法度，還要輔以勢(shì)、術(shù)駕馭之，鼓勵(lì)農(nóng)墾，鼓勵(lì)勇戰(zhàn)，打擊游宦、私斗，使國(guó)家轉(zhuǎn)為富強(qiáng)。由此，法家強(qiáng)化人的爭(zhēng)斗心，并將它轉(zhuǎn)化為一種競(jìng)爭(zhēng)體制，這看起來(lái)與現(xiàn)代達(dá)爾文主義所提倡的優(yōu)勝劣汰的原則極為相似。法家以之建立一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家，在軍事上完成對(duì)諸國(guó)的征伐，建立大一統(tǒng)的帝國(guó)。但這一秩序?qū)θ耸抢淠?，它將人建?gòu)為生產(chǎn)和戰(zhàn)爭(zhēng)的機(jī)器。它蔑視人本身具有的價(jià)值和需求，如道德、文化、學(xué)術(shù)、藝術(shù)等都受到壓制，甚至在社會(huì)中建立嚴(yán)苛的懲罰體制。但問(wèn)題也就出在這里，因?yàn)槿诵缘淖匀恍枨笫遣豢蓧褐频?，不依靠人性人心而建立的統(tǒng)治，是不能永久地持續(xù)下去的。

三、對(duì)兩種變法理念的闡釋

均平政治作為一種理想，是基于儒家對(duì)人性本身的價(jià)值的肯定，對(duì)此，我們以王安石的學(xué)術(shù)為例進(jìn)行了詳細(xì)地說(shuō)明。正因?yàn)橥醢彩瘜?duì)這一理念的實(shí)踐，使得他的變法帶有強(qiáng)烈的理想主義的色彩，這是我們極易看得到的。合勢(shì)的變革理念是以法家對(duì)歷史的勢(shì)的分析為基礎(chǔ)的，因此可以講其理論基礎(chǔ)更多地依靠于一種歷史哲學(xué)的建立。法家對(duì)人性、國(guó)家、社會(huì)的認(rèn)識(shí)是基于理勢(shì)的，當(dāng)然，這不是說(shuō)在法家那里沒(méi)有對(duì)政治的理想，或者王安石變法不合時(shí)勢(shì)。準(zhǔn)確地說(shuō)，應(yīng)該是法家沒(méi)有將其秩序的觀念建立在對(duì)人性的終極信念上，他是基于歷史的勢(shì)對(duì)現(xiàn)實(shí)的有力推進(jìn)，而王安石變法是基于道德理念去現(xiàn)實(shí)的改造，顯然后者是一種精微的道德哲學(xué)觀念。兩者都是要重估一切價(jià)值，重塑社會(huì)政治制度，都是創(chuàng)制的變法。兩種變法理念都有它存在的合理性，因此，需要從古代歷史的發(fā)展以及利益分配的角度對(duì)此進(jìn)行分析，可以幫助理解其意義。

首先是歷史地來(lái)看。春秋戰(zhàn)國(guó)幾百年的動(dòng)蕩，人們渴望安寧，國(guó)家只有強(qiáng)盛才能避免亡國(guó)的命運(yùn)，才能統(tǒng)一天下。法家順應(yīng)時(shí)勢(shì)登上歷史舞臺(tái)，掃蕩舊貴族的慵懶無(wú)為，去浮游，除懈怠之風(fēng)，動(dòng)用權(quán)威整合社會(huì)國(guó)家，變法圖強(qiáng)。歷史借助于君主的權(quán)威為自己開(kāi)辟了道路，法家不過(guò)是其代言者而已。被遺忘的是人的價(jià)值，在對(duì)舊制度的哀傷與感嘆中，同樣充滿(mǎn)著希望和機(jī)會(huì)。冒險(xiǎn)家、道德敗壞者無(wú)所顧忌，也更容易抓住機(jī)會(huì)取得勝利。

然而歷史在前進(jìn)，它帶來(lái)的首先是摧毀，但它永遠(yuǎn)不可能摧毀的是人們心中對(duì)于永恒正義的期望，不然人們甚至不會(huì)感傷，也不會(huì)有仇恨。在社會(huì)極度動(dòng)蕩之后，政治需要一種安靜的策略，因?yàn)檫@時(shí)社會(huì)最需要安全的保證，人們?yōu)榱税捕梢誀奚恍﹥r(jià)值，可以忍受一時(shí)的不公。但當(dāng)社會(huì)長(zhǎng)久安定之后，人們內(nèi)心中渴望正義的精神就會(huì)復(fù)活。這也是為什么在古代中國(guó)的政治中，朝代更替之后，新的統(tǒng)治者往往會(huì)采取黃老道家的清靜無(wú)為的政治，而在這之后，又不得不召回儒家關(guān)于均平政治的理念，因?yàn)樗湫偷卮碇环N永恒正義的觀念。顯然，王安石就生活在宋代經(jīng)歷近百年的承平之后，社會(huì)人心渴望均平政治的時(shí)代。在《無(wú)事劄子》中，他分析到：

然本朝累世因循末俗之弊，而無(wú)親友群臣之議，人君朝夕與處，不過(guò)宦官女子，出而視事，又不過(guò)有司之細(xì)故，未嘗如古大有為之君，與學(xué)士大夫討論先王之法，以措之天下也。一切因任自然之理勢(shì)，而精神之運(yùn)有所不加，名實(shí)之間有所不察。君子非不見(jiàn)貴，然小人亦得廁其間；正論非不見(jiàn)容，然邪說(shuō)亦有時(shí)而用。以詩(shī)賦記誦求天下之士，而無(wú)學(xué)校養(yǎng)成之法；以科名資歷敘朝廷之位，而無(wú)官司課試之方。監(jiān)司無(wú)檢察之人，守將非選擇之吏……農(nóng)民壞于徭役，而未嘗特見(jiàn)救恤，又不為之設(shè)官，以修其水土之利。[4]《無(wú)事劄子》802

應(yīng)皇帝之問(wèn)，王安石從國(guó)體到官制、取士、農(nóng)民、農(nóng)業(yè)等，系統(tǒng)地反思北宋政治所面臨的問(wèn)題，提出全面改革的主張。總的精神是不能僅僅因循自然之理勢(shì)，而是要對(duì)歷史之勢(shì)加以精神之運(yùn)。王安石看到歷史進(jìn)程中的自然之理勢(shì)有一種與人的價(jià)值相悖反的地方?！逗榉秱鳌方忉尅盁o(wú)虐煢獨(dú)而畏高明”，曰：“蓋煢獨(dú)也者，眾之所違而虐之者也；高明也者，眾之所比而畏之者也。人君蔽于眾，而不知自用其福威，則不期虐煢獨(dú)而煢獨(dú)實(shí)見(jiàn)虐矣，不期畏高明而高明實(shí)見(jiàn)畏矣?！盵4]《洪范傳》1181眾人之情本來(lái)違虐下位之人而畏懼上位者，政治如果不能以人的精神力量加于其上，自然會(huì)造成上位者肆虐妄為，下位者受虐而無(wú)所告。因此王安石變法特別強(qiáng)調(diào)人的精神自覺(jué)，并依托宋代新儒學(xué)的復(fù)興，提煉出儒家的中道原則，完善均平政治的理念與策略，以大無(wú)畏的精神參與到宋代社會(huì)政治的變革中去。

其次，如果要充分理解兩種變法的理念，還需要從社會(huì)利益分配的角度進(jìn)行比較。以商鞅與王安石的變革為例來(lái)看，固然兩者都有鼓勵(lì)開(kāi)墾，獎(jiǎng)勵(lì)功實(shí)的做法，但其背后的理念卻是不相同的。商鞅變法看到歷史的勢(shì)，用國(guó)家的權(quán)威引領(lǐng)它的前進(jìn)。這實(shí)際上是建立一個(gè)公開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)的體制，強(qiáng)者被承諾獲得最大的利益，這對(duì)于平民與貴族是一樣，對(duì)于士、農(nóng)、工、商也都是一樣的。它為所有的人都開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)機(jī)會(huì)，盡管變相地剝奪了原來(lái)世襲貴族所擁有的特權(quán)，但實(shí)際上貴族也有相應(yīng)的機(jī)會(huì)，甚至享受著“近水樓臺(tái)先得月”的便利。因著歷史的勢(shì)而引領(lǐng)人們?nèi)?chuàng)造更大的利益，多勞多得，少勞少得，不勞不得。財(cái)產(chǎn)、地位、權(quán)勢(shì)的分布的懸殊是被允許的，也被認(rèn)為是合理的。

但王安石的時(shí)代是不同的，他所面對(duì)的是社會(huì)中貧富的嚴(yán)重不均及其所造成的對(duì)人性的極大傷害；固有地位的人保守自身的利益，甚至破壞社會(huì)的公平。這使得人的價(jià)值不得張揚(yáng)，人不得正命正性。由此王安石變法始終著眼利益的重新分配，青苗、均輸、市易等法度打擊富商，體恤貧民。免役法著眼于勞役傷農(nóng)的情況，追求力役均平。方田均稅法針對(duì)富豪逃稅的行為，欲使田賦均平。裁抑冗官，任用敢于作為的青年官吏。獎(jiǎng)用功實(shí)，選拔能吏。不難看出，王安石變法措施對(duì)于當(dāng)時(shí)利益集團(tuán)是極為不利的，這些措施所遇到的阻力是可想而知的?？陀^地講，這些措施并非都能夠達(dá)到很好的預(yù)期。

王夫之批評(píng)王安石經(jīng)濟(jì)措施實(shí)際上變相地增加了民眾的稅賦。如免役法讓農(nóng)民出錢(qián)以雇役，增加了其經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)；青苗等法抑變相加重民眾負(fù)擔(dān)。[7]95事實(shí)上，當(dāng)時(shí)以司馬光為首的反對(duì)派也多持這一觀點(diǎn)。王安石的經(jīng)濟(jì)改革并不直接給予農(nóng)民以好處，而是立足施政的理念，使之制度化、法度化。以此推論，它確實(shí)為增加民眾經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，甚至為官府加稅加費(fèi)提供了某種可能性。因?yàn)橥醢彩](méi)有從總額上限制政府從民眾取得的收入，無(wú)論這種收入是來(lái)自稅收，還是各種其他的費(fèi)用。它應(yīng)該有一個(gè)具體總額的限制，這不僅對(duì)中央政府，亦對(duì)地方政府構(gòu)成必要的限制。反對(duì)派的擔(dān)心并非沒(méi)有道理，后來(lái)的張居正推行一條鞭法，改革了這一弊端，應(yīng)該講是在王安石變法基礎(chǔ)之上進(jìn)行的創(chuàng)新。

顯然，從實(shí)踐上講，商鞅變法更有可能成功。因?yàn)楦母餅樗腥藙?chuàng)造了新的希望和可能性，這是一個(gè)上升的時(shí)代，是屬于價(jià)值創(chuàng)造的時(shí)代。歷史的勢(shì)挾裹著所有人在變法的推動(dòng)下急速前進(jìn)，失勢(shì)的舊貴族哀嘆逝去的黃金時(shí)代，但他們無(wú)法阻止即將到來(lái)的新時(shí)代。更多的人則迎著希望和機(jī)會(huì)前進(jìn)，他們?yōu)樯鐣?huì)創(chuàng)造更多的價(jià)值和福利，每個(gè)人都可以從中分得一杯羹。而王安石變法不同，他主要是專(zhuān)注于均平的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的建立，這必然要“損有余以補(bǔ)不足”，既得利益者的利益被赤裸裸地剝奪，他們甚至看不到更多的機(jī)會(huì)。他們對(duì)變法的反對(duì)基于絕望，并得到了一部分士大夫的同情。他們從學(xué)術(shù)對(duì)王安石進(jìn)行攻擊，學(xué)術(shù)與政治結(jié)合在一起，成為宋代學(xué)術(shù)黨爭(zhēng)的源頭。這使得王安石變法面臨與商鞅時(shí)代不同的情形。

事實(shí)上，如果我們仔細(xì)考察北宋不同學(xué)派的主張，便會(huì)發(fā)現(xiàn)他們之間學(xué)術(shù)上的差別與政治上分合并不完全相一致。在均平的觀念上，張載曾是儒家井田制的實(shí)驗(yàn)者，程顥也是井田制的主張者，但從王安石對(duì)程顥的批評(píng)中可以看出他并不認(rèn)為平均分配土地是能夠在宋代實(shí)現(xiàn)的。這說(shuō)明在田制方面，張載、程顥更為激進(jìn)。假使讓他們來(lái)主持變法，他們可能會(huì)推出一個(gè)比王安石更為激進(jìn)的均平政治方案來(lái)。他們都與司馬光的主張不同，另一方面程顥雖然不認(rèn)同王安石的一些具體措施，但也鼓勵(lì)宋神宗大有作為，創(chuàng)立法度。司馬光代表一種保守性，他將中道原則變成一種調(diào)和的政治觀念，即法度如果沒(méi)有十足的弊端，或變法不能帶來(lái)的十分的好處，就不要改革。就此而言，張載、程顥的主張與其說(shuō)與司馬光，不如說(shuō)與王安石更近一些。但吊詭的是，在變法的過(guò)程中，他們卻都站在反對(duì)者的一邊。而既得利益者更容易從司馬光的調(diào)和原則中找到合理性的訴求。

當(dāng)然，兩種變法理念并不是截然沖突的，只不過(guò)“合勢(shì)”的變法看到歷史的理勢(shì)中有著一種不可違逆的必然性，要求人拋棄多愁善感、自怨自艾，堅(jiān)決順著理勢(shì)推動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步。在這個(gè)過(guò)程中，整個(gè)政治體制的建立是圍繞著這一點(diǎn)來(lái)進(jìn)行的。它當(dāng)然并不必然與均平的理念相悖，比如從法家的實(shí)踐中，可以看到平等的理念在官制、爵賞、刑罰中的貫徹。均平政治要求從人性的價(jià)值出發(fā)，賦予人更多的尊嚴(yán)，要在自然理勢(shì)的發(fā)展中注以人的要求，人要按人的方式去生活。它并不是罔顧自然的理勢(shì)，而是突出人性的要求。因此，兩者之間的沖突實(shí)際是人性與理勢(shì)之間的矛盾，也是價(jià)值與理性之間的矛盾。它在歷史當(dāng)中頻繁地上演，也構(gòu)成了歷史本身的張力。在中國(guó)歷史中，它典型地表現(xiàn)在法家與儒家以及基于兩者的理念所推動(dòng)的變法運(yùn)動(dòng)之中。《周易·系辭》“窮則變，變則通，通則久”，突出地表達(dá)了這種歷史與變革的理念，人性與理勢(shì)的矛盾在其中不斷出現(xiàn)。不同的抉擇，不同的方向，將從根本上影響變法的命運(yùn)。

注釋?zhuān)?/p>

① 很多學(xué)者從不同的角度探討過(guò)王安石變法失敗的原因，如何忠禮《也論王安石變法失敗的原因》，《杭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1986年第2期；姚治勛《排斥異己是王安石變法失敗的原因》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版)2005年第2期；江華、董修元《國(guó)家主義傾向：王安石變法失敗的原因》，《中國(guó)石油大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版》2006年第5期；李祥浩《王安石變法失敗原因再探討》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2011年第4期，等等。

② 值得注意的是，白彤東教授將先秦時(shí)代的周秦之變與西方現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)變時(shí)代相對(duì)比，以為先秦政治哲學(xué)所面對(duì)的根本問(wèn)題是現(xiàn)代性的問(wèn)題，并在此基礎(chǔ)上對(duì)法家的改革方略進(jìn)行了分析，提出韓非的“趨利避害基礎(chǔ)上的、利用賞罰二柄的政治制度體系”是第一現(xiàn)代政治哲學(xué)方案，對(duì)我們理解法家的政治哲學(xué)很有啟發(fā)意義。見(jiàn)其《韓非子：第一個(gè)現(xiàn)代政治哲學(xué)家》，《世界哲學(xué)》2012年第6期；《作為現(xiàn)代政治哲學(xué)的先秦思想》，《社會(huì)科學(xué)》2014年第10期。

③ 關(guān)于王安石對(duì)人性善惡?jiǎn)栴}的回答，學(xué)界存在很多的爭(zhēng)論，如賀麟先生以性善為其 “極至之見(jiàn)”，見(jiàn)其著《王安石的哲學(xué)思想》，收入《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第295-297頁(yè)；向世陵先生以性無(wú)善惡為其主要觀點(diǎn)，見(jiàn)其著《理氣心性之間——宋明理學(xué)的分系與四系》，人民出版社2008年版，第18-23頁(yè)；一些學(xué)者通過(guò)王安石學(xué)術(shù)的不同發(fā)展階段來(lái)理解其人性論，如胡金旺《王安石人性論的發(fā)展階段及其意義》，收入《王安石的哲學(xué)思想與〈三經(jīng)新義〉》，光明日?qǐng)?bào)出版社2014年版，第168-176頁(yè)。但筆者以為盡管有不同的論述，性善還是可以作為其基本的主張的，并且貫穿在他對(duì)制度的理解中。

④ 可參考盧國(guó)龍著眼于宋代政治哲學(xué)制約君權(quán)，化解集權(quán)與用權(quán)的矛盾的問(wèn)題，而對(duì)王安石的學(xué)術(shù)政治理念進(jìn)行的分析，見(jiàn)其著《宋儒微言》，華夏出版社2001年版，第113-137頁(yè)。

⑤ 王安石關(guān)于摧制兼并的言論很多。如他論《周禮》泉府一職，“先王所以搉制兼并，均計(jì)貧弱，變通天下之財(cái)，而使利出于一孔者，以此也?！?《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編拾補(bǔ)》卷四，熙寧二年甲子條，黃以周輯注，顧吉辰點(diǎn)校，中華書(shū)局2004年版，第156頁(yè))對(duì)市易務(wù)的設(shè)立，其言：“秦能兼六國(guó)，然不能制兼并，反為寡婦清筑臺(tái)。蓋自秦以來(lái)，未嘗有摧制兼并之術(shù)，以至今日。臣以為茍能摧制兼并，理財(cái)則合與須與，不患無(wú)財(cái)?！?李燾《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷二百六十二，中華書(shū)局2004年版，第6407頁(yè)。)現(xiàn)代學(xué)者的著作，可以參考鄧廣銘《北宋政治改革家王安石》，河北教育出版社2001年版，第98-107頁(yè)。

⑥ 將王安石變法解讀為國(guó)家主義的，或者是國(guó)家資本主義的，曾經(jīng)盛行一時(shí)，現(xiàn)在依然有學(xué)者堅(jiān)持這一觀點(diǎn)。如日本佐伯富《王安石》、英國(guó)H·R·威廉遜的《王安石——中國(guó)宋朝的政治家與思想家》等，相關(guān)的總結(jié)可參見(jiàn)日本東一夫的總結(jié)，轉(zhuǎn)引自李華瑞《王安石變法研究史·附錄一·各國(guó)對(duì)王安石的評(píng)價(jià)》，人民出版社2004年版，第523-524頁(yè)。