李澤厚“天人合一”論的文化邏輯

張飛翔

(貴州師范大學 文學院， 貴州 貴陽 550001)

長期以來，學界對李澤厚美學思想的研究汗牛充棟。其研究焦點一方面集中在其不斷提出的新概念、新命題上。比如，對工具本體、主體性、情本體、積淀等概念、命題的深入探討。另一方面，則集中在如何從整體上認識和評價實踐美學的理論價值和歷史意義。比如，后實踐美學從整體上界定的，“實踐美學屬于古典美學范疇，缺乏現代性”?？偟膩砜?，這兩種研究的優(yōu)勢和劣勢都異常明顯。前者眼界過小，雖然有利于從微觀層面深入挖掘其美學思想，但往往流于片面，走向極端；后者雖視野開闊，也著力于從整體上理解實踐美學的歷史性發(fā)展和變遷，但往往流于表面，難以深入?；诖?，我們將視野聚焦到李澤厚中后期以來提出的“天人合一”論，以求在宏觀與微觀的多重視野中，為深入理解和客觀評價實踐美學提供一個嶄新視角。選擇“天人合一”論作為聚焦點的原因則主要在于，這一命題在表面上從屬于微觀范疇，但在整體風貌上卻又處處顯現出微言大義的宏觀特征。進而言之，李澤厚“天人合一”論，雖然有其明確的理論邊界，但由于其以宏觀視野下的實踐論為理論基礎，使得其整個流動的理論環(huán)節(jié)幾乎關涉了實踐美學的所有重要概念和體系建構?；谝陨险J識，我們認為，李澤厚“天人合一”論在某種程度上，實際上可以被看作其整個美學思想的微縮形式。從而，探明這一理論的文化邏輯，為學界更加客觀準確地評價實踐美學的理論價值和歷史地位或能提供一個相對嶄新、獨特的視角。

一、“天人合一”論及其文化特征

何為天人合一？李澤厚的理解有兩種天人合一。

第一，源發(fā)于中國古代小農社會充滿先驗性、想象性、神秘性的精神理想。據李澤厚道，它源于中國“遠古巫師的通神靈，接祖先”的巫術活動。在儒家，發(fā)端于孔孟，經“漢代以陰陽五行為構架的天人感應的宇宙圖式”而形成基本構型；到宋明理學“道德形而上學”的建構而發(fā)展到頂峰；終于形成中國傳統由“自然本體論到倫理本體論”的“天人合一”論。在道家，則主要以老莊解構儒家倫理關系的“道”論為主體，形成了超越于儒家人事社會制度之外的自然論“天人合一”。此外，墨、法、陰陽各家也分別以其不同的理論基點和社會政治目的為依據，形成各具特色的“天人合一”論。李澤厚所理解的“傳統天人合一”命題，則主要指以儒家倫理道德為主體，以道家自然身心修養(yǎng)為輔翼的“天人合一”論。前者強調賦予“天”以倫理道德的含義，以人事社會的合法合理運行為基本含義釋“天人合一”；后者強調還原“天”的“自然”義，以個體身心的自由發(fā)展為基本含義釋“天人合一”。

第二，以馬克思唯物史觀所闡述的“自然人化論”為主要內核的現代“人與自然”關系的合理展望。它在李澤厚那里包括：“自然人化”和“人自然化”兩個維度。前者強調回到“人類如何可能”這一命題，以突顯“社會歷史實踐”或曰“工具本體”在社會歷史進程中所具有的基礎性含義；后者強調“主體性”(包括人類和個人兩個方面)，即在人與自然相分離的前提下，又主動擁抱自然以獲取外在物質文明和內在精神自由發(fā)展的含義。李澤厚所彰明的“天人合一”論即后一種，它在理論基礎和發(fā)展構型上屬于去先驗性、想象性、神秘性色彩的“現代天人關系論”。進而言之，乃是與唯物史觀相一致，具有強烈現實意圖的現代哲學理論。李澤厚說：“我講的‘天人合一’，首先不是指使個人的心理而首先是使整個社會、人類從而才使社會成員的個體身心與自然發(fā)展，處在和諧統一的現實狀況里。這個‘天人合一’首先不是靠個人的主觀意識，而是靠人類的物質實踐，靠科技工藝生產力的極大發(fā)展和對這個發(fā)展所作的調節(jié)、補救和糾正來達到。這種‘天人合一’論也即是自然人化論(它包括自然人化與人自然化兩個方面)，一個內容，兩個名詞而已?！盵1]289簡而言之，李澤厚“天人合一”論，就是其一貫闡釋的馬克思“自然人化論”。只不過，李澤厚以“自然人化和人自然化”對其作了更為細致的拓展和延伸罷了。

具體說來，“自然人化”主要指人在漫長的改造自然的歷史進程中，通過使用—制造工具的活動改造自然界，同時改造和發(fā)展自身以逐步脫離自然的階段。從而，“人之為人”的整個歷程都包含在這個使用—制造工具的歷史進程中，人的感性身心由此獲得發(fā)展，并隨實踐活動的不斷擴張而有了審美能力。“人自然化”是指人在不斷與自然相分離的過程中又主動投身到自然懷抱，在物質生活和精神生活上以審美化的方式對待自然，并從對自然對象的審美中獲得最高級精神享受的過程。前者是后者基礎，后者予前者以糾正、補足；二者均不脫離“使用—制造工具”的物質實踐活動。“人自然化”在此基礎上，又可分為三個層次：其一，人與自然友好和睦，相互依存，安居樂業(yè)，休養(yǎng)生息；其二，以自然為欣賞、歡娛對象，栽花養(yǎng)草、游山玩水、流連景觀、投身自然；其三，呼吸吐納，調整身心節(jié)律，與自然合一。

縱觀李澤厚為“人自然化”所設定的這三層含義，可以發(fā)現，“人自然化”正好是“自然人化”的拓展和延伸，而且，這一拓展和延伸實際上已遠遠超出了純粹美學理論的領域，更多已經著眼于一種哲學式的審美文化表達。因為，這種通過物質實踐所作的對人類現實存在的定位與對人類未來的無限暢想，盡管在許多方面都將審美作為其根本出發(fā)點和核心所在，但在最終呈現方式上，卻已經被展示為人類生存文化的現實圖景和未來憧憬。這即是說，它固然重視審美，但在實質上卻又與整個人類社會存在和社會意識的塑造息息相關。要而言之，李澤厚“天人合一”論，與其說是“美學思想”，倒不如說是“審美化的生活理想”，它從屬于文化范疇；既從屬于文化范疇，則其必然要遵循著某種文化邏輯來構建。從而問題便在于：其文化邏輯究竟是怎樣的？

二、“天人合一”論的總文化邏輯

理解文化邏輯問題還得回到李澤厚所使用的“天人合一”這一術語上。因為，這個術語在很大程度上，彰明了李澤厚美學理論的中國化實踐態(tài)度和實踐方式。

如上所述，李澤厚“天人合一”論就是發(fā)源于馬克思“實踐論”的“自然人化論”。既稱“自然人化論”，他又緣何冠以“天人合一”之名呢？

在《華夏美學·美學四講》中，李澤厚曾談及：“古典哲學的語言常常被現代某些潮流視為囈語，但恰恰在它的某種程度的模糊含混中，有時比現代精確的科學語言更能表現出哲學的真理”[1]285?？梢?，以“天人合一”這一中國古典哲學的話語來表述“自然人化論”，在很大程度上可能源于現代學科語言本身的局限性。但問題在于，僅僅是現代學科語言局限性的緣故，就讓李澤厚放棄了精確客觀的現代學科語匯，而代之以“天人合一”這一含混的古典語匯嗎？從上述“自然人化”到“人自然化”的整個表述方式和思辨方式上，我們發(fā)現問題顯然不止于此。那么，這一點該如何解釋呢？

事實上，當我們將注意力轉向李澤厚論“天人合一”的諸多文本時，我們就會發(fā)現其真實意圖在很大程度上源于一種融傳統于現代的文化需求，用他自己的話說：即“西體中用”，或“傳統的現代轉換創(chuàng)造”。

早在二十世紀七十年代末寫作《批判哲學的批判——康德述評》時，李澤厚曾簡明扼要指出：“古代中國哲學所強調的‘天人合一’和‘道在倫常日用中’，則更深地揭示不是由個體——上帝，而是現實世間的人際關系和人與自然的和諧，才是人的真正存在”。[2]419借此，李澤厚在哲學層面澄清了其“天人合一”論的核心要點：人的真正存在。這說明，在李澤厚那里，“傳統天人合一”命題盡管有著這樣那樣的不足，但對現實社會人生的重視，對“人的真正存在”地揭示卻又超前地賦予了這一命題以無比優(yōu)越的地位。它著眼于人在改造自然過程中所形成的人與自然、人與人的關系來考察，并進而將人放置到這一整體關系中來理解，以此規(guī)定人之為人的本質所在。這即是說，“天人合一”，既是“人”與“自然”合一，也是“個體”與“群體”“個體”與“自我”合一，“人”成為這一命題的核心和歸宿。這個“人”，在以后被李澤厚通過引入康德哲學，而進一步明確為“主體性(人性)”。顯然，這個經由康德哲學所引入的主體性概念“(并)非認識論意義上的，而是本體論的”。錢善剛說：“主體性是李澤厚的關鍵范疇之一，在《人類起源提綱》中第一次得到揭示，人們往往在認識論的構架下來理解主體性，實際上我們看到李澤厚在這里通過對人類發(fā)生學的考察，強調主體(人類)的本體性?！盵3]26事實上，李澤厚以“人類學本體論美學”來命名自己美學體系的時候，這一點就再清晰不過了。由此我們說，“‘傳統天人合一’命題揭示的這個‘人的真正存在’”，正是在本體論意義上與馬克思、康德乃至他以后所提及的海德格爾，都具有某種內在的文化相關性。

馬克思從宏觀視角提出“人化自然論”，認為“人之為人”的根本原因不在人與人形成的表層社會關系，而在于“整個人類以自然為中介和對象所構成的生產關系的變革”，并以此論證了人的社會存在，它構成實踐美學的哲學基礎?？档乱浴爸橐狻比址▉順嬛叭诵越Y構”，從“先驗的心理形式”(指康德的三大批判哲學體系，而并非心理學)角度，分別揭示了“認識如何可能、道德如何可能、審美如何可能”這一系列關于“人的主體性”的問題。進而言之，就是“人為自然界立法，人的主體為自然界立法”[4]9的方式與人的存在方式之關系，彰明了“人之心理能力”所具有的重要意義。海德格爾以“我們向來已生活在一種存在之領悟中”[5]6為發(fā)問之前提，將“形而上的存在之‘本體’”與“形而下的存在之方式”融為一體，揭示了“在世之中存在，在世之中來實現死亡”[6]的本己性存在方式，以彰明“人生在世”的價值和意義。這三者均從不同角度揭示了“人之為人”的本質性特征。馬克思著眼于物質生產的性質；康德強調主體世界的價值；海德格爾則寓物質與精神于一體，強調“人生在世”的價值和意義。從本體論視角看，這三者盡管有著顯明的差異性，但實質上又都可以被歸結為“人之為人”基礎上的“人生在世論”。正是在這一點上，李澤厚所理解的“天人合一”論便具有了同時容納中西哲學的文化可能性。這個可能性既來自人類各種哲學理論在思想文化上的“異質同構”特征，更來自李澤厚自身所直面的“人的哲學”，這一看似通俗實則晦澀艱深的命題。盡管這一命題所具有的共通性和差異性本身難以被窮盡，但在本體論意義上，卻可以作某種文化上的等量齊觀。在這一意義上，“天人合一”這一看似“理論化”，實則趨于“信仰式”的中國哲學基本命題，恰恰能夠以最含混的語言方式，表征和容納中西文化在“人”這一問題上的相似性、相通性。

這樣一來，所謂“西體中用”或“傳統的現代轉換創(chuàng)造”，便都以“人生在世”這一最具普遍性的哲學話題為基礎，被總括為“天人合一”這一“審美化的生活理想”。換言之，李澤厚只要回到最具包容性特征的“傳統天人合一”命題，并對其理論基礎作一改換，便能“簡潔高效”地實現中西文化的貫通與“互用”。這既構成了李澤厚“天人合一”論的總文化邏輯，又在最終意義上決定了其整個實踐美學理論的文化邏輯。

三、“儒道互補”的文化邏輯

迄今為止，我們所做的工作還只是一種宏觀視野下的“思想比較”和“文化理路分析”，而并未真正切入“天人合一”論在其歷史性地生成中所展現的具體文化邏輯。但正是前述部分這些工作，使我們能夠對“實踐美學”作一整體式的理解。這一理解為我們掃清了諸多繁復概念和表面現象間的復雜性關系，使我們能在理解“天人合一”論的同時將之與實踐美學的整個發(fā)展歷史相聯系起來，以作思想文化層的對比和關照，從而更加有利于我們下面的分析。

具體來說，李澤厚“天人合一”論，作為美學思想主要散見于其八十年代寫作的“美學三書”中，尤以《華夏美學·美學四講》的聯袂出現而漸具雛形。其中，《華夏美學》以敘述中國美學為主,《美學四講》以理論概括為主。而九十年代末所作的《說“天人新義”》則偏重從理論上對前二者加以系統化，而終成體系。應當指出的是，這里所謂體系，仍以李澤厚一貫擅長的提綱式方式呈現，始終“掛一漏萬”，從而探析“天人合一”論的文化邏輯就仍需在整合以上內容的基礎上漫溯攸關，才有可能做到有所兼顧，客觀準確。

回到思想文化視角，李澤厚八十年代寫作《孔子再評價》和《試論中國的智慧》兩篇文章，實際上可以被看作其文化邏輯建構的真正開端。因為，當李澤厚以唯物史觀為理論基礎、以血緣根基為認識基點重新闡發(fā)孔子“仁學結構”，并對中國傳統文化作“實用理性”“樂感文化”“天人合一”的學術判斷時，就已經為他后來闡述的“天人合一”論作了思想文化上的層層鋪墊。李澤厚后來總結的：“‘自然人化’和‘人自然化’是‘儒學四期’說的天人新義，即對作為傳統儒學以至整個中華文化核心命題的‘天人合一’所作的一種新的解釋”[7]30，不正說明了這一點嗎？那么，這一由李澤厚所闡述的“傳統天人合一”命題究竟是如何被發(fā)揮為“自然人化”和“人自然化”這一美學命題的呢？或者說，李澤厚究竟通過一種什么樣的文化邏輯支撐起了實踐美學所闡述的“天人合一”論？

筆者以為，要回答這一問題，首先要回到“儒學四期”說的源頭上來看。追本溯源，李澤厚認為，中國文化從先秦起“貫穿的一個總思潮、總傾向，便是理性主義，正是它承先啟后，一方面擺脫了原始巫術宗教的種種觀念傳統，另一方面開始奠定漢民族的文化—心理結構。就思想、文藝領域說，這主要表現為以孔子為代表的儒家學說，以莊子為代表的道家，則作了它的對立和補充”[8]51。

這段話表明：其一，儒道同源，即同源于這個“巫術宗教的種種觀念傳統”；其二，儒道互補，即所謂“作了它的對立和補充”。由此觀之，李澤厚所理解的儒、道實乃這一“同源”文化理性化“分流”的結果。這也即是說，儒、道本同源于這個“巫術宗教”傳統，但其在各自“理性化”過程中卻又各有走向。從“同源”角度出發(fā)，這一“巫術宗教”傳統后來被概括為“巫史傳統”，而“實用理性”“樂感文化”等這些“中國文化特征的概念，其根源在此處”[9]156-157。由這一根源起，先秦這股“理性主義思潮”實質上也就不僅限于儒、道兩家了，它應當包含所有從這一文化根基上所衍生出的學術流派，否則它就不是“中國的智慧”，而只是“儒家的智慧”了。換言之，儒、道、墨、法、兵、農、陰陽等這些流派實質上都可以被歸結到這個根源上來，只是儒道兩家最具代表性而已。而從“分流”角度出發(fā)，“道家”卻又以相反相成的方式構成對儒家文化的適度“反叛”。這一“反叛”使得道家盡管不強調人事，甚至厭棄人事現有的繁文縟節(jié)，卻依然想通過回歸自然來重構現實社會人生的存在形態(tài)。細酌之，這一重構實際上具有一種雙重意義：其一，它延續(xù)了整個中國傳統文化持續(xù)關注“現實社會人生”的重要特點，這使得李澤厚能夠以一種更具包容性、統一性的眼光來重新審視儒家文化，從而不是以“孔孟程朱陸王”這一貫譜系，而是以“儒”這一新概念來重新包羅審視中國傳統文化；其二，它在以儒家為主的中國傳統文化內部制造了一種“迥異”的成分，即帶有自然本體論意味的“人生在世”論。

這樣一來，李澤厚在中國傳統文化內部創(chuàng)造出了一種獨特的“發(fā)展—抑制—轉換”機制。所謂“實用理性”便同時兼容了兩種傾向：在以儒家為代表的“實用理性”不斷向“社會人事制度”奔襲的路上，道家則將“實用理性”抑制在了個人層面，并將之“轉換”為一種“自我意識”地不斷塑造。從而，“樂感文化”雖以儒家“禮樂”論為主，但這里實際也隱含了道家“樂”(愉悅)的維度。只是按照李澤厚所說，它被儒家吸收與轉化了?！皞鹘y天人合一”命題由此而包含了儒家“自然人化”與道家“人自然化”這兩種相反相成的走向。

顯然在“儒道”分野的根源上，“巫史傳統”這一基本判斷無疑起了決定性作用。此時，我們再來回顧“儒學四期”說，就會發(fā)現其文化邏輯的底層必須以這龐大的“深層文化根系”為基礎才有可能成立。筆者在此意謂表明，“儒學四期”說，雖以“儒家”為主，但其實質上更應當被理解為一種“大儒學譜系觀”。只有基于此，我們才能理解，為什么“儒”在李澤厚的意識里，應當是包含和融合了先秦乃至后世各家各派思想的一個“大儒學譜系”——更準確地說是一個“以儒為主的文化譜系”。因為正是這個“譜系”地建立，使得“傳統天人合一”命題在文化層面，能夠充分涵蓋整個中國傳統思想之匯集與交錯，而又以“儒家”為主，以“道家”為輔，形成“儒道互補”為主體形態(tài)的雙線文化邏輯。

由這一雙線文化邏輯來關照“傳統天人合一”命題，就會發(fā)現“四期”之分，本不應當被看作一種客觀的思想史敘述或研究，而更應當被看作李澤厚基于唯物史觀基礎所作的一種文化構造。這一文化構造所意欲表明的主要觀點即“人之為人”這一命題。在這一點上，“巫史傳統”的理性化過程與唯物史觀基礎上的“人”之歷史性生成過程實際上便都在某種程度上揭示了“人的真正存在”。融入了“人的真正存在”這一命題，李澤厚所主張的“儒道互補”也就不僅是在闡述儒家“道德形而上學”與道家“自然本體論”之簡單對立與補充，而毋寧是在闡述“人之為人”的本體與審美精神之內在聯系。因為在李澤厚看來，所謂“人之為人”的最終依據即在于“主體性”(人性)之生成，“主體性”顯然是以審美作為人性之巔峰的，它包含并超越了認識與倫理。從而，李澤厚這一所謂的“理性化”過程，雖重在言說“傳統天人合一”命題之生成與變遷，但在中國文化傳統中，它又何嘗不是對“人的真正存在”的高度哲學概括呢？以社會人事制度為本的儒家和以自然無為為本的道家，它們又何嘗不是在建構起自己的“人生在世”論呢？儒家予人以理性精神(敬鬼神而遠之)，極大地發(fā)揮人的能動性特征，使人從“巫史禮儀”的狂熱情感宣泄中逐步解放出來的同時，又能夠以“敬鬼神如鬼神在”的虔誠情感充分地實現人之現實要求和目的，這不正是李澤厚所謂的“自然人化”嗎？道家亦予人以理性精神(天地不仁)，并借助這理性恰當地抑制了人之過分能動性對外在社會人事可能造成的傷害，創(chuàng)造性地將之轉換為“自我意識”(如老子“道大、天大、地大、人亦大”；莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”)地塑造，極力言說自然無為之積極意義，這不正是李澤厚所謂“人化自然”嗎？它們經由前述唯物史觀的先行介入，在某種程度上具有人類學意義上的普遍性。顯然，這一普遍性之意義并不在于其具體歷史流變是怎樣的，而在于它能夠在何種程度上表征李澤厚“人之為人”這一現代哲學命題的意義，在于它所呈現的“人生在世”這一現代哲學命題所具有的審美化生活理想。

回到實踐美學的發(fā)展歷程來看，李澤厚八十年代出版一系列重要著作不斷談及“天人合一”論，不正是理論化的中國審美實踐論(《美的歷程》)到中國化的實踐美學的理論化總結(《華夏美學》)嗎？《美學四講》不正是在前兩者基礎上將“天人合一”與實踐美學理論充分融合了嗎？由此我們說，李澤厚“天人合一”論圍繞著“西體中用”或“傳統的現代轉換創(chuàng)造”這一總的文化邏輯所開散的枝葉，正是由“儒道互補”的雙線文化邏輯具體落實的“文化—哲學—美學—文化”的邏輯次序所構成的。在文化層面，“天人合一”論是“大儒學譜系”觀(巫術傳統—實用理性—樂感文化—天人合一)的“文化史構造”；在哲學層面，“天人合一”論是“人之為人”的唯物史觀與中國傳統“人生在世”哲學交相輝映；在美學層面，德國古典美學確立的“哲學—美學”體系與中國傳統“審美化的人生理想”深度契合，而終于構成李澤厚所彰明的“天人合一”論。由是觀之，實踐美學最終確立的：美的哲學基礎(自然人化)——哲學的美學拓展、延伸(人化自然)——美的哲學歸依(天人合一)，這一完整體系恰恰是以“天人合一”論所確立的文化邏輯為基本前提的。

總而言之，由“西體中用”到“儒道互補”這一雙線文化邏輯地確立，為實踐美學體系地建立提供了堅實的思想文化基礎和致思方向，它們構成實踐美學的文化邏輯前提。如果缺失了這一基本前提，我們就無法解釋李澤厚以“天人合一”這一含混的古典話語來表征“自然人化論”的意圖所在；就無法解釋李澤厚不斷為其美學理論建構“儒學四期”說這一旁逸斜出的思想文化鋪墊的真實意圖；我們自然也無法闡明實踐美學所闡述的“自然人化論”為何會包含：“自然人化”—“人自然化”—“天人合一”這一理論進深。

結語

回到李澤厚前后幾十年間不斷寫作的“哲學提綱”與其不斷提到的“同心圓”概念，可以發(fā)現，李澤厚正是基于對“人”(人之為人、人生在世)的關注而不斷地將“傳統天人合一”命題闡釋為它所彰明的“天人合一”論的。

在《人類起源提綱》，我們看到了李澤厚對“人類如何可能”的追問；而到《康德哲學與人的主體性論綱》時，在“人之為人”這一追問背后，李澤厚所用力的重點則已轉向“人之為人以后”的命題。前者，可以被看作李澤厚的“問之所問”：“人之為人”的本體是什么；后者，可以被看作李澤厚“問之何所以問”：追問“人之為人”的本體的原因(目的)是什么。前者，李澤厚答以“歷史”“實踐”“工具”，構成其“自然人化論”的哲學基礎及“天人合一”論基礎義；后者，李澤厚答以“文化—心理結構”“心理”“情”“主體性”，構成“人化自然論”的文化轉向及其“天人合一”論的核心義。它們在李澤厚文化視野與哲學理論的交織中，進一步結晶為馬克思、康德與中國傳統的“異質合成”，形成其以“人”的核心的美學理論，構成其“天人合一”論所暢想的“審美化生活理想”。這三部分圍繞“人”這一圓心而運轉，構成其同時容納中—西、傳統—現代、文化—哲學—審美—文化的“同心圓”。這些“同心圓”在最外層顯現為“文化—哲學”的邏輯起點；次一層顯現為“哲學—美學”的邏輯遞進；再次一層反向回歸，顯現為“美學—文化”的邏輯終點。這三點圍繞唯物史觀所限定的歷史的、具體的“人”(包括人類和個人兩個層面)這一圓心運轉，構成了“天人合一”論的完整形態(tài)。顯然，這個歷史的、具體的“人”不是別的，而恰好是由中國傳統文化語境的現代變遷所引發(fā)的關于“人”的焦慮與價值重估；或者更具體地說，是對自現代社會以來，“人”的現實境遇與未來憧憬的無限暢想。它指向審美但不以審美作為終結，指向現實生活但不以生活現實作最終判斷，它在相當程度上破除了現代性所引發(fā)的“人”的焦慮，又在相當程度上為“人”的重新確立提供了動力和希冀。

由此，我們說實踐美學正是在“天人合一”論所確立的文化邏輯的基礎上，而能夠不斷為后來的美學提供參考和借鑒，尤其是在“從實踐性轉向主體性，從工具本體轉向情感本體”[10]——即在實踐美學內部實現的“人的重新定位”這一命題上，能夠不斷激起后來美學流派的反思與借鑒。后實踐美學、實踐存在論美學、生命美學、生活論美學等正在蓬勃發(fā)展的當代美學流派，盡管其理論基礎不盡相同、理論路徑五花八門、理論話語各美其美，但在文化表達和理論核心問題上卻始終是圍繞著“人”這一核心命題而不斷深化的，這也許正是實踐美學留給當代美學最寶貴的財富。