馬克思主義哲學(xué)道德觀視域下的儒學(xué)義利之辨

李 軍 時

(西北工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,西安 710072)

伴著中華民族復(fù)興的進程，中國傳統(tǒng)文化越來越受到重視，作為國家意識形態(tài)的馬克思主義與作為傳統(tǒng)文化主流的儒學(xué)關(guān)系問題越來越成為一個重大的理論問題。清晰認(rèn)識他們之間的關(guān)系，必須進入馬克思主義哲學(xué)和儒學(xué)的深層，從最根本的元問題看兩者之間的同與異。道德是任何哲學(xué)體系都回避不開的重大問題，也是兩者共同的元問題。

馬克思主義哲學(xué)的道德觀歷來是個爭議頗大的問題。馬克思恩格斯較少直接論及他們的道德觀，他們對道德問題的見解更多體現(xiàn)在對資本主義道德的批判中。因此，有人甚至認(rèn)為馬克思是非道德主義或反道德主義的。事實上，以實現(xiàn)人類最終解放為旨?xì)w的馬克思主義哲學(xué)，自始至終都貫穿著如何使人類道德真正實現(xiàn)的命題。作為馬克思主義哲學(xué)闡發(fā)載體的對資本主義的批判不是浸透著道德批判嗎？作為馬克思主義哲學(xué)追求的目標(biāo)——共產(chǎn)主義社會不是包含了對整個人類真正的道德的關(guān)懷嗎？

儒學(xué)的道德至上主義傾向是顯而易見的，甚至全部儒學(xué)都可稱為道德哲學(xué)。儒學(xué)的道德觀集中體現(xiàn)在其核心問題——義利之辨。南宋張栻曾說：“學(xué)者潛心孔孟，必得其門而入，愚以為莫先于義利之辨?！盵1]383朱熹也說：“義利之說乃儒者第一義?！盵2]1082可以說，正是在義利之辨上的道德至上主義傾向，使儒學(xué)表現(xiàn)出強烈的道德倫理精神。站在馬克思主義道德觀角度透視儒學(xué)義利之辨，既是推動儒學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，也是深層次推動馬克思主義中國化。

關(guān)于道德的本質(zhì)和基礎(chǔ)

馬克思恩格斯并沒有對道德進行明確的定義，他們對道德本質(zhì)的認(rèn)識體現(xiàn)在對歷史唯物主義原理的論述中。在《德意志意識形態(tài)》中，他們指出：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者——意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！盵3]524—525道德和政治、宗教等一樣，雖然是一種精神的生產(chǎn)，但究其本源，這種精神并不是自我意識的產(chǎn)物，而是根源于人們現(xiàn)實的物質(zhì)活動，是人們的“存在”在意識中的反映。在《反杜林論》中，恩格斯更是直接指出：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關(guān)系中——從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念?！盵4]99由以上論述可以清楚看到，馬克思恩格斯認(rèn)為的道德，其本質(zhì)是一種上層建筑和意識形態(tài)。而根據(jù)歷史唯物主義的基本原理，這種上層建筑和意識形態(tài)，當(dāng)然不能夠獨立存在，它不決定于“神的意志”“絕對觀念”，也不決定于人的“主觀意志”，而是決定于上層建筑賴以存在的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)。

因此，一方面，從社會歷史發(fā)展的角度看，整個社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的變動必然帶來道德觀的變化，即在不同的社會經(jīng)濟發(fā)展階段必然有不同的道德觀念。正如恩格斯所說：“善惡觀念從一個民族到另一個民族、從一個時代到另一個時代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的?！盵4]98另一方面，作為現(xiàn)實的具體的人，在階級社會必然處在社會經(jīng)濟關(guān)系中的不同位置，這種位置的不同必然使他們擁有不同的道德觀念。當(dāng)然，“任何一個時代的統(tǒng)治思想始終都不過是統(tǒng)治階級的思想”[5]51，在階級社會，統(tǒng)治者總把自己的道德說成是唯一的道德。

在儒學(xué)的義利之辨中，先秦儒家認(rèn)為作為道德范疇的“義”就是適宜、正當(dāng)，但何為適宜、正當(dāng)則比較模糊。孟子認(rèn)為，人生來具有良知良能的善性，這種善性使人有辨別義與非義的能力。由孟子開出的這一端緒發(fā)展到宋明，理學(xué)家以“理”架起溝通人性與天道的橋梁，義利之辨轉(zhuǎn)化為理欲之辨，作為道德標(biāo)準(zhǔn)、具有模糊性的“義”則被權(quán)威、明確的“理”所取代。關(guān)于“理”，程頤說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。”[6]31來自于天的規(guī)則，從天的角度說，對人就是命令，體現(xiàn)在人的行為適當(dāng)性上就是“理”。朱熹則直接說人的道德觀念來源于天道，“德之為言得也，得于心而不失也?！盵7]55這里的“得”就是得之于天，人的行為應(yīng)合于天道或理才稱為道德，夾雜人欲就不道德，起碼是不純粹的道德。這里的“理”或“天理“究其實質(zhì)不過是人的理性要求，“人欲”不過是人的感性需求，只不過宋明理學(xué)將人的理性要求進一步形而上化，使其上升到天理的高度。

義利之辨特別是理欲之辨所體現(xiàn)出的道德觀與康德所代表的理性主義道德觀有相通之處。在康德看來，人作為理性的存在物，應(yīng)該自己為自己立法，而道德就是人類精神的自律。因此，道德不是建立在感性經(jīng)驗基礎(chǔ)之上，而是以理性為基礎(chǔ)，快樂、幸福和利益都與道德無關(guān)。儒學(xué)特別是宋明理學(xué)和康德一樣，都把理性作為人的本質(zhì)屬性，不是把人置于一定的社會歷史條件下來考察人性(儒學(xué)雖然也注重人的社會性，但是這種社會性更多是基于血緣而建立起的，從本質(zhì)上說仍具有人的自然屬性成分)。既然理性是人永恒的本質(zhì)屬性，那么建立在理性基礎(chǔ)之上的道德當(dāng)然是永恒的。馬克思恩格斯揚棄了康德的理性主義人性論，他們把人置于生產(chǎn)活動及在生產(chǎn)活動中結(jié)成的社會關(guān)系中來認(rèn)識人，從而發(fā)現(xiàn)包括道德在內(nèi)的人的一切精神現(xiàn)象，都由其所處的社會關(guān)系尤其是生產(chǎn)關(guān)系決定的。因此，恩格斯說：“我們拒絕想把任何道德教條當(dāng)做永恒的、終極的、從此不變的倫理規(guī)律強加給我們的一切無理要求……一切已往的道德歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物。而社會直到現(xiàn)在是在階級對立中運動的，道德始終是階級的道德。”[4]99—100按照馬克思主義哲學(xué)道德觀，我們雖然不能說儒學(xué)義利之辨特別是理欲之辨就是統(tǒng)治階級的道德——事實上，儒者很多時候并不居于統(tǒng)治集團，在中國歷史上，政統(tǒng)和道統(tǒng)始終存在一種內(nèi)在的緊張。但是，不能否認(rèn)，儒學(xué)的這種道德觀客觀上確實為封建統(tǒng)治者起到了辯護的作用。

馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，在階級社會，道德具有階級性的一面，但在同一歷史時期，也有共同性的一面。因為在同一社會中的各個階級，雖然他們在社會經(jīng)濟關(guān)系中處于不同地位，但畢竟是處于同一歷史發(fā)展階段的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，由這一相同的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)又必然產(chǎn)生相同的社會意識。因此，在同一個社會中生活的人，總會有一些起碼的、必要的、共同生活準(zhǔn)則，“……所以有共同的歷史背景，正因為這樣，就必然有許多共同之處。不僅如此，對同樣的或差不多同樣的經(jīng)濟發(fā)展階段來說，道德論必然是或多或少地互相一致的。”[4]99恩格斯舉例說，在私有制的社會里，“切勿偷盜”當(dāng)然會被認(rèn)為是一條共同的道德準(zhǔn)則。但是，這一共同的準(zhǔn)則同樣也不會是永久的道德，在消除了私有制的社會，這一道德要求當(dāng)然是多余和可笑的。并且，這一共同準(zhǔn)則在具體實踐中最終也體現(xiàn)出差異，正如中國古語所謂的“竊人物者賊，竊人國者王”。說到底，這一差異就是階級的差異。從一定意義上講，儒學(xué)的道德觀就是將同一社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中存在的一些共同性道德準(zhǔn)則上升為永久不變的道德，并且進一步將這些共同性道德準(zhǔn)則擴大，認(rèn)為全部的道德都是普遍性的道德。

關(guān)于道德與利益的關(guān)系

對馬克思主義哲學(xué)道德觀與物質(zhì)利益關(guān)系的深入考察，當(dāng)先從馬克思恩格斯對法國唯物主義道德觀，特別是愛爾維修道德觀的批判繼承談起。愛爾維修把道德理解為美德，并認(rèn)為在美德問題上，不能只簡單地規(guī)定或責(zé)成人們干什么不干什么，而應(yīng)從“事實”上升到其背后的“原因”，從現(xiàn)存的人與人的關(guān)系的必然性中引申出道德規(guī)則，探尋在什么條件下規(guī)定人們的東西能夠變成事實。進而，愛爾維修和法國唯物主義者都認(rèn)為，要用關(guān)于人的行為自然機制的科學(xué)代替宗教的道德說教，如果肉體世界服從運動的規(guī)律，那么精神世界同樣要服從利益的規(guī)律；要成為高尚者，就應(yīng)對利益感興趣，如果道德不能引導(dǎo)人們到達他的最高利益，那么道德就是空洞的科學(xué)。顯而易見，法國唯物主義把道德當(dāng)作人們獲得利益和幸福的理論方案。

對愛爾維修的道德論，馬克思說：“感性的特性和自尊、享樂和正確理解的個人利益、是全部道德的基礎(chǔ)?！盵8]333馬克思說，并不需要多么敏銳的洞察力就可以看出，唯物主義(主要包括法國和英國的唯物主義)關(guān)于人的一系列論述同共產(chǎn)主義和社會主義有著必然的聯(lián)系。在《神圣家族》中，馬克思和恩格斯引用了大量他們認(rèn)為愛爾維修精辟的論述。比如，“人并不惡，但是服從于自己的利益。因此，應(yīng)該抱怨的不是人的惡，而是那些總是把特殊利益和普遍利益對立起來的立法者的無知?！薄叭绻话训赖峦魏土⒎ńY(jié)合起來，那么道德就不過是一門輕薄下賤的學(xué)問而已。”“如果公民們不實現(xiàn)普遍福利就不能實現(xiàn)自己的特殊福利，那么除了傻瓜以外就根本不會有染惡行的人?！盵9]337

需要指出，在對人以及全部人類社會的理解上，馬克思恩格斯的唯物主義與以愛爾維修為代表的法國唯物主義有本質(zhì)的區(qū)別。這一區(qū)別主要體現(xiàn)在對人的認(rèn)識上，法國唯物主義把人作為一種自然存在物去解決歷史觀的基本問題，在他們那里，人是首先作為個體存在的抽象的自然人；而馬克思恩格斯所理解的人是從事活動、進行物質(zhì)生產(chǎn)而處在一種不以他們意志為轉(zhuǎn)移的社會關(guān)系中的“現(xiàn)實的人”。但是，在道德與物質(zhì)利益的關(guān)系問題上，馬克思恩格斯正是從以上引用的愛爾維修和法國唯物主義者那些觀點出發(fā)的。

愛爾維修認(rèn)為道德和利益應(yīng)該統(tǒng)一起來，個人利益是個人行動的原動力，自愛的本性驅(qū)使人首先追求個人的利益，同時個人利益和社會利益是不可分的，兩者應(yīng)該統(tǒng)一起來。馬克思基本認(rèn)同愛爾維修在道德和物質(zhì)利益關(guān)系問題上的唯物主義立場，認(rèn)為道德總與物質(zhì)利益問題相聯(lián)系，并且討論道德問題的關(guān)鍵在于如何使所謂的道德行為真正得以實現(xiàn)。但他認(rèn)為，“既然正確理解的利益是整個道德的基礎(chǔ)，那就必須使個別人的利益符合全人類的利益?！盵10]167這里的區(qū)別在于，愛爾維修所說的個人利益與社會利益的一致，出發(fā)點在于維護個人的私利，維護公共利益只是達到個人利益的手段。作為舊唯物主義者，愛爾維修同樣看不到人類歷史的必然向前，他所說的公共利益也只不過是資本主義社會的整體利益，也就是站在資產(chǎn)階級立場的利益。這樣，他所主張的出于維護個人利益的道德，必然成為資本家更加瘋狂掠奪的理由。正如恩格斯所說：“你們(資產(chǎn)階級)在什么時候做事情是純粹從人道的動機出發(fā)，是從公共利益和個人之間不應(yīng)存在對立這種意識出發(fā)的呢？你們什么時候講過道德，什么時候不圖謀私利，不在心底隱藏一些不道德的自私自利的邪念呢？”[3]62

概括起來，馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，道德本質(zhì)上是一種由經(jīng)濟關(guān)系決定的上層建筑和社會意識形態(tài)，反映的是人們在一定經(jīng)濟基礎(chǔ)上的利益關(guān)系。因此，道德決不能脫離這一基礎(chǔ)而獨立存在，道德總是與利益密切相關(guān)。事實上，恰是利益決定道德，道德一旦離開利益就會使自己出丑。但在儒學(xué)看來，道德卻具有絕對的獨立的價值?？鬃诱f：“君子謀道不謀食……憂道不憂貧?！盵7]156“道”本身具有絕對的道德價值，君子只應(yīng)關(guān)注于道德，而不能以利益為念。在孔子這里，似乎只是道德和物質(zhì)利益相比，道德具有絕對的優(yōu)先性。到孟子時，基本將道德與利益相對立，好利則必然危害義，追求道德與追求利益變得格格不入。荀子雖主張以義制利，肯定人們追求物質(zhì)利益的合理性，但還是偏重于強調(diào)道德與利益對立的一面而不是統(tǒng)一的一面。至宋明理學(xué)，“義”以“理”的形式出現(xiàn)，儒學(xué)的道德被賦予更多的超驗的形而上的性質(zhì)，道德和功利完全脫鉤。在理學(xué)家看來，義既體現(xiàn)了天理的要求，則不應(yīng)包含任何利益的內(nèi)容，“誼必正，非是有意要正，道必明，非是有意要明；功利自是所不論。”[11]4247

在儒學(xué)的發(fā)展過程中，在吸收其他各家思想后，雖然義利之辨出現(xiàn)了公利與私利的區(qū)別，公利的合理性得到某種肯定，道德從空闊抽象向現(xiàn)實物質(zhì)生活有了一定程度的靠近。但是，將公與私對立，卻使物質(zhì)利益本身變得抽象。因為公與私只能是在具體環(huán)境里的相對概念，比如，某一群體相對其包含的個體來說是公，而這一群體相對包含它的更大群體則又是私。將公與私對立，否定個體的利益追求，理論上，必然使道德與利益脫離而重回抽象；實踐上，必然會出現(xiàn)空談道德而忽視社會物質(zhì)進步的現(xiàn)象。

當(dāng)然，從出發(fā)點而言，儒學(xué)以理抑欲、以公利壓制私利，與馬克思主義哲學(xué)強調(diào)個人利益服從整體利益有相通之處。從馬克思對邊泌、密爾等英國功利主義的批判可以看出，馬克思是明確反對利己主義的。但馬克思的這種反對，旨在表達個人利益與整體利益應(yīng)是相互統(tǒng)一相互協(xié)調(diào)的，不應(yīng)把個人利益凌駕于整體利益之上；而另一方面，同樣重要的是，他認(rèn)為整體利益任何時候都是由作為私人的個體利益造成的，抹殺個人利益則會使整體利益無處著落，不管個人利益看上去是多么的丑陋?！氨伤椎呢澯俏拿鲿r代從它存在的第一日起直至今日的起推動作用的靈魂；財富，財富，第三還是財富——不是社會的財富，而是這個微不足道的單個人的個人的財富，這就是文明時代唯一的、具有決定意義的目的?！盵12]196反過來再看儒學(xué)，由于儒學(xué)所說的“公”是不含一點“私”的純粹的“廓然大公”，于是，整體利益就往往成了脫離個人利益的抽象利益，在階級社會，這個抽象利益極易成為統(tǒng)治階級的私利的隱晦表達。

關(guān)于道德的發(fā)展與完善

站在歷史唯物主義的立場，馬克思恩格斯認(rèn)為，道德作為社會意識，必然是一定歷史階段社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的反映。因此，道德必然隨著整個社會歷史發(fā)展的進步而進步。在對資本主義和其他階級社會的道德批判中，馬克思恩格斯從來不是從道德本身來批判道德，而是深刻剖析產(chǎn)生這種道德的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)，通過對社會制度的批判推動道德的現(xiàn)實的進步。當(dāng)然，這種批判是建立在現(xiàn)實的社會發(fā)展基礎(chǔ)之上。恩格斯說：“我們永遠不應(yīng)該忘記，我們的全部經(jīng)濟、政治和智力的發(fā)展，是以奴隸制既成為必要、又得到公認(rèn)這種狀況為前提的。在這個意義上，我們有理由說：沒有古希臘羅馬的奴隸制，就沒有現(xiàn)代的社會主義——講一些泛泛的空話來痛罵奴隸制和其他類似的現(xiàn)象，對這些可恥的現(xiàn)象發(fā)泄高尚的義憤，這是最容易不過的事情?！盵4]188人類社會發(fā)展歷史同自然界一樣也遵循著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，雖然奴隸社會對我們今天來說是多么的不道德，但是這種不道德是歷史發(fā)展的必然(事實上，在當(dāng)時的社會歷史環(huán)境下也無所謂道德不道德)，任何停留于道德本身、用理想主義的態(tài)度進行批判的做法都于事無補，甚至是荒唐的。

恩格斯說：“這種訴諸道德和法的做法，在科學(xué)上絲毫不能把我們推向前進；道義上的憤怒，無論多么入情入理，經(jīng)濟科學(xué)總不能把它看作證據(jù)，而只能看作象征。相反，經(jīng)濟科學(xué)的任務(wù)在于：證明現(xiàn)在開始顯露出來的社會弊病是現(xiàn)存生產(chǎn)方式的必然結(jié)果，同時也是這一生產(chǎn)方式快要瓦解的征兆，并且從正在瓦解的經(jīng)濟運動形式內(nèi)部發(fā)現(xiàn)未來的、能夠消除這些弊病的、新的生產(chǎn)組織和交換組織的因素。憤怒出詩人，在描寫這些弊病或者抨擊那些替統(tǒng)治階級效勞而否認(rèn)或美化這些弊病的和諧派的時候，憤怒是適得其所的，可是憤怒在每一個這樣的場合下能證明的東西是多么少。”[4]156作為理性的革命家，恩格斯這段話進一步深刻指出純粹道德的批判對道德的進步并不會起到多大作用，道德的進步是一個社會歷史發(fā)展的過程。

馬克思恩格斯認(rèn)為，不僅社會的總體道德受社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的制約，即使對于個人，其道德水準(zhǔn)也能從其所處的社會環(huán)境中找到原因。在對資本主義社會的批判中，馬克思說：“在一極是財富的積累，同時在另一極，即在把自己的產(chǎn)品作為資本來生產(chǎn)的階級方面，是貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野和道德墮落的積累?！盵9]743—744不公正的社會制度使無產(chǎn)階級處于被壓迫和奴役的地位，也正是這種壓迫和奴役使他們粗野和道德墮落。顯然，馬克思也是從個人所處的社會關(guān)系中去尋找他們道德形成的原因，而不是簡單將其歸為可由個人做主的某種精神努力的結(jié)果。

上文已經(jīng)提到，馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，道德都是階級的道德，并沒有什么超階級的普遍性的道德或永恒道德。這不僅說明在特定的社會發(fā)展階段，在社會關(guān)系中處于什么樣的地位就有什么樣的道德觀，而且從全部社會歷史發(fā)展的縱向看，社會的總體道德也處在不斷的發(fā)展進步過程中，“在道德方面也和人類認(rèn)識的所有其他部門一樣，總的說來是有過進步的……只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發(fā)展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能。”[4]100恩格斯認(rèn)為，道德隨著整個社會的發(fā)展，不斷超越其歷史和階級的局限性，只有在徹底消滅了階級對立的共產(chǎn)主義社會，道德才能成為屬于全體人的道德，此時的道德才能稱為完善的道德。

在儒學(xué)看來，道德是貫通了天道與人道的整個宇宙運行法則，既然天道有常，因此道德也必然具有永恒性，政治的治亂、社會的興廢、經(jīng)濟的發(fā)展等，都不會影響到道德本身。特別是在宋明理學(xué)那里，道德向形而上的方向發(fā)展，使得道德與“理”同一，而“理”是不生不滅萬古長存的，“未有天地之先，畢竟也只是理”[13]2，而“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”[13]2?！袄怼笔浅揭磺锌陀^事物的絕對不滅的精神，而道德作為“理”在人世倫常的體現(xiàn)，自然是絕對而永恒的。因此，在儒學(xué)看來，道德本身無所謂發(fā)展不發(fā)展、完善不完善。但道德體現(xiàn)在具體的人身上，由于人對“天道”或“理”的踐履程度不同，于是道德水準(zhǔn)也就不同。也就是說，對于具體的人來說，才存在道德的差別，才會有道德的發(fā)展和完善。這種發(fā)展和完善不依賴于外界社會經(jīng)濟條件以及社會關(guān)系等客觀環(huán)境，而是憑借人自身的主觀努力特別是精神自覺。具體來說，就是靠不斷的道德修養(yǎng)。道德修養(yǎng)表現(xiàn)為形而下的要求，就是儒家所強調(diào)的“學(xué)”，這里的“學(xué)”當(dāng)然不是學(xué)習(xí)一般的知識，而是學(xué)習(xí)人生活于世間的各種倫常規(guī)定，使自己的行為日趨符合“禮”的要求；道德修養(yǎng)表現(xiàn)為形而上的要求，就是對天道的感悟，感悟的極致就是“與天地合其德”，個人的心性與“天道”或“理”沒有絲毫之偏差，達到這樣，凡人也就成為了圣人?？傊?，與馬克思主義哲學(xué)的道德觀相比，儒學(xué)認(rèn)為，存在一個形而上的永恒而絕對的道德。對于具體的人，道德的提升和完善則完全依靠個人的心性修養(yǎng)。

另外，站在儒學(xué)義利之辨的立場，世界上存在永恒而絕對的道德，而好的社會就是“天下有道”，壞的混亂的社會則是“天下無道”，有道與無道顯然就是用道德評判社會的文明進步與否(這一思想在儒學(xué)創(chuàng)始人孔子那里其實已經(jīng)奠定，孔子所認(rèn)為不好社會的顯著特點就是“禮崩樂壞”)。這樣一來，儒學(xué)自然否定他們所認(rèn)為的道德上惡的東西，義利之辨于是延伸為王霸之辨，對實行仁政王道的贊揚和對霸道暴力的抨擊就是最好的體現(xiàn)。對基于德治的仁政王道推崇，使儒家無視于社會歷史實際上的發(fā)展進步，認(rèn)為使用暴力的漢唐之世難以比擬德化天下的“三代”之世。而在馬克思主義哲學(xué)看來，人類歷史總是在斗爭中前行，在階級社會尤其體現(xiàn)為暴力的對抗，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判”[3]11，作為社會意識的道德自然不能從根本上推動歷史的前行，相反，暴力則起到了這種作用。恩格斯說：“暴力在歷史中還起著另一種作用，革命的作用；暴力，用馬克思的話說，是每一個孕育著新社會的舊社會的助產(chǎn)婆；它是社會運動借以為自己開辟道德并摧毀僵化的垂死的政治形式的工具……他(杜林)說這話竟不顧每一次革命的勝利帶來的道德上和精神上的巨大躍進!”[4]191—192恩格斯認(rèn)為，暴力不僅推動了社會制度的革新，而且從最根本上助推了道德的進步。

概括起來，馬克思主義哲學(xué)的道德觀堅持歷史邏輯與倫理邏輯相統(tǒng)一，歷史邏輯優(yōu)先。站在歷史唯物主義的立場，馬克思恩格斯認(rèn)為，道德從本質(zhì)來說是一種社會意識，道德產(chǎn)生于特定的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)，在階級社會，不同階級在社會關(guān)系中處于不同的地位決定了他們擁有不同的道德觀念。而從總體來說，隨著整個社會的發(fā)展進步，道德也在不斷發(fā)展完善，共產(chǎn)主義才能使作為全體人的真正的道德得以實現(xiàn)。并且，在馬克思主義哲學(xué)看來，道德的發(fā)展是一個不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史過程，不管人的主觀愿望多么良好，主觀努力多么強大，這種愿望和努力并不能從根本上決定道德的進步。

儒學(xué)在先秦特別是孔子時歷史邏輯與倫理邏輯并重，到后世越來越強調(diào)倫理邏輯。孔子雖然較少言利，把仁、義等道德要求放在第一位，但其著作也含有在不違反道德要求的情況下肯定人們物質(zhì)追求合理性的思想。被很多學(xué)者認(rèn)為具有儒家思想成分的“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”[14]1明確表達了物質(zhì)的進步是道德進步基礎(chǔ)的思想。但自孟子以后，儒學(xué)的義利之辨越來越突出道德倫理的絕對價值，在很多情況下將物質(zhì)利益置于道德的對立面。宋明理學(xué)賦予道德以形而上的性質(zhì)，使道德更具有永恒性與絕對性，道德更加權(quán)威但也更加抽象，更加嚴(yán)格但也更加空洞，道德在社會的落實也更加困難。本來著眼于維護人民整體利益的道德許多情況下恰好走向反面，成為維護統(tǒng)治階級對人民進行不道德掠奪的工具。雖然儒學(xué)認(rèn)為有獨立于客觀世界之外的絕對道德，但認(rèn)為作為個體的人，除圣人外，道德并不圓滿，而完善道德的途徑就是修身養(yǎng)性，這一過程需要排除物質(zhì)的利欲。

在看到馬克思主義哲學(xué)道德觀與儒學(xué)義利之辨存在諸多差異的同時，也應(yīng)看到它們的相通之處，最突出的在于馬克思主義哲學(xué)道德觀和儒學(xué)義利之辨都強調(diào)社會的整體利益，把整體利益置于個人利益之上；馬克思主義者為之奮斗的共產(chǎn)主義社會和儒學(xué)理想中的大同社會都具有作為全部人的道德的真正實現(xiàn)的要求。即使強調(diào)其差異，也應(yīng)看到這些差異并不構(gòu)成價值判斷上簡單的對與錯。馬克思主義哲學(xué)道德觀注重社會整體上的道德實現(xiàn)，而儒學(xué)義利之辨則注重個人的道德自律，這種自律意識體現(xiàn)為對超越一切價值的“義”的追求，這種追求成為中華民族崇尚道德的民族精神的內(nèi)在支撐，具有超越時空的恒久價值。