“超驗(yàn)美”與“超然美”的言說之路
——神學(xué)美學(xué)與道家美學(xué)“象論”之比較

陳于思

(清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084)

文本是一種書寫，卻更是一種言說。當(dāng)其自身沒被揭示時(shí)，它向自身言說著“道”；當(dāng)其與讀者和解釋者產(chǎn)生交流時(shí)，它向“他者”展開“道”的言說。作為“道”，除了其內(nèi)在所秉有的真理之外，其自身亦呈現(xiàn)著向外的“道說”，即芮欣所界定的“太初有言”[1]17。在這種內(nèi)在的“道理”與向外的“道說”所構(gòu)成的張力中，其必然會(huì)產(chǎn)生一個(gè)居間項(xiàng)，即張隆溪先生所說的“那個(gè)直接涉及思想與語言之間復(fù)雜的相互關(guān)系”[2]38的居間，這個(gè)居間即是在對(duì)“道”進(jìn)行“道說”的過程中所形成的一條言說之“道路”。本文旨在揭示《圣經(jīng)》與《老子》《莊子》等文本自身的“美之言說”，進(jìn)而鋪開其自身言說的道路。

一、無形之言：“神無定形”與“大象無形”

神學(xué)美學(xué)與道家美學(xué)所呈現(xiàn)的相似性與差異性，首先可以體現(xiàn)在兩者對(duì)“形象”這一概念所采取的認(rèn)知態(tài)度上。兩者都是從本體的“不可見性”入手，《圣經(jīng)》在論述上帝形象時(shí)，將其言說成“神無定形”；而老子則通過言說一種“大象”，區(qū)分出“小象”，從而用“大象無形”來闡釋“道”的不可見性。

(一)“神無定形”之言說

神學(xué)美學(xué)范疇下的“神無定形”觀念源于《圣經(jīng)》自身的言說?！冻霭＜坝洝费裕骸安豢蔀樽约旱窨膛枷?；也不可做什么形象仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像；也不可侍奉它，因?yàn)槲乙腿A你的神，是忌邪的神?！?出20：4-5)這即所謂的“偶像禁令”(the Prohibition of Images)，其中包含了對(duì)上帝不可見性的規(guī)定。仔細(xì)考察《出埃及記》會(huì)發(fā)現(xiàn)，摩西帶領(lǐng)以色列民眾逃離埃及的事件在“十誡”頒布之前業(yè)已完成，而關(guān)于這一事件的敘述所占比例還不到整部《出埃及記》篇幅的一半?；谶@一事實(shí)，我們可以推測(cè)《出埃及記》除了在敘述一個(gè)歷史事件外，其背后還有更深層次的含義。這種深層含義即是建立對(duì)于“神無定形”的言說。

“十誡”旨在借律法起到“正心”之效，而其中上帝對(duì)第二誡的重視是顯而易見的。“十誡”頒布之后，上帝只單單著重重復(fù)了一句：“你們不可做什么神像與我相配，不可為自己做金銀的神像?！?出20：23)爾后便開始吩咐摩西有關(guān)會(huì)幕建造諸事，上帝言語中關(guān)于會(huì)幕建造的美好藍(lán)圖顯示了其對(duì)入迦南地所做的預(yù)備。然而呢，正當(dāng)神在言語中構(gòu)造如此藍(lán)圖時(shí)，在以色列民眾中卻出現(xiàn)了“金牛犢”事件。金牛犢意味著什么？《舊約圣經(jīng)背景注釋》的作者們?cè)诳疾旃暗诙昙o(jì)的迦南文化時(shí)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)的群體雖有將牛犢作為豐饒和力量的象征，但是其神明卻不是直接取自牛犢的外形，而是站在這些牲畜之上的，他們進(jìn)而解釋道：

在“向耶和華守節(jié)”時(shí)崇拜這牛犢，顯示所觸犯的是十誡之第二誡而非第一誡。[3]130

從“金牛犢”這一事件中，我們可以看出上帝對(duì)其“不可見性”的重視，上帝曾因此有過毀滅以色列民族的企圖。而在“金牛犢”事件平息之后，我們?cè)凇冻霭＜坝洝返拿枋鲋锌吹搅艘陨忻癖娦碌臓顟B(tài)，他們通過建立會(huì)幕而信靠了上帝，直至最后“主的榮光”(The Glory of the Lord)的顯現(xiàn)，文本以美滿作結(jié)。

從某種意義上可以說，《出埃及記》對(duì)以色列民眾信奉上帝之路的描述過程，實(shí)際上是對(duì)上帝之“不可見性”的確立過程。而之所以會(huì)有這一過程，乃在于人的經(jīng)驗(yàn)性與上帝之“不可見性”所產(chǎn)生的沖突?！秳?chuàng)世紀(jì)》第1章第27節(jié)明言：“神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男女?！币簿褪钦f，以人的經(jīng)驗(yàn)來看，人的形象中既然分有神之形象，那么從可見的形象中如何能推出神之“不可見性”？所以宋旭紅認(rèn)為以色列民眾之所以屢屢違犯“偶像禁令”，從神學(xué)角度應(yīng)解釋為“人類依其本性很難接受‘無形象性’與‘至高唯一神性’之間的關(guān)聯(lián)”[4]50。然而，正是由于人的不可接受，所以形成了《圣經(jīng)》的言說?！妒ソ?jīng)》之言說，從某種意義上說就是建立在顛覆人之經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ较滤M(jìn)行的言說。

在神學(xué)美學(xué)發(fā)展方面，《出埃及記》對(duì)“神無定形”之言說奠定了上帝之為“世界一切善與美的本源”，是“最高的善與美”[5]63，從而直接引發(fā)了教會(huì)內(nèi)對(duì)圣像的排斥，并推演到對(duì)一切造型藝術(shù)的排斥。新教、天主教和東正教之間對(duì)“圣像”的破壞與維護(hù)所持的態(tài)度亦有很大差異。另外，我們還能發(fā)現(xiàn)，作為“非造型藝術(shù)”的文學(xué)及其釋經(jīng)活動(dòng)，卻因上帝的“不可見性”而走向解釋的象征化，早期教父們所采用的“寓意釋經(jīng)”的方法更是在“神無定形”的原則下而得到充分發(fā)展。

(二)“大象無形”之言說

基于以上的考察，我們發(fā)現(xiàn)《圣經(jīng)》關(guān)于美的言說建基于上帝的“不可見性”，這種對(duì)“神無定形”的言說恰與道家美學(xué)中關(guān)于“大象無形”的言說有一定的相似性。

道家美學(xué)對(duì)“象”的關(guān)注源于《老子》，而老子的“象”論又貫穿于其“道”論之中。《老子》對(duì)“道”所做的描述最集中地體現(xiàn)在第十四章，其曰：

視而不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不徼，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。

這一章看似依“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”而分別從視覺、聽覺和觸覺三方面對(duì)“道”所具有的“恍惚”性質(zhì)做了闡釋，其實(shí)不然。老子對(duì)“道”的感悟?qū)嶋H上更集中從視覺范疇出發(fā)，這于其后對(duì)“道”的“無狀之狀”“無物之象”“恍惚”“不徼(皎)”“不昧”“不見其首”“不見其后”等描述中可分明看出，所以姜金元說此章體現(xiàn)的“道”之“超感官”[6]42性質(zhì)，實(shí)質(zhì)上更傾向于“道”之不可見性。對(duì)于這種“不可見性”的體驗(yàn)，我們發(fā)現(xiàn)老子實(shí)際上已事先預(yù)設(shè)了“道”與“物”關(guān)聯(lián)性，即在老子的前理解中，他是借著物理世界的可見之“物”來對(duì)不可見之“道”所進(jìn)行的體悟，如《老子·二十一章》所言：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！蓖ㄟ^在可見世界里對(duì)“物”與“象”的考察，從而窺探到“物”與“象”之上是否有看不到的“恍惚”“混沌”之無形，而其后“精”之上的“窈兮冥兮”這種深遠(yuǎn)暗昧之狀，則更是從可見世界的角度來對(duì)“不可見性”所作的窺測(cè)。同樣地，《老子·四十一章》中的“明道若昧”，也依舊如此。而后世在對(duì)《老子》進(jìn)行解釋時(shí)，甚至有將“道”的其他超感官性特征歸化為“不可見性”的傾向，如《老子·二十五章》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改。”其中“寂寥”中本包含著超聽覺方面的性質(zhì)，如河上公之注：“寂者無聲音，寥者空無形”[7]101。而王弼卻將之注為：“寂寥，無形體也。”[8]63由王弼的詮釋角度來看，其中包含了歷史上詮釋者們對(duì)“道”之“不可見性”所給予的特別關(guān)注。

從“道”的這種“不可見性”中，我們自然可以過渡到老子“象”論的考察上。我們上文說，老子對(duì)“道”的闡釋是依據(jù)于其身處的可見世界之經(jīng)驗(yàn)而對(duì)“道”進(jìn)行的“不可見性”之體察，而這種“道”的不可見性換一種方式來表達(dá)，即是老子所說的“大象無形”?！独献印と逭隆吩唬骸皥?zhí)大象，天下往。”河上公注：“象，道也?！盵7]139陳鼓應(yīng)注“大象”為“大道”[9]203。從老子的言說以及前人對(duì)其的注釋和詮釋中，我們可以看出，老子對(duì)“道”的體悟問題，實(shí)際上是對(duì)“大象”的把握問題?！按笙蟆眮碓从趯?duì)可見世界的“象”或“小象”的認(rèn)知，即對(duì)“道之為物”的恍惚中所呈現(xiàn)的“其中有物”和“其中有象”的認(rèn)知。如此，我們則可發(fā)現(xiàn)，在老子的理念中，對(duì)“道”或“大象”的體悟，實(shí)則更傾向于在視覺范疇上的認(rèn)知，我們可以從《老子》第一章的總綱中小窺端倪，其前半句曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母?！彼坪踉谡f明“道”在經(jīng)驗(yàn)世界里的言說困境，但是經(jīng)驗(yàn)世界依托于什么言說呢，我們對(duì)一個(gè)事物的言說難道沒有任何前提嗎，我們對(duì)一個(gè)事物的言說難道單憑這一事物自身的顯現(xiàn)嗎？所以老子后面說道：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！蔽覀儼l(fā)現(xiàn)，這里著一“觀”字，便是為“道”之言說提供了前提。“觀”的本義就是“看”，《說文》曰：“觀，諦視也?！薄兑住は缔o下》曰：“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，后世宗炳論畫時(shí)所謂的“澄懷味象”和“澄懷觀道”之體悟都是建立于這種視覺范疇的模式。由此，我們可以說，所謂的“道可道”并不是從“大音希聲”層面對(duì)“道”進(jìn)行的“有聲音的言說”，而是在“大象無形”層面的“對(duì)不可見性的描述、言說?！苯鹪J(rèn)為：

在《老子》的語境中，“道”并不是理則化的“道理”，而是一種“原初的狀態(tài)”，所以以“大象”稱呼“道”比以“道”來稱呼“道”更貼切。[6]102

而我們?nèi)魪拿勒摰慕嵌葋砜创献訉?duì)“道”的體悟，則是基于“視覺范疇”來對(duì)“大象”與“小象”進(jìn)行“觀看”，從而在“觀看”中進(jìn)入“觀看”不到的“大象”。因而在老子的“象”論中，我們能夠清晰地發(fā)現(xiàn)他更側(cè)重于從“大象”這一形而上的范疇來言說美。

因此，我們可以發(fā)現(xiàn)神學(xué)美學(xué)范疇下的“神無定形”與道家美學(xué)范疇下的“大象無形”有一定的相似性，它們都基于對(duì)本體的“不可見性”而展開美的言說。但是，我們發(fā)現(xiàn)“神無定形”的言說模式有一種對(duì)人之經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降念嵏?，而“大象無形”其實(shí)包含了人對(duì)經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降摹坝^看”。也就是說，“神無定形”的不可見性旨在由人之經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降摹坝^看”出發(fā)而顛覆其“觀看”，使得人的觀看成為“不看”，在“觀看”與“不看”的對(duì)立中，即是“神無定形”的超驗(yàn)性質(zhì)；而“大象無形”下的不可見性卻是基于人的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ街械摹坝^看”，從觀看的角度出發(fā)從而達(dá)到“看不見”，然而這種“看不見”的實(shí)質(zhì)還是“看了”。所以雖然二者有一定的相似性，但究其本質(zhì)，卻顯示出了非常大的差異。

二、有形之言：“道成肉身”與“得意忘象”

神學(xué)美學(xué)與道家美學(xué)在“無形之言”上對(duì)“象論”的言說，顯示出了一定的差異性。而由兩者延伸開去，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，同樣是處理“無形”到“有形”的過渡問題，兩者之間的言說方式會(huì)顯示出更大的差異來。

(一)“道成肉身”之言說

關(guān)于上帝形象性的爭論一直彌漫于教會(huì)之中，但是我們回過頭來看，若是單單一個(gè)“神無定形”的言說，似乎還不能完整地體現(xiàn)上帝之美，反而我們會(huì)在對(duì)這種無形的感知中，將上帝引向神秘主義之路。

另外，對(duì)“神無定形”的閱讀方式也值得一再商榷。我們應(yīng)該把這種“偶像禁令”放在何種語境下加以考察？像馬克斯·韋伯一樣將其置于一個(gè)古猶太教的文化世界嗎？例如他認(rèn)為這種“偶像禁令”是以色列人將對(duì)耶和華的崇拜與當(dāng)時(shí)迦南地區(qū)原有的一種對(duì)地方性神巴力(Baal)相斗爭的結(jié)果[10]209-213，而這樣的結(jié)果有利于揭示上帝之美嗎？所以在這里，我們閱讀《圣經(jīng)》的方式應(yīng)當(dāng)是讓其作為基督教《圣經(jīng)》之言說，即賈思柏(David Jasper)在指稱《舊約》時(shí)，認(rèn)為“‘舊約’一詞，暗示本來是猶太人的文集經(jīng)過了基督教的詮釋”[11]2。這樣一來，呈現(xiàn)在讀者面前的《舊約》文本即是已經(jīng)被基督教學(xué)者刪訂和詮釋過的文本，其內(nèi)容早已渲染了一層基督教的色彩，就如孔子之刪《詩》而后有“《詩》三百”，這時(shí)的“《詩》三百”里已經(jīng)具有濃厚的儒家意味。作為基督教的《圣經(jīng)》而言，其兩約之間的關(guān)系通常體現(xiàn)為“從墮落到救贖”這一模式。由此，我們即認(rèn)為基督教學(xué)者在選取圣經(jīng)內(nèi)容時(shí)已接納了上帝這一“不可見性”的特征，所以，在“美”作為上帝的名字中，其實(shí)已經(jīng)包含了對(duì)這種“不可見性”的肯定。而同時(shí)，這種“神無定形”的上帝也必須向《新約》中的“道成肉身”(The Word Became Flesh)之耶穌進(jìn)行過渡。“道成肉身”作為“基督論”的核心命題，它表達(dá)了上帝的主動(dòng)親臨人世并以“可見性”這一特征昭示于世人，所以美雖作為上帝的名字，卻不再表現(xiàn)單一的上帝，其中分有了《舊約》上帝這種“圣父”和《新約》中的“圣子”的美，以及從“圣父”“圣子”中演化出的“圣靈”之美。

以《新約》之眼來看《出埃及記》，我們發(fā)現(xiàn)其言說中其實(shí)早已包含了從“神無定形”向“道成肉身”轉(zhuǎn)化的可能性，《出埃及記》第40章以會(huì)幕的完工和“主的榮光”之美滿而作結(jié)，其本身就體現(xiàn)了一種上帝的至美，這種美從巴爾塔薩將“主的榮光”(The Glory of the Lord)用作其七卷本《神學(xué)美學(xué)》的主標(biāo)題時(shí)就可充分顯示。而我們知道，會(huì)幕即是神在地上的象征，也就是說神在會(huì)幕中的降臨體現(xiàn)了一種神之在場(chǎng)的神學(xué)韻味。朗文在其研究中確立了“會(huì)幕——圣殿——耶穌”這一過程，他將這種“神的在場(chǎng)”也看成是一種“道成肉身”的形式，并認(rèn)為“耶穌在地上的出現(xiàn)是圣所概念發(fā)生巨大變化的象征”[12]185。亦即耶穌的“道成肉身”是建基于會(huì)幕、圣殿等的“道成肉身之性”上的。而從基督論觀點(diǎn)來看，“道成肉身”也為“偶像禁令”的消除提供了最佳切入點(diǎn)?！凹热簧系壑莱蔀槿馍?，基督既是真正的神，又是真正的人，是唯一‘不能看見之神的像’(《歌1：15》)，那么描繪基督形象的藝術(shù)勢(shì)必離神圣性最近，因而也是破解‘偶像禁令’的唯一入口。”[4]55因此，從“神無定形”到“道成肉身”的過渡，其實(shí)質(zhì)是從上帝之美的“不可見性”向“可見性”的過渡，美的形象之得以展示也為西方繪畫藝術(shù)和美學(xué)的發(fā)展起到了關(guān)鍵作用。

但是，我們必須要說明的是，這種在可見世界對(duì)上帝的“可見性”所進(jìn)行的描述，其手法卻不是經(jīng)驗(yàn)性的。耶穌作為一具肉身，其實(shí)質(zhì)卻不是為經(jīng)驗(yàn)世界而造，道成肉身也非表達(dá)的是上帝對(duì)其創(chuàng)造的可見世界之妥協(xié)。事實(shí)恰恰相反，從上帝的不可見到道成肉身的可見中，體現(xiàn)的正是上帝的主動(dòng)親臨之為，就其親臨本身而言，就能推測(cè)出其行為乃是人自身所不可為之為，否則上帝也不會(huì)親臨而為。所以“道成肉身”旨在從人之不可為的層面而去作為，其中除了表達(dá)一具實(shí)體化的肉身(耶穌)之外，更暗示了上帝的“獻(xiàn)祭”行為。楊克勤先生認(rèn)為“道成肉身”在隱喻層上模擬了亞伯拉罕的“獻(xiàn)祭”行為，只是上帝所加給亞伯拉罕的試驗(yàn)卻是人“不能”做到的，所以才需要上帝自己親為，楊先生進(jìn)而論述道：“其實(shí)，所獻(xiàn)上的是預(yù)表中的以撒，即上帝的愛子耶穌，在這一預(yù)表詮釋中，上帝取代了亞伯拉罕所‘不能’做到的，反而獻(xiàn)上了自己的獨(dú)生愛子”[13]403。由此我們可以發(fā)現(xiàn)，作為“道成肉身”的上帝之美是人類“不能做到”的、超越人類自身經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降拿?，它依循于“神無定形”這種顛覆人之經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降难哉f，并于這種言說之上又在人之不可為的層面展開進(jìn)一步的言說，從而讓“上帝之美”顯現(xiàn)于一條“超驗(yàn)”的道路之上。這條道路有著鮮明的軌跡，我們需要通過對(duì)“神無定形”到“道成肉身”這一過程的考察才能把握住神圣的“超驗(yàn)美”。

(二)“得意忘象”之言說

同樣地，這種神學(xué)美學(xué)范疇下的從“不可見性”到“可見性”的顯現(xiàn)過程在道家美學(xué)的范疇中也存在。更為相似的是，道家美學(xué)中的“象”論也體現(xiàn)在“從不可見到可見”這一過程中，即從“大象無形”到“得意忘象”的過程，我們?nèi)绻焕迩濉懊赖牡缆贰敝壽E，也無法真正走上道家美學(xué)言說美的道路。

由上文的論述可知，老子的“大象”即是在其“道”的范疇下所進(jìn)行的言說，也即如言說上帝之形象時(shí)所體現(xiàn)出的一種“不可見性”。但是，這種不可見性卻也如上文在論述上帝之美一般，它不能完整地體現(xiàn)一種美。因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)，在道家美學(xué)范疇下，“大象無形”雖表達(dá)了老子對(duì)至美的追求，但卻不貫穿于老子美論或者道家美學(xué)的始終。雖然老子更偏愛于“大象”之美，我們卻不能忽略其中的“小象”。在道家美學(xué)的發(fā)展過程中，“小象”的地位是不可磨滅的，而“得意忘言”“得意忘象”等觀念的提出，更讓道家美學(xué)保有旺盛的生命力。

在老子那里，其實(shí)已經(jīng)有了對(duì)可見世界之形象的依賴，《老子·十五章》曰：

古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若凌釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；澹兮其若海；飂兮若無止。[9]117

這種“強(qiáng)為之容”的行為，體現(xiàn)了老子對(duì)“道”之“大象”的不可見性描述，這種描述有意地在摒棄“小象”的存在，但我們卻依然能從“渙兮其若凌釋” “曠兮其若谷”等言說中發(fā)現(xiàn)“小象”的痕跡。趙新林說老子“常以生動(dòng)的詩性化喻象將無形無跡之‘象’化為有形，從而將世界幽微的本體之道暗示出來，能夠?yàn)槿怂R(shí)”[14]73-74。而我們發(fā)現(xiàn)，這種將無形無跡之“象”化為有形的言說策略可能在《莊子》文本中得到更好地表現(xiàn)。

在莊子這里，他繼承了老子對(duì)“道”的言說，認(rèn)為“道不可聞，可聞非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也?！?《知北游》)這體現(xiàn)的確為“道”的超感官性質(zhì)，但是在其緊隨其后說的“知形形之不形乎！道不當(dāng)名”中，我們其實(shí)能發(fā)現(xiàn)，莊子對(duì)“道”的體悟之言說亦如老子一般有其側(cè)重性。依“形形之不形”而觀，這里的“道不當(dāng)名”之“名”并非如陳鼓應(yīng)據(jù)“名可名，非常名”而得出的“指稱”或“稱謂”[15]581之意，而應(yīng)該是“道隱無名”中對(duì)“道”之非可見狀態(tài)的不可“名狀”之意，而依“形形之不形”而觀，這里的“不可名狀”也更應(yīng)突出了在視覺范疇下對(duì)“大象”之狀的不可觀得之義。

但是，莊子除了說明“大象無形”外，其落腳點(diǎn)卻是在怎樣通過可見世界之象而通達(dá)“道”之不可見性上。所以我們發(fā)現(xiàn)，莊子在強(qiáng)調(diào)“道不可言”時(shí)，卻要“得意而忘言”(《外物》)，他更強(qiáng)調(diào)“意”的作用。而“得意忘言”中的“言”字除了指稱“言說”之外，更是對(duì)可見世界、可感世界的一種肯定，王弼依《莊子》之路徑而對(duì)《易·系辭》之“觀物取象”“立象以盡意”進(jìn)行考察，更得出“得意忘象”之說?！吨芤茁岳っ飨蟆吩唬?/p>

故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。尤蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。[16]609

在上文中我們已經(jīng)略微窺探到了王弼對(duì)“象”的重視，雖說是對(duì)《周易》的解釋，但從這段話里我們分明能看到《莊子》的身影，而“得意忘象”與其說是王弼的新解，還不如說是其對(duì)《莊子》的補(bǔ)充與肯定。在這里，其“意”即是對(duì)“大象”層面的考察，而從“大象無形”到“得意忘象”的過程，即是作用在經(jīng)驗(yàn)世界里的人之“忘”這一過程。“忘”的出現(xiàn)肯定了“象”的地位，從而使得經(jīng)驗(yàn)性的形而下世界與形上世界產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。

再觀《莊子》，我們發(fā)現(xiàn)莊子與老子最明顯的區(qū)別在于莊子善于“造象”。老子“強(qiáng)為之容”所呈現(xiàn)的大抵是自然界的形象，而莊子除此之外則更善于虛擬物象，以從可見世界出發(fā)而窺測(cè)形而上的不可見世界。歐崇敬先生曾將“鯤鵬”納入上古《先天八卦》與《河圖》《洛書》的形象之中，從卦象中呈現(xiàn)由作為魚與雙日(昆)的“鯤”到鳥與雙月(朋)的“鵬”的演化過程，他認(rèn)為“雙日意味的太陽，或是‘乾’，雙月意味著太陰或是‘坤’。”[17]52這種解釋顯然是有意將《莊子》的言說立于可見性之“小象”的層面，以致在用福柯的“知識(shí)型”方法來考察《莊子》文本時(shí)借用了上古時(shí)期《河圖》《洛書》等已有的“小象”。而王樹人先生則更是直接用“鯤鵬之象”[18]116“天籟、地籟、人籟之‘象’”等說法來指涉文本，從中可以看出其將《莊子》文本視為以可見形象為依托而采取的言道活動(dòng)。由此，則“大象無形”不再是一種孤立的形上世界，其中蘊(yùn)含的是擯棄小象而至大象，如司空?qǐng)D所謂的“超以象外”的過程。通過對(duì)“大象無形”到“得意忘象”這一道路的言說，我們發(fā)現(xiàn)道家美學(xué)范疇下的“象”論也是行駛在一條鮮明的軌跡上，我們必須從這一過程中而非立于其中一端來言說美之內(nèi)涵。

因此，我們發(fā)現(xiàn)神學(xué)美學(xué)范疇下的“道成肉身”與道家美學(xué)范疇下的“得意忘象”在其形象性的展現(xiàn)上有一定的相似性。從而我們又發(fā)現(xiàn)，神學(xué)美學(xué)范疇下的從“神無定形”到“道成肉身”這一言說過程與道家美學(xué)范疇下的從“大象無形”到“得意忘象”這一言說過程亦有一定的相似性。但是我們必須區(qū)別的是，由“神無定形”到“道成肉身”的言說過程，體現(xiàn)了基督教神學(xué)視野下對(duì)整個(gè)經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降霓饤壟c顛覆，所以其美的性質(zhì)是在一種“超驗(yàn)美”的言說道路下展示的；與此不同是，由“大象無形”到“得意忘象”的言說過程，體現(xiàn)的是道家思想中人與經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)系，但是正如楊克勤先生所說，這種關(guān)系“并不意味著道家思想缺乏超越，反而承認(rèn)在一個(gè)自生宇宙內(nèi)的超越”[13]303，這種超越仍然建基于經(jīng)驗(yàn)世界的層面，所以其美的性質(zhì)是在一種“超然美”的言說道路下得以展示的。

三、言之言說：“三一”的超驗(yàn)論與“三言”的超然論

從以上對(duì)《圣經(jīng)》的言說以及《老子》《莊子》之言說的解讀中，我們發(fā)現(xiàn)兩種美學(xué)范疇下的言說都處在一定的言說軌跡當(dāng)中，這兩種不同的言說過程使得我們行走在“超驗(yàn)美”與“超然美”的言說之路上。但是在窺探文本自身的“美”之言說的同時(shí)，我們還發(fā)現(xiàn)其“美”的顯現(xiàn)更處在“美之言說”被解釋的過程中，這種對(duì)其言說的解釋即是對(duì)“美”的言說之言說。

(一)“三一”論的言說

對(duì)《圣經(jīng)》而言，由獨(dú)一性之上帝向“道成肉身”之耶穌之過渡，便產(chǎn)生了“圣父”“圣子”“圣靈”之說，這種言說建立于“道成肉身”的超驗(yàn)性之上，從而鋪開了基督教神學(xué)的“超驗(yàn)”之路。然而，我們發(fā)現(xiàn)，真正確立其超驗(yàn)性質(zhì)的言說卻不是“道成肉身”的言說，而是對(duì)這“道成肉身”之言說的再言說，即“三位一體”(或“三一”)論。

從“三位一體”的發(fā)展史上看，我們發(fā)現(xiàn)德爾圖良(Tertullianus)在最先提出“三位一體”(Trinity)時(shí)確有其經(jīng)驗(yàn)性的成分，他倡導(dǎo)三者之間的從屬關(guān)系(subordination)，圣子和圣靈都從屬于圣父，地位是不平等的。而奧利金(Origen)更將這種從屬性細(xì)化，認(rèn)為圣靈又是對(duì)圣子的從屬，以至其后有學(xué)說將這種三位性演化成“三神論”(Tritheism)等諸多異端學(xué)說。在公元325年的《尼西亞信經(jīng)》將“三一”論正統(tǒng)化之后，它對(duì)“道成肉身”之言說也徹底超驗(yàn)化，即圣父、圣子、圣靈為同一本體的三個(gè)不同位格，同時(shí)，三位格中展現(xiàn)的是同一本質(zhì)、同一屬性。

我們從正統(tǒng)的“三一”論中能發(fā)現(xiàn)其被理解的困難性，章力生說：“上帝三位一體的奧秘，非凡人的智慧能測(cè)；在人的有限經(jīng)驗(yàn)上，沒有類似的事可作比擬；因此一切比擬的想法，都不能達(dá)成愿望。”[19]109而正是這樣的言說，使得《圣經(jīng)》中圣父、圣子、圣靈所本身具備的超驗(yàn)性進(jìn)一步深化，從而使得一種超驗(yàn)的性質(zhì)得以確立。而這種“超驗(yàn)性”所依托的精神走向則是“因信稱義”，即在顛覆經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降幕A(chǔ)上去“信”，通過這種“經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ健敝獾摹靶判摹焙汀靶趴俊?，我們看到“三位一體”論對(duì)精神探尋的塑造，而對(duì)“超驗(yàn)美”的認(rèn)知，也應(yīng)該在摒棄了整個(gè)經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降摹靶磐健鄙砩喜拍艿玫阶钔隄M的感受。

(二)“三言”論的言說

與“三一”論類似，道家思想的“超然美”也需從“大象無形”與“得意忘象”的言說過程中進(jìn)行把握。同時(shí)，我們亦能發(fā)現(xiàn)，真正能確立這種“超然性”的言說的也非“得意忘象”之言說，而是對(duì)“得意忘象”之言說的再言說，即莊子的“三言”之論。

莊子的“三言”有一個(gè)十分微妙的處境，它不同于《莊子》其他篇章“造象”式的言說(如“鯤鵬之象”等)，“三言”就其實(shí)質(zhì)而言，它是對(duì)《莊子》“造象”式言說的再言說。

基于“道可道，非常道”或“道不可言，可言非也”的言說困境，我們發(fā)現(xiàn)在老子那里已經(jīng)存在著折中處理的辦法，如他所用的“希言”“強(qiáng)言”“正言若反”“不言”等言說策略。而在莊子這里，則是借助“造象”而成的“可見性”來提供言說路徑。而就“三言”論而言，它的實(shí)質(zhì)則是對(duì)其所提供的言說路徑而進(jìn)行的言說。何謂三言？《莊子·寓言》說：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪?！睆埡榕d認(rèn)為“寓言”乃是“借人言道、借物言道、借事言道”[20]63，重言乃“使人信服的借耆艾所說的弘道之言”[20]72，“卮言”則是“如酒之言”[20]79。歷史上對(duì)“三言”所做的解釋不盡相同，而對(duì)“三言”的言說本質(zhì)卻沒有細(xì)加考察?！肚f子·天下》篇言：

以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁， 不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處。

從這段言說中我們發(fā)現(xiàn)，莊子所構(gòu)建的“三言”論，其最終指向的是“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物”，這種在“世俗”的經(jīng)驗(yàn)世界里做到“不譴是非”，乃是其“超然于物外”的理想。同時(shí)，我們還發(fā)現(xiàn)“三言”并不是在各自孤立地進(jìn)行言說，它們交互地貫穿于對(duì)文本“象”的揭示中，而通過這種明確的精神指向所貫注的“象”，我們便能確立起了美的“超然性”，這種“超然性”如王凱在解釋“三言”時(shí)所論的“暢游于言語與沉默之間”[21]166之“暢游”特征，其立于世俗的經(jīng)驗(yàn)世界，從而達(dá)到“超然于物外”的內(nèi)在性超越。

因此，我們通過對(duì)兩種美的言說之路的再言說，從而確立了“超驗(yàn)美”和“超然美”的模式，這兩種美具有諸多的相似性，但因兩者基于精神探尋上的價(jià)值取向不同，也呈現(xiàn)出一定的差異性來，“超驗(yàn)”與“超然”的初衷都在其超越性上，所以無分高下，它們分別在各自的文化傳統(tǒng)中扮演了相當(dāng)重要的角色。

結(jié)語

在《圣經(jīng)》與道家文本自身對(duì)“象論”的言說基礎(chǔ)上，我們發(fā)現(xiàn)作為神學(xué)美學(xué)和道家美學(xué)的“象論”都不是一種固定的言說，它們分別走在由“神無定形”到“道成肉身”以及“大象無形”到“得意忘象”的言說道路上。對(duì)于這種言說性質(zhì)的確認(rèn)有利于我們從動(dòng)態(tài)視角觀看“超驗(yàn)美”與“超然美”的顯現(xiàn)。而這兩種美又的確不單單靠自身在言說，它們的言說同樣又在歷史的發(fā)展過程中被再言說。我們對(duì)這兩種美的把握除了要去揭示其自身的言說外，更不可忽略它們?cè)跉v史發(fā)展過程中處在被詮釋、被言說下的重要性。所以對(duì)一種美的考察，我們必須同時(shí)揭示其言說的動(dòng)態(tài)過程和其被言說的過程，才能更好地把握其內(nèi)蘊(yùn)和價(jià)值。