民國時期四川喪葬禮俗樣態(tài)研究
——基于20世紀(jì)30年代風(fēng)俗調(diào)查運動的觀察

吳 寰

（重慶師范大學(xué) 歷史與社會學(xué)院，重慶 沙坪壩區(qū) 401331）

1928年，隨著張學(xué)良的東北易幟，南京國民政府在形式上完成了全國統(tǒng)一，由此結(jié)束“軍政”，進(jìn)入“訓(xùn)政”，從而使得“為政之要，辨風(fēng)正俗最其上也”。即是說，在“訓(xùn)政”階段，政府除了要掃除“官僚制腐敗”之外，還應(yīng)當(dāng)進(jìn)行“改革風(fēng)俗之惡習(xí)，解脫奴婢之不平，洗凈鴉片之流毒，破滅風(fēng)水之迷信”①等移風(fēng)易俗。為此，1929年10月伊始，南京國民政府內(nèi)政部在全國展開了一次風(fēng)俗調(diào)查運動，飭令各省政府及所屬市、縣組織人員圍繞“生活狀況”“社會習(xí)尚”“婚嫁情形”和“喪葬情形”四個方面展開調(diào)查，并在三個月內(nèi)將調(diào)查結(jié)果以書面文字形式上呈至內(nèi)政部。依據(jù)現(xiàn)今南京檔案館所藏1932-1934年全國各地所呈報的《風(fēng)俗調(diào)查綱要》，本文擬以風(fēng)俗調(diào)查運動中四川各縣市呈報的風(fēng)俗調(diào)查表的相關(guān)信息內(nèi)容，觀之其時四川喪葬習(xí)俗樣態(tài)，從而一窺傳統(tǒng)喪葬禮儀在近代社會中的傳承與變革。

一、民國時期四川地區(qū)喪葬儀節(jié)概略

中國的喪葬禮俗，產(chǎn)生于史前時代，可謂源遠(yuǎn)流長。其后經(jīng)過夏商周三代尤其是周代周公的制禮作樂，更是逐漸形成了一套完整而系統(tǒng)的喪禮、喪服制度，且經(jīng)由《禮記》《儀禮》等典籍予以傳承，并在隨后長達(dá)兩千多年的傳統(tǒng)社會中不僅為統(tǒng)治階層所遵奉，更是滲透至民間成為一種喪葬文化與習(xí)俗而存在。至民國，喪葬習(xí)俗可謂形形色色，復(fù)雜多樣。然觀之20世紀(jì)20年代末30年代初由國民政府內(nèi)政部所主持的風(fēng)俗調(diào)查運動，以四川為中心區(qū)域的調(diào)查結(jié)果表明，其時社會中依舊遵循著一套完整而系統(tǒng)的喪葬儀式。

（一）閉殮、入殮

始喪，首要的是請堪輿或道士開路閉殮。閉殮時依據(jù)逝者男、女性別的不同實行“男剃頭、女理發(fā)，沐浴更換新衣”。②與之同時，要燒絕氣錢，用“蠟一對、香三根、緡錢三張裹定，從窗陳中移出屋外拋于荒地，名曰‘出煞’”。②入殮的時辰，由道士或堪輿確定。待道士或堪輿查期定時，遂掩殮蓋棺，其中所依循的原則是“趨吉避兇”，“于死者及生者無沖魁方可”，為滿足此，“雖酷暑時亦有延至旬余者”。②在閉殮開路時，往往依據(jù)逝者家庭經(jīng)濟(jì)狀況而規(guī)模各異，富家“即延釋教多人前來諷誦，謂之開大路”；中下之家“請道教一人稍念數(shù)語，謂之開咽喉”。富裕人家所焚紙錢約值五六十元，中等約二三十元，下等亦十元八元不等，謂之“燒老紙”。此紙灰儲于缸內(nèi)，埋葬時將缸埋于棺側(cè)。②

（二）訃告

閉殮完畢，則于門前“粘貼黃紙，告知相知親友”，②此稱之為“報表”亦或所謂的“說信”。與此同時，喪者之家發(fā)布訃文。關(guān)于訃告形式，“喪父稱孤子，喪母稱哀子，父母俱喪稱孤哀子，喪母專以訃書先通母族，然后遍告親友，喪父即遍告親友。”②同時預(yù)請堪輿選地，看明葬地山向，然后憑山向選定吉日，并將亡者姓名暨生歿年月日時、享年壽歲題主開奠日時、出喪埋葬日時以及安葬地址山向標(biāo)于訃書，分別送予弔唁親友。亦有將亡者生前行述及遺像附載訃書者。②如果適逢父或母辭世，作為子女的則當(dāng)立即親往“家族至親及最相交之良友……告以父或母于某時，告終說畢叩頭一個，旋即辭去”，倘若家族親戚或至友距離遙遠(yuǎn)，則“立即函告之”，俗稱“報表”或“說信”。②

其時父母病歿訃告形式如左：

不孝00等罪孽深重弗自隕滅禍延

顯考（妣）公諱00府君（母某老孺人）痛于民國00年0月00日0時壽終正（內(nèi)）寢距生于00年0月00日0時享年00歲 不孝等隨侍在側(cè)親視含殮停柩在堂遵。

禮貌成服茲輒吉于本年0月00日家奠即日客奠越翌日0時發(fā)？0時安？于吉山之陽叨在

族（親世友）誼屆期敢煩

玉趾光降指示喪儀歿存均沾哀此訃聞

孤哀子00泣血稽？

期服侄00拭淚稽首

齊哀期服孫00拭淚稽首②

（三）“成服”禮節(jié)

所謂“成服”，即是“喪服”，死者遺族在死者入殮后，“即剃頭留百日，謂之留百期，表示成服，其富貴者三年內(nèi)不衣錦繡，只衣布麻毛”。②這當(dāng)時遵循儒家所倡導(dǎo)的為求“心安”而施行的“三年之喪”。然則，其時通常習(xí)慣是“三日成服”，孝子等皆衣麻衣服麻冠，“是日請族親世友各誼到家舉行成服禮，三跪九叩讀祝舉哀入廬”。②亦有擇吉定期成服者，如此，必先期出具報單，通知親戚族友，于是日舉行弔唁，并由孝家準(zhǔn)備常席招待。②

關(guān)于“成服”即“喪服”的穿戴，往往是依據(jù)血緣親疏，有所謂的喪服差等，“依照舊制喪服圖各為等差”，“喪服皆如周禮五服制，分?jǐn)?、衰、齊、裹、大功小功偲麻五等”。②本身以上，“父母斬衰三年，祖父齊哀杖期，祖母齊哀不杖期，曾祖父母齊哀三月，高祖父母齊哀三月。本身以下，長子長孫均期年，眾子眾婦大功，長孫婦小功，眾子眾孫大功，眾子眾孫婦緦蔴，曾孫玄孫緦蔴曾孫玄孫婦無服。”②“服最重者著麻衣、草鞋，首戴白紙，篾冠，手執(zhí)紙裹竹杖。次則首纏百白布，著白衣白鞋，再次者首裹白布而已?！雹谶@一習(xí)俗不僅流行在漢族聚居地，即便是在羌、藏少數(shù)民族聚居地的汶川，同樣是“喪服用麻布者服重，用白布者服輕，三民均是一律以為差等”。②

（四）弔奠

弔奠即在人死未葬之前為之舉行的告別哀悼儀式。“死亡三日內(nèi)親友家族致送香帛赴孝家上香，謂之弔”，“安葬前數(shù)日致送挽聯(lián)祭帳或□儀，親赴靈堂上香或上祭，謂之奠”。②弔、奠作為一種禮數(shù)的表達(dá)，往往根據(jù)與逝者或逝者家屬關(guān)系親密度而有所等差，情厚者“備紙燭親奠，屬戚誼者更以豬羊誄文致祭”，②亦“有不化紙錢諷經(jīng)超度者”。②

對于族親世友，于喪家開奠時，“必親到靈前行三跪九叩禮，設(shè)有祭文則請賓代讀，畢退位”②；情薄者則“湊名醵舍購紙燭等專送”。②通常而論，凡是前往吊奠的，“于死者詣夷前行舊式一跪三叩禮者居多數(shù)，亦間有行脫帽三鞠躬者”。②

臨期，孝家舉哀，同時還要設(shè)席招待，“奠后宴酬親友，是夜舉放煙花火炮，雜以音樂，盡量娛樂親友”。②在樂山縣，喪葬之時，甚或有有唱板凳戲者。

（五）出殯安葬

安葬出殯之日，先由預(yù)請的堪輿家或僧道念咒化帛，并用雄雞一只立于棺上，燃點爆竹行之，俗稱“舉”。②待發(fā)喪之時，“必請道士臨喪通白退煞，然后起柩”，如系世家，又“必先請高僧繞棺念咒，再請道士退煞起柩”。②

之后，孝子率領(lǐng)重服家屬撫親至墳山，依照破土下葬時刻，先開金井，置棺于井坑內(nèi)。隨后由堪輿家用羅盤撥準(zhǔn)字頭，先由孝子捧泥三次置于棺上，然后由工人挖土掩棺，分別做墳。②棺槨安葬時，孝子等均要跪于棺前，由道士灑給糧米，事畢即行掩土。②在一些少數(shù)民族聚居區(qū)，還會于目前豎桿插旗，“惟番民必用白布印經(jīng)文插高竿于墓前，曰插旗”。②而對于一些貧窮無錢之家庭，則實行“槁葬”。②

在喪葬儀式完成之后，其時亦還存在著因風(fēng)水緣故而遷墳遷葬的狀況，“喪葬多年而后人酷信風(fēng)水者，有因陰陽家言其地不合水法，雖葬已數(shù)十年，棺木已朽乃另置小棺名曰‘筋匣’，覓能檢筋骨之人，照人形部位安置后覓地另埋，名曰‘檢筋骨’，又有埋三五年另覓地遷葬者”。②喪葬習(xí)俗作為古人傳統(tǒng)喪葬觀念所表現(xiàn)的種種意識行為，著重體現(xiàn)在“對死者的態(tài)度及其對待尸體的方式”，也即是“如何安置死者的靈魂，如何處理尸體的種種儀式和活動”。［1］時至民國，二次喪葬這一樣態(tài)存在的根由，還在于時人依舊認(rèn)為人死而靈魂不滅，即便轉(zhuǎn)入陰間仍然可影響活人的禍福，故希望通過改變墓葬之風(fēng)水由此獲得先鬼的庇護(hù)保佑。這與其說是對于逝者的尊崇，毋寧說是生者的一種自我逐求。然則，據(jù)此，我們可以看到傳統(tǒng)認(rèn)知與傳統(tǒng)習(xí)俗的巨大影響力所在。

二、民國時期四川地區(qū)喪禮習(xí)俗管窺

喪禮除了涵攝上述的喪葬儀節(jié)之外，也還包含著系列的喪祭禮俗以及與之相關(guān)的事項。觀之民國時期四川地區(qū)的喪祭禮俗，其著重呈現(xiàn)在以下方面。

（一）居喪與祭祀

時至民國，對于服喪其間的言行舉止乃至飲食起居較之傳統(tǒng)喪葬禮俗的規(guī)定有所突破，諸如“昔人喪服期間不宴會，不嫁娶，而今則期內(nèi)宴會嫁娶皆所不禁，甚至有服綺羅者，亦恬然不以為怪矣。”②而一般人于父母辭世后普通服喪期間均以出柩時為止，“在未出柩之先謝絕一切，而在既出柩之后一切社交則任舊進(jìn)行”。②這與其時社會風(fēng)尚的更化相關(guān)聯(lián)。然對于其時四川的大多數(shù)地區(qū)而言，很大程度上卻還都依循著傳統(tǒng)喪禮習(xí)俗的規(guī)約，如服喪者在“與賓客同坐時，恒居側(cè)席”。②居喪期間，服喪者的著裝與飲食娛樂都受到嚴(yán)格約束，諸如不婚嫁，不宴樂，“居喪期內(nèi)均著素服不用絲織物為衣，禮教人家不宴會，不動音樂，并有至墳前坐草者名曰‘廬墓’”。②“居喪禁穿絲織品，停止宴會娛樂，過年貼孝對，每餐必靈前獻(xiàn)飯”。②“尋常人家于周歲期間門貼粉字對聯(lián)，有用紅色蓋私人小章，于居喪時用藍(lán)色者?！雹凇澳凶有畎l(fā)百日或四十九日，帽上白結(jié)，足下擺鞋，不衣絲織物，不參加宴會，夫婦不同宿，近日履行此制者百不一二矣?！雹谌缛敉试诩遥⒆印安粫?，不問外間一切事務(wù)”，若柩已外移，“則服素服，關(guān)于絲織物品則不敢服”。②

此外，居喪其間所著喪服，多依從五等服制。而服喪時限，“間有服喪三十月或二十七月即認(rèn)為滿服者”。②“父母之喪二十五月釋服”。②“母死為二十七月，父死為二十四月”②在鹽源縣，還沿襲著有喪葬后“廬墓守孝半年至一年以盡孝思”的禮俗，那些距家遠(yuǎn)者，“則雇工守墓，晝則焚香，夜則送火”。②

喪畢則祭。對于祭祀，其時四川地區(qū)的習(xí)俗則是如果遇到“女喪”，就由“死者母家先祭，由男家陪祭”，如果逢男喪，則“反是”。②如果是父母歿后開奠，則要“概行三跪九叩禮”，世家大族亦有行“三獻(xiàn)禮者”。適逢百期亦或周年，則要“具備香燭紙等親往墓地叩頭”。②

之后，民眾通常是每于清明、冬至兩節(jié)前后十日，率領(lǐng)家屬至先祖墳前舉行祭禮，有宗祠之戶，“合族子孫同至祠堂，用一豬一羊舉行祭祖禮，多于春秋二季行之，墳前致祭仍并舉行”。②

（二）喪禮中女子之地位

據(jù)調(diào)查報告所知，民國時期四川地區(qū)女子地位呈現(xiàn)出兩種樣態(tài)。一方面，在以成都市為中心區(qū)域的地方，由于女學(xué)發(fā)達(dá)，從而使得男女同等之分較為流行，在此次的風(fēng)俗調(diào)查運動個中，在成都市、什邡縣的調(diào)查結(jié)果均顯現(xiàn)出男女平等之風(fēng)尚。②在洪雅縣，因“在生產(chǎn)事業(yè)上女子較男子之地位重大”，故也“頗稱平等”。②在樂山縣，受女學(xué)發(fā)達(dá)之影響，即便是“貧家亦必送女入校，謂不讀識字，難于遣嫁”。在犍為，“縣屬女權(quán)頗為發(fā)達(dá)，自由之風(fēng)亦漸盛行，男女平等，日趨文化，富紳子女均送入校肄業(yè)，現(xiàn)有由中學(xué)及師范畢業(yè)聘入各鎮(zhèn)鄉(xiāng)學(xué)校為女教員者，每一女校學(xué)生五六十人七八十人不等?！雹谑艽孙L(fēng)尚的影響，女子通常也就能夠和男子持同等身份參與到喪禮的各個環(huán)節(jié)之中。如在其時實為偏遠(yuǎn)的酉陽縣，“查女子地位無論已嫁未嫁分長女長媳為主喪者，其禮與孝子同”。②而在三臺縣，雖然社會習(xí)慣尚還是“婦從夫”，然關(guān)于服喪一切制度，則“女子與男子概系同等，無絲毫差異”。②

然則，整體而言，男女同等“此風(fēng)究未暢行，尚屬少數(shù)也”。②雖然其時政府大力推進(jìn)社會改良，但男尊女卑的社會認(rèn)知依舊根深蒂固。體現(xiàn)在喪禮中，諸如在出靈時，女子“不出靈幃，多在喪側(cè)哭泣，吊者至號啕舉哀”。②除了服喪守制而外，在訃告祭祀等環(huán)節(jié)中，女子亦“常無其地位”。②之所以女子服喪之地位不比于男子，“以其無承繼權(quán)也”。②此外，作為妾之女子，也是“不得列入正孝，妾死其親生子不能之正室”。②

（三）遺囑繼承

作為與喪事相關(guān)聯(lián)的事項習(xí)俗，在此次風(fēng)俗調(diào)查運動中也有所呈現(xiàn)，諸如遺囑與繼承。遺囑意著重在于對于財物亦或其他后事的支配處理與交代。其時遺囑形式，一般為分口述與書面兩種。作為傳統(tǒng)習(xí)俗而言，臨終無遺囑者居多②亦或是“多臨終時口說，謂之‘吩咐話’”。②“在昔父母臨終遺囑多憑口授，不假筆記。人子亦只有心中默志，惟哀章略述而矣”。②也有因時間倉促，或有其他因素，將家長臨終之言，“筆之于書，并請親友簽押行之”。②隨著社會改良與民眾智識的增長，開始有父母生前即將遺囑立就，其手續(xù)非常鄭重，“憑椅而坐，以族黨之尊長在側(cè)”，②既有“家族尊長作證”，“復(fù)由自己畫押蓋章”。②在一些地方，甚至出現(xiàn)“多請律師擬稿”。②作為書面遺囑，亦有兩種形式，一種是“由本人生前自立遺囑，召集親族人等將遺囑宣布，隨即擇人執(zhí)約”，另一種則是如果本人不能自書遺囑，于是“請人代書后或召集多表親族人宣布遺囑，交家中重要人執(zhí)據(jù)”，無論采取何種形式，“均能發(fā)生效力”。②

遺囑的內(nèi)容，大多是針對財產(chǎn)的處理，諸如“囑其財產(chǎn)分與某，囑其物件散與某”，②“動產(chǎn)不動產(chǎn)若干，有子幾人，應(yīng)得若干”。②此外，亦涉及到其他“生前未了之事應(yīng)否一一繼續(xù)行之”②等。如此，所有事項均甚清晰，一目了然，但憑遺囑執(zhí)行。即便是生前未立就遺囑的，臨終以前，也會“邀請親族鄰證，發(fā)表意思，分配財產(chǎn)”。②當(dāng)然，對于財產(chǎn)的處理，也有些地方是“除喪葬費用外弟兄平均分受，惟女子不得承受田產(chǎn)財產(chǎn)”。②

在其時的四川地區(qū)，由遺囑所體現(xiàn)的繼承特性依舊還是投射出傳統(tǒng)的男性主體地位以及嫡庶之別。諸如在成都市，雖然嫡庶“均有繼承財產(chǎn)權(quán)”，但“惟長孫間有提留小部財產(chǎn)特別給予事實，俗名‘長孫田’”。雖然民國法律已經(jīng)規(guī)定女子有繼承權(quán)，但“實行者尚少。”②在射洪縣，“死者血統(tǒng)及財產(chǎn)之繼承純?yōu)槟凶?，女子并不能享受”。②在梓潼縣，則是“有子由子繼承”，如果無子者，則由“族子繼承”，其女只能“酌得動產(chǎn)”。如果是無子有女者，由“贅婿繼承，謂之‘將女作子’?！雹谌绻菬o子的，則由“最近親屬繼承”，間或亦有“撫外甥及內(nèi)侄繼承者”，如果遇著遺產(chǎn)多者，往往是“屢以爭撫搆訟”。②大體遵循著“先宗族而后親戚此及于友朋”②的繼承原則。

三、民國時期四川喪葬禮俗樣態(tài)的傳統(tǒng)解讀

觀之民國時期四川地區(qū)的喪葬禮俗，其很大程度上依舊是以遵循傳統(tǒng)為主，由此可觀之基于信仰的傳統(tǒng)文化對于國人的影響。

首先，喪葬禮儀與禮俗是伴隨著古人靈魂不滅的觀念認(rèn)知而產(chǎn)生的。早在史前社會，人們大多相信萬物有靈。所謂的“靈”，即“是一種有生命的，可分離的，活的更久的實體，是個體的個人存在媒介”。［2］正是有了這種可以脫離肉體生命而依舊存活的“靈”的存在，自然也就有了“靈魂不滅”的認(rèn)知，對此，恩格斯曾論述道：“原始人的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的，孕育這個身體之中而在人們死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂與外部世界的關(guān)系。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續(xù)活著，那么就沒有任何理由去設(shè)想它本身還會死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念?！保?］即是說，對于人而言，其物質(zhì)性的肉身原本是“靈”（亦或“魂”）的寄居之所亦或稱之為載體。雖然物質(zhì)性的肉身會死亡，但“靈”（“魂”）則是不滅的，會繼續(xù)存活。而亡“靈”（“魂”）以何種的樣態(tài)存在亦或是存在的樣態(tài)如何，則是與如何對待已經(jīng)死亡的物質(zhì)性的肉身密切相關(guān)。在原始社會，正是基于“對死亡的不解，對亡靈的崇拜，最為直接的實踐方式就是對尸體進(jìn)行處理，因為尸體是死者在世上留下的唯一物質(zhì)性存在。不僅如此，尸體還承擔(dān)著與亡靈溝通的職能，因此對尸體的處理方式不僅關(guān)系到死者能否以亡靈的方式繼續(xù)存在，更重要的是可以避免亡靈給生者帶來不好的影響。”［4］或許正是基于如此的認(rèn)知與考量，人類在史前社會就催生了早期的喪葬禮儀。

考古工作者曾在山頂洞人遺址中發(fā)現(xiàn)在尸骨的周圍撒有赤鐵礦粉末，經(jīng)過研究，認(rèn)為其由在于“赤鐵礦粉象征紅色的鮮血，是生命的來源與靈魂的寄身之所，在尸體上撒赤鐵礦粉，表示給死者以新的血液，賦予新的生命，象征沒有死，只是長眠而已，靈魂將到另一個世界繼續(xù)生存下去”。［5］這也佐證了早在舊石器時代即產(chǎn)生有靈魂不滅的觀念。正是基于靈魂不滅的觀念，使得人們開始“事死如事生”，善待厚葬死者尸體，給與其隆重的禮儀形式。

換言之，喪葬禮儀是基于其時的生死觀而滋生的產(chǎn)物，即是說，其時“絕大部分人都不認(rèn)為死是生命的終結(jié)，而把它看成是人生旅途的一種轉(zhuǎn)換，即從‘陽世’轉(zhuǎn)換到了‘陰世’（冥界）。因此，從人死去的這一刻起，也就意味著踏上了新旅途，開始了一種新的生活。從死亡到喪葬的禮儀，即以此種觀念為出發(fā)點，葬禮被看作是將死者的靈魂送往死者世界的必經(jīng)手續(xù)?！保?］故而傳統(tǒng)的喪葬禮儀往往就被視為是“生者為死者走向另一世界的送行活動。［7］其后，隨著階級社會的出現(xiàn)，喪葬禮儀不斷的復(fù)雜化與體制化乃至等級化，漸趨形成一套成熟的喪葬禮儀制度，進(jìn)而成為一種獨特的社會文化現(xiàn)象而存在、發(fā)展與演變。在此過程中，喪葬禮俗也就“實質(zhì)上是現(xiàn)實中活人意識死亡觀念的一種直接表露，這是人的宗教、情感等特定精神世界和社會形態(tài)社會關(guān)系最集中、最生動的表現(xiàn)”。［1］

其次，傳統(tǒng)的喪葬禮俗在其長期的發(fā)展演變過程中，還深受儒家“孝道”文化的影響?！靶ⅰ钡挠^念在傳統(tǒng)中國社會經(jīng)歷了漫長的發(fā)展過程，早在“氏族社會就存在的生殖崇拜以及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的圖騰崇拜、祖先崇拜是孝道觀產(chǎn)生的深厚根源”，而最終賦予“孝”概念明確內(nèi)涵，乃至把“孝”作為“宗法倫理基礎(chǔ)使之成為立國之本的是西周”。［8］時至春秋，孔子進(jìn)一步強調(diào)與凸顯“孝”，其時，“孝”除了所蘊含的敬宗收族的功能外，更被用于突出個體通過盡心侍奉父母達(dá)到德性的完善，而這種對于父母的侍奉就包含著生與死的事之以禮，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”。而對于時人而言，禮是“天之經(jīng)，地之義”的至上規(guī)范存在。如此，也就是給予了時人以禮生養(yǎng)死葬這一“孝道”的遵循與遵奉。如果說孔子還只是“把孝視作人生德性的初步，也即是人生德行中的一部分；而孟子則有把孝擴(kuò)大為德性的最高表現(xiàn)，因而有以孝來貫通德性全體的趨向”。［9］至漢，更是“以孝治天下”，“孝”作為核心倫理價值被固化?；谘墏惱淼摹靶⒌馈痹陂L期的發(fā)展演變過程中被視之為“天之經(jīng)，地之義”，這對中國傳統(tǒng)社會產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，正如有學(xué)者所言：“與有些原始族群不同，中國文明中沒有食、殺父母的習(xí)俗的記載，反而，在傳說或記載的上古文化中，養(yǎng)老愛幼的觀念顯示有極遠(yuǎn)的根源，四代禮制或傳統(tǒng)很多方面都有所變化，但‘養(yǎng)老’‘尚齒’卻是四代不變的傳統(tǒng)，體現(xiàn)了中國文化精神氣質(zhì)的一個側(cè)面。”［10］

在孝道觀念的影響下，也就有了所謂“事死如生，事亡如存”［11］“如生如死，如亡如存，始終一也”［12］的教化、認(rèn)知與行事。由此，喪禮也就成為踐行“孝道”這一至上道德倫理價值觀的最后一個環(huán)節(jié)，故為生者所重，“中國傳統(tǒng)倫理文化歷來強調(diào)孝道的教化和培育，而喪祭禮儀是教化和培育孝道的最重要的形式之一。作為人的‘身后事’的喪祭禮儀是生者孝敬死者的情感表示，是儒家禮教文化及其倫理文化在生者與死者之間超越時空的道德連接，雖然死者看不到后代子孫是如何盡孝的，但是，‘做給活人看’的喪祭禮儀，其蘊含的對祖先的報恩倫理和孝道倫理，卻能夠給喪祭禮儀的參與者以道德情感上的激勵。”［7］

再三，傳統(tǒng)喪葬禮俗為統(tǒng)治者和民眾共同遵奉而經(jīng)久不衰，還透射出其所發(fā)揮的重要的功效。就個體而言，借助喪葬儀式不僅可以對生者的悲傷情緒予以撫慰，“生者按照喪葬禮儀厚葬死者，也有利于擺脫對死者靈魂的恐懼，獲得死者靈魂保佑”。［5］對于家庭家族而言，通過喪葬儀式，“強化了人們的家族觀念，使宗法制度中的各項權(quán)利與義務(wù)關(guān)系通過儀式在代際中延續(xù)，從而保障了家族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)和家庭再生產(chǎn)的順利進(jìn)行”。［5］從整個社會而論，通過各種喪葬儀禮的進(jìn)行，不僅使生者與死者以及整個社會成為一體，還可以維持一定族群的和諧與全體認(rèn)知體系的完整。喪葬儀禮就是從一種“社會均衡狀態(tài)”到另一種“社會均衡狀態(tài)”中的過渡儀式行為。這種均衡不但是個人角色與社會地位的均衡，同時也是當(dāng)事人所屬社會組織與結(jié)構(gòu)的均衡。［13］這種追求以“和”為核心的結(jié)構(gòu)均衡對于社會秩序的構(gòu)筑乃至于社會的穩(wěn)定無疑是大有裨益的。

要之，喪葬作為“人生禮儀的最后一個節(jié)目”，受到世界各個民族、各個階層的普遍重視。故即便時至民國，中國社會發(fā)生劇烈變化，也出現(xiàn)了對于喪葬禮俗的變革呼聲，然在很長一段時間，基于政府政令推行的新的喪禮方案在民間并未產(chǎn)生多大的影響，這足見傳統(tǒng)與古訓(xùn)的影響力度。

注釋：

①見《孫中山選集》，北京：人民出版社，1981.

②見《四川省成都市風(fēng)俗調(diào)查綱要》，中國第二歷史檔案館藏檔第十二（6），全宗第18268卷。