論“知行合一”的道德哲學(xué)意義

王 紅 立

(商丘師范學(xué)院 教師教育學(xué)院，河南 商丘 476000)

知與行是人類主體性存在最主要的兩個方面，是精神的一體兩面，而不是兩種事物。思維與行動無非是主體對待同一事物的兩種態(tài)度：理論態(tài)度和實踐態(tài)度。行動不過是特殊的思維方式，理論的東西本質(zhì)上包含于實踐的東西之中。所以，知行合一是知行關(guān)系的本質(zhì)和真理。作為主體的存在方式和活動方式，知行合一絕對不是價值中立區(qū)域或者價值的盲區(qū)，必須堅持真理性和價值性的同一。沒有倫理道德的價值引導(dǎo)，價值貧困的知行合一必然處于“轉(zhuǎn)向作惡的待發(fā)點上”。當(dāng)下，在知行合一問題上存在嚴(yán)重倫理道德困境，知行合一的倫理道德意義缺失。諸如風(fēng)險社會、生態(tài)危機等便是知行合一的價值貧困的必然產(chǎn)物。

一、何謂知行合一

知行關(guān)系不僅是一個重要的現(xiàn)實的生活話題，而且一直是學(xué)者們所傾情關(guān)注的理論問題。盡管生活話題和理論問題的聚焦點有所迥異，但最根本的要求卻是一致的，即知行合一，不僅知行在本質(zhì)上合一，而且在現(xiàn)實中也要求合一。王陽明曾在批判朱熹“先知后行”觀點的基礎(chǔ)上，提出了“知行合一”的觀點。他認(rèn)為，真知必行，不行不為真知，“未有知而不行者”，“知是行之始，行是知之成”(《王文成全書·卷一·語錄一》)。馬克思在批判舊唯物主義哲學(xué)家的時候也鮮明指出“知行合一”的觀點，“以往的哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界”[1]502。當(dāng)然，類似的觀點不勝枚舉。盡管他們的語言表達方式不一，卻在訴說同一個真理：作為人之為人的主體性活動，知行在本性上是一體的，是不可分離的。

在知行合一的理解和把握上，我們習(xí)慣于抽象地談?wù)撝c行二者之間的辯證關(guān)系，而不太在意知行合一于什么。即過分關(guān)注知行二者之間的邏輯辯證，而忽視了知行合一的價值追求。正如麥金泰爾針對現(xiàn)代性的正義和合理性所提出的質(zhì)疑：到底是“誰之正義？何種合理性？”如果假借麥金泰爾的質(zhì)疑方式，必然會產(chǎn)生“到底是何種知行合一”的問題。自從培根提出“知識就是力量”的觀點以來，人類在知行合一的問題上更加理性也更加自覺，如科學(xué)—技術(shù)—實踐的高度融合的理性自覺促進了人類社會的巨大進步，同時也使人類自身陷入了“風(fēng)險社會”——如生態(tài)危機、核戰(zhàn)爭風(fēng)險等人類自身制造的災(zāi)難和潛在風(fēng)險之中。如歌德所言，“人類將變得更加聰明，更加機靈，但是并不變得更好，更幸福和更強壯有力。我預(yù)見會有這樣一天，上帝不再喜愛他的造物，他將不得不再一次毀掉這個世界，讓一切從頭開始”[2]導(dǎo)言9。這一方面可以理解為現(xiàn)代化的代價或者機會成本，但從根本上說，這種災(zāi)難和危機是知行合一“應(yīng)然”價值迷失和價值貧乏引發(fā)的必然惡果?？芍?，知行合一雖然具有理性意義上的合理，并不具有價值意義上的天然合理性與合法性，也必須面對和接受何種知行合一的質(zhì)疑和價值追問。

方克立指出，中國古代哲學(xué)的知行觀，與“倫理道德問題是緊密結(jié)合很難分開的”[3]5，所以，知行合一的意義絕不止于抽象的知行兩個方面的內(nèi)在邏輯一致性，還必然地包含著一個何種知行合一的問題。即知行合一必須具有明確的價值取向和倫理道德訴求。“著重從道德認(rèn)識與道德實踐的關(guān)系論知行，為了正確解決道德認(rèn)識與道德實踐的關(guān)系而重知行，這是中國古代知行學(xué)說的特點，而不是缺點?！盵4]99知行合一的倫理道德追問既是知行觀發(fā)展的理論必然和歷史必然，也是知行觀的價值生態(tài)合理性的根本所在。

知行合一的倫理道德追問，既是對風(fēng)險社會的價值反思，也是對道德主體在現(xiàn)代性語境下以道德的方式實現(xiàn)知行合一的哲學(xué)探索。當(dāng)前，被現(xiàn)代性所激活并賦予其價值合理性的欲望嚴(yán)重膨脹和失衡，片面追求經(jīng)濟發(fā)展，知行合一為工具理性所綁架，幾乎完全忽視了思想道德的提升，導(dǎo)致道德世界觀倒置，道德個體僭越倫理共同體，理性置換精神成為主要的思維方式?；诖耍瑢Α爸泻弦弧彼枷脒M行道德哲學(xué)追問，其精神實質(zhì)和意義就是對知行合一的工具理性思維方式進行揚棄和超越，使其道德主體回歸到“過美好生活”和“我們應(yīng)該如何在一起”的倫理道德軌道上來，使主體在追求美好生活的道路上有所為有所不為，在道德與自然、個體與實體的矛盾中堅持知行合一的價值優(yōu)先、倫理優(yōu)先。

二、以道德為本質(zhì)

費爾巴哈說,人一半是天使,一半是野獸。人具有道德與自然二重性。脫離任一維度,人就非神即獸。人有自然，必然需要道德；不純粹自然，所以可能道德。所以，作為具體而非抽象的存在，既不能“存天理、滅人欲”，也不能“縱人欲，無天理”，主體的人總是在自然與道德的糾葛和統(tǒng)一中保持自然與道德的“樂觀的緊張”。所以，知行合一的道德意義必然是具體的，而不是抽象的，知行合一的道德實現(xiàn)必須堅持以道德為本質(zhì)，在道德與自然的矛盾關(guān)系中展開。

道德和自然是人的存在本性。在自在的意義上，自然和道德是兩立的，自然服從于欲望的自然法則，以沖動、情欲和傾向為內(nèi)容，具有偶然性和先天性，是人的存在的個體性和特殊性;道德則服從精神的價值法則，以義務(wù)為本質(zhì)，以自由和價值為核心，力求擺脫自然的束縛，具有生成性，是人的存在的普遍性。道德與自然各自封閉于自身之內(nèi)，分別自在自為地存在著，互不欲求，兩者之間完全是自由而不相干的。這樣一來，道德與自然就是在其自身之中完成自己個體性的世界，分別是具有自己固有規(guī)律的一個獨立整體，也是這些規(guī)律的一種獨立進程和自由實現(xiàn)。道德與自然是相互完全獨立，漠不關(guān)心。

但是，在自為的意義上，主體的道德自我意識不是麻木的，他知道義務(wù)是絕對本質(zhì)，并且只接受義務(wù)約束。這樣，道德個體在道德與自然的關(guān)系上就形成了一種道德世界觀。義務(wù)構(gòu)成道德自我意識的唯一的本質(zhì)性的目的和對象，而自然對道德自我意識而言卻是一種完全無意義的現(xiàn)實。盡管說“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性,所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些,在于獸性或人性的程度上的差異”[5]442，但“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”(《孟子·滕文公上》)。人作為精神是一種自由的本質(zhì)，他具有不受自然沖動所規(guī)定的地位。因而處于無教養(yǎng)的狀態(tài)中的人，是處于其所不應(yīng)處的狀態(tài)中,而且應(yīng)該從這種狀態(tài)解放出來[6]20。人的意志自由在自然面前并不是完全被規(guī)定無能為力的，人能夠超越自然、擺脫純粹的自然邏輯。人“能擺脫一切東西，放棄一切目的，從一切東西中抽象出來”[6]15，所以，人是其所是，又是其所不是。就個體發(fā)展而言，以欲望為核心內(nèi)容的本能自然在某種意義上先于以倫理道德為核心的精神實質(zhì)，但倫理道德性才是人的本質(zhì)。人之為人，根本在于人禽之別、在于道德，而不在于自然。

道德作為實踐精神，道德不應(yīng)當(dāng)停留在“我知道”的認(rèn)知層面，而應(yīng)該去行動。實踐是社會生活的全部本質(zhì)，主體本身就是一連串的行為，人應(yīng)該行其所志。道德認(rèn)識不同于普通的認(rèn)識，道德認(rèn)識與人的實踐密切相連。它是一種道德覺悟，包含按道德要求自覺并轉(zhuǎn)化為道德實踐，把道德認(rèn)識實現(xiàn)出來，才真正完成了道德的過程，否則都不能稱其為真正的道德。 道德的真知內(nèi)在地包含著實踐的向度。在現(xiàn)實生活中，按照道德要求行動就是堅持從義出發(fā)，從理出發(fā)。義的關(guān)鍵不在于是否物質(zhì)利益，在于以義制利。人們的道德行動既不追求抽象義也不追求絕對的利?！皼_動是人的意志的基本內(nèi)容。但是我們?nèi)绻岩磺袥_動擱置一邊，而只置身于其中一個，我將處于毀滅的局促的狀態(tài)中。因為，這樣一來，我拋棄了我的普遍性，即一切沖動的體系?！盵6]28-29道德行動是在具體的行動中揚棄抽象的權(quán)利與義務(wù)的分離，“消除對立，統(tǒng)一出現(xiàn)”。堅持“以義制利，義在利中”。只有遵循以義取利，利才是合法的、可取的、可持續(xù)的，否則會導(dǎo)致道德的敗壞。同時，如果義不在利中，義就只能是一種空洞的抽象。所以，道德不是單純的義務(wù)，它包含著以自然規(guī)定性為基礎(chǔ)的個人的特殊性的內(nèi)容，本身就是道德和自然的同一。在履行義務(wù)中，個體與其說是受到限制，毋寧說獲得了解放。具有約束力的義務(wù)，只是對純粹的自然意志的沖動才是一種限制。這種限制使個體擺脫了對赤裸裸的自然沖動的依附狀態(tài)，又使個體擺脫了他作為主觀特殊的所陷入的困境。所以，在義務(wù)中，個體得到解放而達到實體性的自由[6]167-168。

三、從倫理實體出發(fā)

作為意志自由的道德，從消極意義上就擺脫了自然欲望的束縛，從積極意義上講，是倫理的造詣。就道德與倫理的關(guān)系而言，道德就是倫理性的東西在本性所規(guī)定的個人性格中得到反映。所以，德毋寧說是一種倫理上的造詣[6]168。人在現(xiàn)實性上是一種社會性的存在，而不是孤立的原子，是共同體的成員，一個人應(yīng)該做什么，如何做才是道德的，只有在共同體中才能容易談出來。因而，知行合一要堅持從實體出發(fā)的倫理立場，學(xué)會倫理的思考。

在現(xiàn)代性個體自由主義的慫恿下，每個人都以自己為目的，個人的偶然性和特殊性成了有效準(zhǔn)的東西，其他一切在他看來都是虛無。抽象的個人成了世界的主宰。人與人的關(guān)系除了在利益關(guān)系上保持著必要的溫度外，冷漠成了現(xiàn)代人際關(guān)系的一種風(fēng)險。個體與共同體的價值關(guān)系發(fā)生顛覆，從個體出發(fā)已經(jīng)成為行為準(zhǔn)則的常態(tài)，共同體淪為個體自我實現(xiàn)的工具。就在共同體工具化的同時，個體的精神家園荒蕪了、失守了。那么“我們?nèi)绾卧谝黄稹本统闪巳藗兠媾R的最為深刻的倫理憂患和倫理風(fēng)險。所以，人類種族的綿亙已經(jīng)開始取決于人類能夠?qū)W到的為倫理思考所支配的程度[7]159。這不僅指出了倫理思考的人類學(xué)意義，更在于提醒我們做到從倫理實體出發(fā)的知行合一。

在精神哲學(xué)的意義上，精神即倫理實體，是一切個人的行動的不可動搖和不可消除的根據(jù)地和出發(fā)點，而且是一切人的目的和目標(biāo)。倫理在本性上是一種普遍的東西，人們之間的倫理關(guān)系不是情感關(guān)系或者愛的關(guān)系，而是個別性的共同體成員對其作為實體的倫理共同體之間的關(guān)系。一個人只有作為倫理共同體的成員才具有實體性和現(xiàn)實性，否則就會陷入孤立的倫理困境，成為一個非現(xiàn)實的無實體的陰影。倫理性的東西不是抽象的，而具有強烈的現(xiàn)實性，精神具有現(xiàn)實性，現(xiàn)實性的偶然是個人。因此，在考察倫理時，永遠只有兩種觀點，或者從實體出發(fā)，或者原子式的進行探討。而原子式的方式是沒有精神的。因為精神是單一物與普遍物的統(tǒng)一。所以，沒有人能超越共同體的限制，自我的本質(zhì)即是作為整體的歷史時代和社會狀態(tài)，如果他試圖超越，那么他就只能落入虛無縹緲之中。堅持實體性思維，共同體成員的個體的行動和現(xiàn)實以倫理共同體為目的和內(nèi)容，倫理行動才是實體性的，才具有倫理合理性和合法性，才能實現(xiàn)個體單一物與倫理普遍物的精神同一，否則個體就是一個非現(xiàn)實的無實體的陰影。

所以，在現(xiàn)實的生活世界中，知行合一就要恰當(dāng)?shù)靥幚韨€體利益與公共利益的關(guān)系。倫理道德關(guān)鍵不在于否定利益，而在于追求什么樣的利益。個人正當(dāng)權(quán)益具有倫理合理性和合法性，國家發(fā)展的根本目的就在于增強國家的倫理保障能力，維護個體的合法權(quán)益，提高個人的幸福生活水平。個體在追求自我正當(dāng)利益的底線要求就是不能破壞他人和國家社會的合法權(quán)益。自覺捍衛(wèi)國家民族利益，維護民族尊嚴(yán)，增強民族自信心、自豪感，自覺把個體的自我實現(xiàn)與國家的需求結(jié)合起來，實現(xiàn)自我、奉獻國家。