“身份混淆”與“角色分裂”
——從“現(xiàn)代新儒家”概念看現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的儒學(xué)研究

林 青,楊麗娜

(1.河北大學(xué)哲學(xué)系,河北保定071000;2.河北建筑工程學(xué)院,河北張家口075000)

隨著儒學(xué)研究的發(fā)展,“新儒家”“新儒學(xué)”“當(dāng)代新儒家”“當(dāng)代新儒學(xué)”“現(xiàn)代新儒家”“現(xiàn)代新儒學(xué)”等概念不斷出現(xiàn)在相關(guān)的研究文獻(xiàn)及媒體報(bào)道中,但這些關(guān)鍵性的概念一直缺乏清晰的定義,從而造成了使用者交流的困難甚至由此發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)。本文將從概念產(chǎn)生的歷史出發(fā),從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的角度考察“現(xiàn)代新儒家”這一概念的使用對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)研究的影響。

一、“新儒家”與“新儒學(xué)”

“新儒家”“新儒學(xué)”與“儒家”和“儒學(xué)”有著直接的關(guān)系,現(xiàn)存文獻(xiàn)顯示,“儒”與“家”連用,首見(jiàn)于《漢書(shū)·藝文志》。按照詞典中的解釋,“家”作為詞綴,它可以指一種學(xué)術(shù)派別,也指從事某種工作或具有某種專(zhuān)業(yè)特長(zhǎng)的人?！稘h書(shū)·藝文志》“儒五十三家”“道三十七家”“陰陽(yáng)二十一家”等用法中“家”當(dāng)指人;而“諸子十家其可觀者九家而已”中的“家”當(dāng)指思想學(xué)說(shuō)?！叭鍖W(xué)”一詞,是與“儒”“儒家”緊密相連的概念,《史記》記載河間獻(xiàn)王“好儒學(xué),被服造次必于儒者”[1]2093,這里的“儒學(xué)”是“儒者之學(xué)”的意思。

“儒家”指“儒”這一學(xué)派思想(儒學(xué))或掌握這一學(xué)派思想的專(zhuān)家,因此,馮友蘭說(shuō),“各家的‘家',就暗示著與個(gè)人或私人有關(guān)的意思”[2]37,“教授經(jīng)典和指導(dǎo)禮樂(lè)的專(zhuān)家,他們名為‘儒'。”[2]37從皆可指稱(chēng)思想學(xué)說(shuō)這一點(diǎn)上看,“儒學(xué)”與“儒家”雖并非完全相同,卻是兩個(gè)相通的概念。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)講究的是“通人之學(xué)”,掌握某一種知識(shí)和理論,就意味著價(jià)值觀上對(duì)該理論和知識(shí)的推崇和遵從,是一種“為學(xué)”和“為人”合二為一的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),因而,作為思想學(xué)說(shuō)掌握者的“儒者”與作為思想學(xué)說(shuō)內(nèi)容的“儒學(xué)”緊密相關(guān)、密不可分,是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中“儒家”這一概念的核心特征。正是在這個(gè)意義上,陳來(lái)說(shuō)：“近代以來(lái)的中國(guó)學(xué)術(shù)界所習(xí)慣使用的‘儒家'、‘儒學(xué)',一般都是指‘儒家思想'而言,換言之,‘儒學(xué)'、‘儒家'是指稱(chēng)孔子所開(kāi)創(chuàng)的思想傳統(tǒng)?！盵3]序1

學(xué)界普遍認(rèn)為,“新儒家”“新儒學(xué)”產(chǎn)生于中西文化交流的過(guò)程中,但具體何時(shí)何人首先使用,則眾說(shuō)紛紜。陳來(lái)在《宋明理學(xué)》中一方面說(shuō),“新儒家”或“新儒學(xué)”的提法,“就現(xiàn)在所知的早期用例是馮友蘭的著作”[3]序1,一方面又說(shuō),“不過(guò),近代漢語(yǔ)學(xué)術(shù)中所謂“新儒家”之用不一定始于馮友蘭,如他在其《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)‘道學(xué)之初興及道學(xué)中二氏之成分'一章中曾說(shuō)：‘宋明道學(xué)家即近所謂新儒家之學(xué)。'這里的‘近所謂'表示,以‘新儒家'指稱(chēng)宋明理學(xué)應(yīng)當(dāng)開(kāi)始于20世紀(jì)30年代初期以前的一個(gè)時(shí)期。”[3]序2這看似矛盾的說(shuō)法說(shuō)明,在陳來(lái)看來(lái),即便不是馮友蘭首創(chuàng)了“新儒家”這個(gè)名詞,它也與馮友蘭有著重要的聯(lián)系。

事實(shí)確實(shí)如此。從時(shí)間上看,實(shí)際上很多人早于馮友蘭使用了“新儒家”一詞。明顯的例子是,1917年胡適在其用英文撰寫(xiě)的博士論文中就已經(jīng)使用過(guò)“Neo-Confucianism”一詞指稱(chēng)宋明理學(xué)。[4]2而日本學(xué)者吾妻重二認(rèn)為,早在1775年,中文名為錢(qián)德明的在華耶穌會(huì)士法國(guó)人阿米奧(Joseph-Marie Amiot,1718—1793),就在其法語(yǔ)論文中使用了與英文“Neo-confucians”相同含義的“Néo-confucéens”,吾妻重二進(jìn)一步說(shuō),新儒學(xué)或者新儒家概念的形成源頭甚至可以往前推到更早的明末清初。“如不拘泥用語(yǔ)形式,我們就不難發(fā)現(xiàn),明末清初在華耶穌會(huì)士中間,朱子學(xué)有與先秦儒學(xué)不同的‘新的'因素這一認(rèn)識(shí)已經(jīng)相當(dāng)普遍”[5]12,他說(shuō),“總之,我們可以斷定,17世紀(jì)以來(lái)傳教士的了解與說(shuō)法,就是今日西方世界廣泛通用的‘Neo-Confucianism'概念的原型?！盵5]13陳榮捷對(duì)此有同樣的看法,他說(shuō)：“17世紀(jì)天主教傳教士來(lái)華,見(jiàn)宋明儒學(xué)與孔孟之學(xué)不同,因仿西方哲學(xué)歷史之進(jìn)程而稱(chēng)之為新儒學(xué)。近數(shù)十年我國(guó)學(xué)人大受西方影響,于是采用新儒學(xué)之名,以代理學(xué)?！盵6]286應(yīng)該說(shuō),這一說(shuō)法是可信的。

當(dāng)然,一個(gè)詞的出現(xiàn)并不意味著它被普遍使用,更不意味著成為一個(gè)學(xué)術(shù)上的術(shù)語(yǔ)。陳榮捷曾說(shuō)：“我在抗戰(zhàn)前到檀香山去,那時(shí)新儒學(xué)這名詞非但外國(guó)人不懂,中國(guó)的教授也不懂?！盵7]31可見(jiàn),在20世紀(jì)30年代中期,“新儒家”或“新儒學(xué)”的提法,在當(dāng)時(shí)西方學(xué)界并不流行?！靶氯寮摇被颉靶氯鍖W(xué)”在東西方學(xué)界的廣泛傳播,應(yīng)該是在50年代左右,這要?dú)w功于馮友蘭兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》的出版。1952年美國(guó)普林斯頓大學(xué)出版社出版了由美國(guó)漢學(xué)家布德(Derk Bodde)翻譯的馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上下卷的英譯全本,該書(shū)出版后受到西方學(xué)界的好評(píng),“英譯本自出版后不斷重印,到1973年已經(jīng)印刷了七版”[8],成為西方學(xué)者研究中國(guó)哲學(xué)的必讀書(shū)。在這本書(shū)中,馮友蘭將宋明理學(xué)稱(chēng)為“新儒家”,布德譯為“Neo-Confucianism”,劉述先認(rèn)為,正是由于馮友蘭對(duì)這個(gè)詞的使用,“后來(lái)張君勱、陳榮捷、狄百瑞(Theodore de bary)都用這一詞。后來(lái)乃發(fā)生了外轉(zhuǎn)內(nèi)銷(xiāo)的效應(yīng),中國(guó)學(xué)者也都接受了這個(gè)詞?！盵9]137

由此,我們基本可以認(rèn)定,漢語(yǔ)中“新儒家”或“新儒學(xué)”一詞最早來(lái)自于西方學(xué)界,用來(lái)指稱(chēng)與原始儒學(xué)不同的宋明理學(xué),而經(jīng)過(guò)馮友蘭的使用之后,才在中西學(xué)界廣泛傳播開(kāi)來(lái)。值得注意的是,在西方文獻(xiàn)中指人與指思想學(xué)說(shuō)的概念是有明確區(qū)分的：“Néo-confucéens”和“Neo-Confucians”指的是“新的儒者”,側(cè)重指人;“Neo-Confucianism”指的是“新的儒學(xué)”,側(cè)重指思想學(xué)說(shuō)。 而“Neo-Confucians”和“Neo-Confucianism”這兩種不同的含義,在漢語(yǔ)中往往都由“新儒家”這一個(gè)詞承擔(dān)。比如,馮友蘭在1924年英文發(fā)表的名為“A Comparative Study of Life Ideals”的博士論文中,第十一章以“Neo-Confucianism”為題介紹了王陽(yáng)明的哲學(xué)思想,1926年,馮友蘭在商務(wù)印書(shū)館以《人生哲學(xué)》為名出版的博士論文的中文版中,與該章對(duì)應(yīng)的中文標(biāo)題是“新儒家”。實(shí)際上,馮友蘭并非不知道作為人的儒家(儒者)與作為思想學(xué)說(shuō)的儒家(儒學(xué))有著意義上的差別,他的英文博士論文中明確地區(qū)分了作為人(儒者)的“Neo-Confucian”和作為思想學(xué)說(shuō)(儒學(xué))的“Neo-Confucianism”[10]160。甚至在漢語(yǔ)中他有時(shí)也對(duì)兩者有著區(qū)分,比如,在其博士論文的中文版中,他說(shuō)：“中國(guó)宋元明時(shí)代所流行之哲學(xué),普通所稱(chēng)為“道學(xué)”或“宋學(xué)”者,實(shí)可名曰新儒學(xué)。蓋此新儒家雖自命為儒家,而其哲學(xué)實(shí)已暗受佛學(xué)之影響,其‘條目工夫',與古儒家之哲學(xué),已不盡同?！盵11]184這里就明顯區(qū)分出作為學(xué)術(shù)思想的“新儒學(xué)”和作為人的“新儒家”。以現(xiàn)代學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)看,學(xué)術(shù)用語(yǔ)使用的理想狀態(tài)應(yīng)該是概念清晰明了,而把英文“Neo-Confucianism”譯為“新儒家”,實(shí)在不是一個(gè)好的翻譯,因?yàn)殡m然漢語(yǔ)中“新儒家”一詞也可以用來(lái)指學(xué)術(shù)思想(儒學(xué)),但它本身還有指人(儒者)的含義,漢語(yǔ)“新儒家”的含義顯然要大于英文“Neo-Confucianism”的含義。

雖然馮友蘭對(duì)其所談?wù)摰膶?duì)象到底是指人(儒者)還是指學(xué)說(shuō)思想(儒學(xué))有著清楚的認(rèn)識(shí),但在他的中文寫(xiě)作中往往使用“新儒家”這一個(gè)概念兼指兩者,這說(shuō)明馮友蘭還是在“為學(xué)”與“為人”不分的中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)意義上在使用“新儒家”這一概念。在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中,“為學(xué)”與“為人”分離似乎無(wú)關(guān)緊要,而一旦進(jìn)入到現(xiàn)代學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)中,我們將看到,恰恰是這個(gè)傳統(tǒng)式的概念是造成歧義甚至引發(fā)爭(zhēng)執(zhí)的關(guān)鍵所在。

二、“現(xiàn)代新儒家”的身份界定及其與“現(xiàn)代新儒學(xué)”的區(qū)分

中文“現(xiàn)代新儒家”(港臺(tái)一般稱(chēng)為“當(dāng)代新儒家”)一詞,最早見(jiàn)于顧翊群發(fā)表于1963年香港《人生》雜志第292期的《論儒家思想之復(fù)興》一文中,顧在此文中說(shuō)：“對(duì)現(xiàn)代新儒家之哲理有興趣者,應(yīng)讀以下諸學(xué)者之著作：張君勱、錢(qián)穆、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、謝幼偉以及其他學(xué)者?！盵12]但這篇文章在學(xué)界并未形成什么影響,直到美籍華人學(xué)者張灝于1976年發(fā)表了一篇題為“New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China”的英文論文,文中張灝將1958年聯(lián)名發(fā)表《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》的四人(牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、張君勱)所持保守思想稱(chēng)為“new Confucianism”以區(qū)別于在西方一般用來(lái)指稱(chēng)宋明儒學(xué)的“Neo-Confucianism”,這個(gè)概念回傳到中文學(xué)界,“現(xiàn)代新儒家”或“當(dāng)代新儒家”的概念才流傳開(kāi)來(lái)。

與把英文的“Neo-Confucian”和“Neo-Confucianism”翻譯為中文的“新儒家”一樣,雖然張灝在英文中明確區(qū)分了指人的“New Confucian”和指思想學(xué)說(shuō)的“New Confucianism”,但這兩個(gè)概念傳回中文學(xué)界之后,仍然被翻譯為同一個(gè)漢語(yǔ)詞匯：“現(xiàn)代新儒家”(當(dāng)代新儒家)。這種翻譯顯然還是基于“為人”與“為學(xué)”不分的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀念,同樣沒(méi)有注意到在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中區(qū)分“儒家”一詞所包含的雙重含義的重要性。

與張灝最初用“現(xiàn)代新儒家”僅指牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、張君勱四人及其思想不同,這一概念在后來(lái)的使用中存在著明顯的變化過(guò)程。1982年臺(tái)北《中國(guó)論壇》雜志社召開(kāi)的“新儒家與中國(guó)現(xiàn)代化”學(xué)術(shù)座談會(huì),把現(xiàn)代新儒家代表人物進(jìn)行了擴(kuò)充,劃定了梁漱溟、張君勱、熊十力、錢(qián)穆、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀7人,而大陸以方克立和李錦全為課題負(fù)責(zé)人的“現(xiàn)代新儒家思潮研究”課題組則把“現(xiàn)代新儒家”的代表人物擴(kuò)充為梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭、馬一浮、賀麟、錢(qián)穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、杜維明、劉述先、余英時(shí)、成中英共計(jì)15位學(xué)者,并選編其著作以《現(xiàn)代新儒學(xué)輯要叢書(shū)》之名出版,劉述先正是在大陸這個(gè)15人名單的基礎(chǔ)上提出了他的新儒家“三代四群說(shuō)”。雖然兩岸確定新儒家代表人物的范圍有所不同,但思路其實(shí)是一致的,都是基于中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中把“為人”與“為學(xué)”看作不可分割的一個(gè)整體的觀念,先確定現(xiàn)代新儒家(新儒者)身份,進(jìn)而其學(xué)術(shù)思想自然就屬于“現(xiàn)代新儒學(xué)”。

需要指出的是,不論以“現(xiàn)代新儒家”自居的“儒者”,還是以此群體為研究對(duì)象的學(xué)者,使用“儒家”概念時(shí)往往忽略了這一概念與傳統(tǒng)社會(huì)的關(guān)系。我們知道,儒家思想在中國(guó)古代社會(huì)中處于國(guó)家意識(shí)形態(tài)的地位,儒學(xué)經(jīng)典是科舉考試的主要內(nèi)容,這意味著在儒家思想與傳統(tǒng)社會(huì)中的知識(shí)分子之間具有十分特殊的關(guān)系：一方面,作為國(guó)家意識(shí)形態(tài),意味著古代知識(shí)分子對(duì)作為社會(huì)價(jià)值觀念體系主要內(nèi)容的儒家思想不可能持完全的反對(duì)態(tài)度;另一方面,作為科舉考試的主要內(nèi)容,則意味著古代知識(shí)分子要想通過(guò)科舉進(jìn)入仕途,必須要熟悉和掌握儒家的經(jīng)典著作,因此,古代知識(shí)分子學(xué)術(shù)活動(dòng)的主要內(nèi)容,便是以經(jīng)學(xué)的方式對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋與闡發(fā)。一般來(lái)說(shuō),我們把古代社會(huì)的知識(shí)分子認(rèn)定為儒者是沒(méi)有問(wèn)題的,但20世紀(jì)以來(lái),隨著傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的解體,人們的生活方式也隨之發(fā)生了根本的改變,儒家思想已經(jīng)失去了其意識(shí)形態(tài)的地位,科舉制的廢除也使得對(duì)儒家思想的研究變成了現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的研究,在這種情況下,要界定一位學(xué)者是不是儒家(儒者)則困難的多。實(shí)際上,在一些學(xué)者看來(lái),現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系建立之后,有沒(méi)有“儒家”(儒者)是一個(gè)值得懷疑的問(wèn)題。比如,在李澤厚看來(lái),即便公認(rèn)是新儒家代表人物的牟宗三,也不是傳統(tǒng)意義上的所謂儒家(儒者),而是現(xiàn)代大學(xué)講堂里的哲學(xué)家。他說(shuō)：“這種現(xiàn)代型的哲學(xué)家之特色之一,便是哲學(xué)作為其專(zhuān)業(yè),與其個(gè)性人格以及行為規(guī)范并無(wú)直接必然的聯(lián)系,這也許正是馮、牟之不同于熊、梁所在。熊、梁屬于前現(xiàn)代,道德人格與學(xué)問(wèn)知識(shí)仍是混而未分,要求同一。講堂哲學(xué)的哲學(xué)家卻并不要求自己和自己的哲學(xué)具有直接實(shí)踐的和同一的性格?！盵13]321鄭家棟表達(dá)了同樣的看法,他說(shuō)：“牟宗三先生等所謂十字展開(kāi)造系統(tǒng),與其說(shuō)是得力于傳統(tǒng)儒家的學(xué)養(yǎng),不如說(shuō)是得力于西方哲學(xué)方法的訓(xùn)練,此方面他們的成就越高,就越近于現(xiàn)代意義上的專(zhuān)業(yè)哲學(xué)家而非傳統(tǒng)意義上的儒者?！盵14]6

另外,在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系下,這種先進(jìn)行現(xiàn)代新儒家(儒者)身份確認(rèn)而后認(rèn)定其思想為現(xiàn)代新儒學(xué)的研究方式,顯然會(huì)造成很多尷尬：第一,如果把某一些人排除在外,則其學(xué)術(shù)思想將陷入無(wú)以名之的境地,比如,港臺(tái)學(xué)者對(duì)當(dāng)代新儒家(新儒者)的認(rèn)定中不包括馮友蘭和賀麟,那么馮友蘭的“貞元六書(shū)”等“接著”宋明理學(xué)而提出的“新理學(xué)”體系,以及賀麟融合陸王心學(xué)與西方新黑格爾主義的“新心學(xué)”體系,自然也就不能屬于所謂“現(xiàn)代新儒學(xué)”的范疇,這豈非咄咄怪事;其二,造成把余英時(shí)、李澤厚等明確表示自己不是新儒家(儒者)的學(xué)者強(qiáng)行列為新儒家的怪相;第三,如果新儒學(xué)只是新儒家(儒者)之學(xué),則眾多不以新儒家(儒者)自居的專(zhuān)家學(xué)者對(duì)儒家思想的研究與挖掘,也將陷入沒(méi)有“身份”的尷尬境地。

很多學(xué)者意識(shí)到這種“現(xiàn)代新儒家”(儒者)身份認(rèn)定的方式并不能反映現(xiàn)代儒學(xué)研究的全貌,并試圖對(duì)之加以修正。成中英基于知識(shí)與價(jià)值之別對(duì)“新儒學(xué)”與“新儒家”兩個(gè)概念進(jìn)行了區(qū)分,他說(shuō)：“新儒學(xué)是指當(dāng)代學(xué)者對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的學(xué)術(shù)研究并在此一研究基礎(chǔ)上作出力圖公平而恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)以為個(gè)人理解、行為或公共政策改革的參考;新儒家卻是當(dāng)代哲學(xué)思考者的一家之言,在已經(jīng)確認(rèn)或堅(jiān)信的價(jià)值基礎(chǔ)上發(fā)展和創(chuàng)立一套思想的體系或命題,倡議其普遍真理性和必要性。前者以歷史觀察與理性分析為方法,后者則往往訴之于個(gè)人體驗(yàn)、憬悟與直覺(jué)?！盵15]420這里的“新儒家”“新儒學(xué)”指的是“現(xiàn)代新儒家”和“現(xiàn)代新儒學(xué)”。簡(jiǎn)言之,成中英認(rèn)為,“新儒家”關(guān)涉到價(jià)值層面的選擇、取舍與認(rèn)同,是研究者站在儒家傳統(tǒng)之內(nèi)講;“新儒學(xué)”則是研究者跳出儒家傳統(tǒng),側(cè)重于理性的探求與客觀知識(shí)的研究。成中英這種區(qū)分揭示了“現(xiàn)代新儒家”這一概念的核心特征,即“現(xiàn)代新儒家”和“儒家”一樣,是學(xué)術(shù)研究與價(jià)值追求混而合一的概念。值得商榷之處在于,在此區(qū)分下“現(xiàn)代新儒家”之學(xué)問(wèn)知識(shí)與“現(xiàn)代新儒學(xué)”截然分開(kāi),似乎不符合人們一直以來(lái)對(duì)“儒家”與“儒學(xué)”的關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

劉述先從另一種角度進(jìn)行了區(qū)分。他認(rèn)為現(xiàn)代新儒學(xué)有廣義和狹義兩條線(xiàn)索,所謂廣義線(xiàn)索,指的是就大陸學(xué)者對(duì)這一概念的理解而言,“凡肯定儒家的一些基本觀念與價(jià)值通過(guò)創(chuàng)造性的闡釋有其現(xiàn)代意義者,都可歸入這個(gè)范圍,英文不妨可譯為‘(Contemporary)New Confucianism'”[16]371;與之相對(duì),還存在一個(gè)狹義的線(xiàn)索,“港、臺(tái)、海外另有一條狹義的‘當(dāng)代新儒家'的線(xiàn)索,此以一九五八年元旦登表的《中國(guó)文化與世界》的宣言為基準(zhǔn),由張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀四位學(xué)者簽署,強(qiáng)調(diào)‘心性之學(xué)'為了解中國(guó)文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ),上溯到唐、牟、徐三位之師熊十力,而下開(kāi)港、臺(tái)、海外新儒家的線(xiàn)索。英文不妨可譯為‘Contemporary Neo-Confucianism'”[13]371。 簡(jiǎn)言之,劉述先把“現(xiàn)代新儒學(xué)”限定為大陸地區(qū)學(xué)者的使用術(shù)語(yǔ),而把“當(dāng)代新儒家”看作是港臺(tái)學(xué)者的用語(yǔ),狹義的“當(dāng)代新儒家”概念包含于廣義的“現(xiàn)代新儒學(xué)”概念之中,從而試圖把漢語(yǔ)中的“現(xiàn)代新儒學(xué)”和“當(dāng)代新儒家”概念看作有聯(lián)系,卻并非如“儒家”與“儒學(xué)”那樣直接有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的兩個(gè)概念。在他看來(lái),這樣的區(qū)分可以避免無(wú)謂的爭(zhēng)端,比如,錢(qián)穆與余英時(shí)在這種劃分下屬于“現(xiàn)代新儒學(xué)”陣營(yíng),但不再屬于“當(dāng)代新儒家”。問(wèn)題其實(shí)并未解決。誠(chéng)如劉述先所說(shuō),大陸確實(shí)是在一個(gè)寬泛的意義上使用“現(xiàn)代新儒學(xué)”概念,方克立說(shuō)：“現(xiàn)代新儒家是在本世紀(jì)二十年代產(chǎn)生的以接續(xù)儒家“道統(tǒng)”為己任、以服膺宋明儒學(xué)為主要特征、力圖用儒家學(xué)說(shuō)融合、會(huì)通西學(xué)以謀求現(xiàn)代化的一個(gè)學(xué)術(shù)思想流派?！盵17]33而對(duì)“現(xiàn)代新儒學(xué)”的定義則是：“所謂現(xiàn)代新儒學(xué),是指‘五四'以來(lái),在強(qiáng)烈的民族文化危機(jī)意識(shí)刺激下,一部分以承續(xù)中國(guó)文化之慧命自任的知識(shí)分子,力圖恢復(fù)儒家傳統(tǒng)的本體和主導(dǎo)地位、重建宋明理學(xué)的‘倫理精神象征',并以此為基礎(chǔ)來(lái)吸納、融合、會(huì)通西學(xué),建構(gòu)起一種‘繼往開(kāi)來(lái)'、‘中體西用'式的思想體系,以謀求中國(guó)文化和中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)出路。它主要是一種哲學(xué)和文化思潮,同時(shí)也包含著社會(huì)政治內(nèi)容?！盵18]448這一定義顯然比港臺(tái)學(xué)者只以熊十力、牟宗三一系為新儒家的界定要寬泛的多。實(shí)際上,在大陸研究者看來(lái),“現(xiàn)代新儒學(xué)”和“現(xiàn)代新儒家”(即港臺(tái)所謂“當(dāng)代新儒家”)同“儒學(xué)”與“儒家”概念一樣,是緊密聯(lián)系的,而非廣義和狹義的區(qū)別。比如,在1995年出版的《現(xiàn)代新儒家學(xué)案》編者自稱(chēng)“現(xiàn)代新儒家思潮研究”課題組[19]前言1,但1997年方克立在一篇訪(fǎng)談中又稱(chēng)該課題組為“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究”課題組。[20]128

大陸學(xué)者和港臺(tái)學(xué)者對(duì)現(xiàn)代新儒家人物的認(rèn)定范圍存在差異,這固然顯示出雙方對(duì)“現(xiàn)代新儒家”和“現(xiàn)代新儒學(xué)”概念理解的不同,但至少有兩點(diǎn)是相同的：第一,雙方同樣在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)“為學(xué)”和“為人”相即不離的意義上使用“儒家”和“儒學(xué)”概念;第二,同樣是基于一定的道統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)認(rèn)定現(xiàn)代新儒家人物。因此,從根本上說(shuō),大陸和港臺(tái)學(xué)者的分歧不在于“現(xiàn)代”和“當(dāng)代”、“新儒學(xué)”和“新儒家”等名詞的使用上,而是道統(tǒng)觀念的不同。這顯然不是劉述先設(shè)想的那樣,僅僅把“現(xiàn)代新儒學(xué)”和“當(dāng)代新儒家”分開(kāi)作為兩個(gè)概念就能解決的問(wèn)題。另一個(gè)值得注意的是,劉述先在2008年發(fā)表的一篇論文中,又把“Contemporary New Confucianism”稱(chēng)為“現(xiàn)代新儒家”[21]2,不知僅從字面上看,“現(xiàn)代新儒家”和“當(dāng)代新儒家”,還能否起到他設(shè)想的避免爭(zhēng)端的作用。

三、“現(xiàn)代新儒家”與儒學(xué)現(xiàn)代化

歷史地看,產(chǎn)生于五四時(shí)期的現(xiàn)代新儒學(xué)思潮,是在封建帝制的瓦解以及新文化運(yùn)動(dòng)的沖擊下,面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)趨于解體的現(xiàn)實(shí),在一批有著強(qiáng)烈民族文化危機(jī)意識(shí)和擔(dān)當(dāng)精神的知識(shí)分子中產(chǎn)生的文化現(xiàn)象。他們強(qiáng)調(diào)以同情理解的心態(tài)對(duì)待傳統(tǒng)資源,希望通過(guò)在吸收融合科學(xué)、民主思想等西方文化內(nèi)容的方式上,重新發(fā)掘儒學(xué)內(nèi)在的合理價(jià)值,以保存民族文化的主體地位。在1941年寫(xiě)作的 《儒家思想的新開(kāi)展》一文中,賀麟把儒學(xué)發(fā)展提升到了民族興亡的高度,認(rèn)為儒家思想的開(kāi)展關(guān)系到民族復(fù)興的存亡大業(yè),他說(shuō)：“民族復(fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。民族文化的復(fù)興,其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復(fù)興。假如儒家思想沒(méi)有新的前途、新的開(kāi)展,則中華民族以及民族文化也就不會(huì)有新的前途、新的開(kāi)展。換言之,儒家思想的命運(yùn),是與民族的前途命運(yùn)、盛衰消長(zhǎng)同一而不可分的?！盵22]4-5究竟如何發(fā)展儒學(xué)呢?賀麟說(shuō)：“儒學(xué)是合詩(shī)教、禮教、理學(xué)三者為一體的學(xué)養(yǎng),也即藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三者的諧合體。因此,新儒家思想的開(kāi)展,大約將循藝術(shù)化、宗教化、哲學(xué)化的途徑邁進(jìn)。”[19]9

不過(guò),從事實(shí)上看,實(shí)際上新儒學(xué)思潮的主要的成就僅限于哲學(xué)一項(xiàng),究其原因,則是傳統(tǒng)儒學(xué)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中哲學(xué)化的趨勢(shì)使然。傳統(tǒng)的儒學(xué)是經(jīng)學(xué),但在清末“西學(xué)東漸”的影響下,中國(guó)逐漸按照西方的學(xué)術(shù)系統(tǒng)建立起新學(xué)科體系,在這種學(xué)科體系中沒(méi)有經(jīng)學(xué)容身之地,儒家經(jīng)典文本的身份和地位也發(fā)生了根本性的改變,被重新歸置于文學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)等不同學(xué)科,原有的結(jié)構(gòu)性的經(jīng)學(xué)不復(fù)存在。這種情況下,“自覺(jué)承續(xù)儒家志業(yè)、發(fā)展和推進(jìn)儒家思想的學(xué)者,基本上采取了觀念演繹和思想詮解的路向,所操之業(yè)接近于哲學(xué)或思想史,而不走通常訓(xùn)話(huà)考據(jù)的路子。相反,在形式上較為接近傳統(tǒng)之經(jīng)典詮釋的文字學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科的專(zhuān)家,則往往缺乏繼承和發(fā)展儒學(xué)的愿望和動(dòng)力。”[23]26因此,弘揚(yáng)儒家學(xué)說(shuō)的學(xué)者多是在“形而上”的層面上發(fā)展儒學(xué)思想,以熊十力為例,熊氏雖然以弘揚(yáng)儒家思想為己任,但他的興趣不在具體的文化現(xiàn)實(shí),而是抽象的理想價(jià)值層面。正是從熊十力開(kāi)始,“新儒家在比較完全的意義上走入了“形上意義的追求”一途”[24]78,最終,新儒學(xué)思潮成為20世紀(jì)中國(guó)文化思潮中的一個(gè)哲學(xué)流派。

儒學(xué)哲學(xué)化是一個(gè)“援西入儒”的過(guò)程。從形式上看,在“西學(xué)東漸”的影響下,西方的學(xué)術(shù)體系和學(xué)科分類(lèi)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)帶來(lái)巨大的沖擊,我們不再使用傳統(tǒng)“儒學(xué)”特有的以“六藝”為核心、以“四部”為框架的學(xué)術(shù)分類(lèi)體系,而采用哲學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等一系列現(xiàn)代西方學(xué)科范疇;從內(nèi)容看,新儒學(xué)思潮的開(kāi)展,就是一個(gè)不斷吸取西方哲學(xué)思想,希望通過(guò)“中學(xué)消化西學(xué)”的模式重建儒家文化的過(guò)程,“援西入儒”成為儒學(xué)現(xiàn)代化的重要言說(shuō)方式,以至于我們離開(kāi)西方式的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ),甚至無(wú)法開(kāi)展現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的儒學(xué)研究。而儒學(xué)的現(xiàn)代化、哲學(xué)化,也意味著伴隨著西方式思考方式的傳入,學(xué)者們開(kāi)始把信仰與知識(shí)相區(qū)別對(duì)待,從而使中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中綜合價(jià)值信仰、知識(shí)傳承、道德追求為一體的經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)不復(fù)存在。正如劉笑敢所說(shuō)：“學(xué)術(shù)要客觀、公正、公開(kāi),而信仰和修養(yǎng)是私人團(tuán)體和個(gè)人的事務(wù),原則上不受公眾的干預(yù),也不能干預(yù)公眾事務(wù)。比如,我們不能要求一個(gè)講授儒學(xué)的教授一定以儒學(xué)為個(gè)人信仰,不能要求他的言行一定符合儒家的道德規(guī)范;同時(shí),我們希望他的儒學(xué)研究不是為了宣傳儒家信仰,而是對(duì)儒學(xué)的思想作客觀、全面的研究。這里同情的理解和批判精神是學(xué)術(shù)研究的普遍方法,不應(yīng)有意地弘揚(yáng)自己特有的信仰而貶低其他學(xué)說(shuō)和理論。換言之,學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性和客觀性不要求一個(gè)學(xué)者放棄個(gè)人的宗教信仰,但也不允許或不提倡一個(gè)信仰者將學(xué)術(shù)園地當(dāng)作宣教的道場(chǎng)。”[25]68

從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的角度看,經(jīng)過(guò)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的儒學(xué)實(shí)際上隱含著兩種身份：一是現(xiàn)代學(xué)術(shù),一是文化傳統(tǒng)。就現(xiàn)代學(xué)術(shù)而言,“中國(guó)哲學(xué)”是仿照西方學(xué)術(shù)體系中的哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)出的學(xué)科體系,所遵循的是理性主義和科學(xué)主義影響下的西式學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和研究方法,強(qiáng)調(diào)研究者的價(jià)值立場(chǎng)的客觀中立;就文化傳統(tǒng)而言,哲學(xué)化的儒學(xué)作為“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的組成部分,它的研究?jī)?nèi)容是在中國(guó)文化價(jià)值體系中處于核心位置的儒家思想,具有強(qiáng)烈的價(jià)值性和民族性,因而,如何處理這兩者的關(guān)系,成為弘揚(yáng)儒學(xué)的現(xiàn)代學(xué)者們不得不面對(duì)的問(wèn)題。事實(shí)上,“現(xiàn)代新儒家”這一概念已經(jīng)暗示了研究者們?cè)诿鎸?duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)與文化傳統(tǒng)時(shí)的矛盾性,一方面,儒學(xué)研究者們大都在現(xiàn)代大學(xué)體制下以現(xiàn)代學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)進(jìn)行著儒學(xué)研究,另一方面又不滿(mǎn)于現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的純粹學(xué)術(shù)研究,而是將學(xué)術(shù)研究、民族精神與現(xiàn)實(shí)關(guān)切等因素混在一起,從而形成了“身份混淆”和“角色分裂”。[26]2-12

這種有意無(wú)意的身份混淆,使得現(xiàn)代儒學(xué)研究面臨著越來(lái)越多的非議。正如李明輝在《儒學(xué)知識(shí)化與現(xiàn)代學(xué)術(shù)》一文所說(shuō),現(xiàn)代新儒家一方面要面對(duì)“儒學(xué)是否有資格進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)”的質(zhì)疑,另一方面要面對(duì)“儒學(xué)是否應(yīng)當(dāng)進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)”的質(zhì)疑。質(zhì)疑儒學(xué)是否有資格進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)者,從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的角度,認(rèn)為現(xiàn)代新儒家是在宣揚(yáng)一種特定的價(jià)值觀,不符合價(jià)值中立的現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究規(guī)范;質(zhì)疑儒學(xué)是否應(yīng)當(dāng)進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)者,則是從文化傳統(tǒng)的角度,反對(duì)將儒學(xué)研究納入現(xiàn)代的學(xué)術(shù)體制,認(rèn)為儒學(xué)的知識(shí)化、哲學(xué)化,不符合儒學(xué)的傳統(tǒng),主張儒學(xué)應(yīng)該回到“經(jīng)學(xué)”形態(tài)。但是,儒學(xué)真的需要回到“經(jīng)學(xué)”形態(tài)嗎?還能回到“經(jīng)學(xué)”形態(tài)嗎?海內(nèi)外眾多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者以及層出不窮的以“中國(guó)哲學(xué)”命名的著作的現(xiàn)實(shí),已經(jīng)說(shuō)明包含儒家哲學(xué)在內(nèi)的“中國(guó)哲學(xué)”作為現(xiàn)代學(xué)科已經(jīng)得到國(guó)際學(xué)術(shù)界的廣泛承認(rèn),回到“經(jīng)學(xué)”形態(tài)只能是一種愿望而已。正如李明輝所言,“在知識(shí)日益膨脹與分化的現(xiàn)代社會(huì)里,以分工為基礎(chǔ)、以知識(shí)為導(dǎo)向的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制有其一定的合理性,在可預(yù)見(jiàn)的將來(lái)我們似乎沒(méi)有其他的選項(xiàng)”[27]6,“儒學(xué)的知識(shí)化與學(xué)術(shù)化恐怕是不得不然的選擇?！盵23]6要在現(xiàn)代社會(huì)繼續(xù)傳承儒學(xué),除了納入現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系話(huà)語(yǔ)之中,恐怕別無(wú)他途。

四、結(jié)論

究竟應(yīng)該如何看待現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中的“現(xiàn)代新儒家”和“現(xiàn)代新儒學(xué)”呢?首先,從現(xiàn)代學(xué)科系統(tǒng)的角度看,儒學(xué)或者儒家思想,并不是現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的一個(gè)學(xué)科,按照我國(guó)目前大學(xué)學(xué)科門(mén)類(lèi)和學(xué)科目錄的劃分,它既不是一個(gè)學(xué)科門(mén)類(lèi)也不是一個(gè)單獨(dú)的專(zhuān)業(yè)名稱(chēng),因此,在現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上講,傳統(tǒng)儒學(xué)只是可供研究的一種思想思源,而非專(zhuān)門(mén)的學(xué)科分類(lèi);其次,雖然儒學(xué)不屬于現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的學(xué)科,但并不妨礙我們以現(xiàn)代學(xué)術(shù)的方式去研究它,正如劉笑敢所說(shuō)：“如果我們承認(rèn)所謂‘中國(guó)哲學(xué)'也是并仍是現(xiàn)代學(xué)術(shù)世界和學(xué)術(shù)體制中的一個(gè)學(xué)科,我們就不能否定和放棄將中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典當(dāng)做某種客觀對(duì)象來(lái)研究的態(tài)度和方法?！盵28]22-23這里的中國(guó)哲學(xué)自然應(yīng)該包括哲學(xué)化、知識(shí)化、學(xué)術(shù)化的儒學(xué)在內(nèi)。

現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系建立以后,儒學(xué)作為一種客觀知識(shí),未必與研究者本人的價(jià)值立場(chǎng)有著直接的關(guān)聯(lián),這應(yīng)成為一種學(xué)術(shù)常識(shí);同樣,對(duì)學(xué)者學(xué)術(shù)思想進(jìn)行研究,應(yīng)該關(guān)注的是被研究者的學(xué)術(shù)思想內(nèi)容,而被研究者本人所持的價(jià)值立場(chǎng)顯然不應(yīng)屬于哲學(xué)研究的范圍?？傊?以“現(xiàn)代新儒家”身份界定為前提的現(xiàn)代新儒學(xué)研究,顯然把研究者的學(xué)術(shù)工作與的價(jià)值追求混為一談,這說(shuō)明不論在新儒家(儒者)那里,還是以他們?yōu)檠芯繉?duì)象的研究者那里,儒學(xué)的現(xiàn)代化過(guò)程尚未完成。因此,如果我們把焦點(diǎn)放在錢(qián)穆、余英時(shí)、李澤厚以及其他學(xué)者對(duì)儒家思想的挖掘上,而不是關(guān)心或論證其是不是新儒家(儒者),或可超越這種無(wú)謂的爭(zhēng)執(zhí),在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的意義上把儒學(xué)研究推向一個(gè)更高的層次。