文明沖突與劉小楓的“絕對(duì)價(jià)值論”立場

張海濤 李貝爾

(西安石油大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710065；西安石油大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安 710065)

0 引 言

鴉片戰(zhàn)爭使中西文明的沖突成為彼時(shí)國人不得不正視的現(xiàn)實(shí)。自此之后西學(xué)東漸的歷史由器物到政體到文化，經(jīng)歷了一個(gè)由器到道、由用到體的自下而上的進(jìn)程。經(jīng)過了半個(gè)多世紀(jì)的探索，“中體西用”的一廂情愿不僅不能行之有效地融化新知，亦且不能如愿以償?shù)爻鲊狻Ｓ谑侵形魑拿骶駥用娴南嘤霰愠闪瞬豢杀苊獾内厔?shì)。五四以降,中西文明精神層面的沖突變得益發(fā)顯豁。然而這種精神層面的沖突背后卻往往隱含著一種力量角逐的潛邏輯。因?yàn)橹形魑拿骶竦膶?duì)話，就之于漢語文化來說，畢竟是一場被動(dòng)地迎逢而不是一場主動(dòng)地接納。五四以后直至如今的百年中西文明交流史，漢語思想面對(duì)西方文化所秉持的態(tài)度無非全盤西化、全盤否定、中體西用、西體中用四種。其中態(tài)度對(duì)立的雙方或明爭或暗斗，或進(jìn)行學(xué)理的論辯或采取意氣的比拼，你來我往，勢(shì)同水火。對(duì)立的雙方都認(rèn)為自己一方的文化態(tài)度最有利于家國天下而對(duì)方則誤國誤民。實(shí)際上，雙方目的一致而立場相殊，僅是互不認(rèn)同對(duì)方為實(shí)現(xiàn)目的所持的文化態(tài)度與踐行方式而已。這種狀況的形成無非是因?yàn)椤拔鞣健弊鳛橐粋€(gè)強(qiáng)力他者的存在無論在政治、經(jīng)濟(jì)還是文化領(lǐng)域都對(duì)漢語世界構(gòu)成了強(qiáng)有力的壓迫。所以在對(duì)西方的態(tài)度上無論師之還是拒之其目的都不過是制之，也就是解除自己的被壓迫處境，以期在中西兩相參照時(shí)改變既成的不平等態(tài)勢(shì)甚至實(shí)現(xiàn)態(tài)勢(shì)的逆轉(zhuǎn)。所以，本質(zhì)上中西文明沖突在漢語語境中總免不了一個(gè)力量角逐的內(nèi)在動(dòng)力。也正因?yàn)槿绱?，中西之間的文化相遇也就難免成為比量孰優(yōu)孰劣、孰高孰低的文化角逐、精神角斗。

1 文明沖突的“價(jià)值現(xiàn)象學(xué)”視角

五四時(shí)期，中西文化的優(yōu)劣比量中，西方文化占據(jù)了絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)。1923年的“科玄之戰(zhàn)”，以丁文江、胡適、陳獨(dú)秀為代表的尊奉“德先生”“賽先生”的科學(xué)派戰(zhàn)勝了以張君勵(lì)、張東蓀為代表的玄學(xué)派，而在此之前的“東西文化”論戰(zhàn)中，歡迎西方文化的胡適、吳稚暉、陳獨(dú)秀亦擊退了擁護(hù)中國文化的梁啟超、梁漱溟。在此一時(shí)期的中西文化比量中，似乎只要誰站在西方文化的一方便已然穩(wěn)操勝券。而90年代的 “儒學(xué)熱”、晚近的“國學(xué)熱”乃至近年來的“文明中國論”[1]18-30又似乎表明，中西文化優(yōu)劣比量的雙方在形勢(shì)上發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。西方文化過于注重科學(xué)技術(shù)，一味追求支配自然，結(jié)果招致了現(xiàn)代性的危機(jī)。而“文明中國”所走出的“中國道路”，所總結(jié)的“中國經(jīng)驗(yàn)”，卻無疑開辟了一條非西化的中國特色現(xiàn)代化道路。同時(shí)，以實(shí)用主義和樂感文化為特征的“中國精神”由于對(duì)現(xiàn)世的不離不棄亦有效地化解了西方精神的“現(xiàn)代性困境”。

但問題是，中西文明的相遇難道僅是一場優(yōu)劣的比量、力量的角斗？拿中國的道德——超脫精神與西方的工具理性、科技理性相比照是不是本身就是一種錯(cuò)位的觀看？中西文明如若都不曾解決個(gè)體的價(jià)值信仰問題，兩者孰優(yōu)孰劣又何關(guān)緊要？說到底，中西的文明沖突勢(shì)必要還原為一個(gè)個(gè)體事件，一個(gè)生存事件，一個(gè)追問真實(shí)生存價(jià)值的精神事件。“中國精神與西方精神的歷史相逢，不可避免經(jīng)歷一場追問真實(shí)價(jià)值的精神沖突?！盵2]39正因?yàn)槿绱耍诳剂恐形魑拿鳑_突時(shí)，劉小楓的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)視角便尤其值得我們注意。而在中西文明沖突的視野中評(píng)價(jià)劉小楓的價(jià)值立場亦尤須從劉小楓的這一視角出發(fā)。

那么，什么是價(jià)值現(xiàn)象學(xué)？簡單來說，“價(jià)值現(xiàn)象學(xué)即對(duì)價(jià)值的現(xiàn)象學(xué)分析。”[3]150-160胡塞爾之后的現(xiàn)象學(xué)，歷經(jīng)舍勒的人類學(xué)現(xiàn)象學(xué)、海德格爾德的存在論現(xiàn)象學(xué)、梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)、伽達(dá)默爾和保羅·利科的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)，現(xiàn)象學(xué)的原初論域已經(jīng)得到極大的拓展。胡塞爾的意向性觀念在其后繼者身上亦逐漸拓展到情感、生存、身體、歷史等非意識(shí)領(lǐng)域。情感的意向性、生存的意向性、身體的意向性、歷史的意向性實(shí)際上都涉及到價(jià)值的意向性問題。在劉小楓看來，舍勒的人類學(xué)現(xiàn)象學(xué)提供了價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的基本面貌。舍勒現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的不同即在于，在舍勒這里，“現(xiàn)象學(xué)首先指向人的價(jià)值意識(shí)，它施行的乃是價(jià)值意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)批判?！盵4]85胡塞爾晚年在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中以歷史釋義學(xué)的方法力圖把握生活世界中展現(xiàn)出來的歷史目的、人生意義和人類的根本任務(wù)。但在胡塞爾這里，人生的意義問題雖為實(shí)證理性所忽略，但舍勒、海德格爾在探討人生意義問題時(shí)的非理性取向卻同樣并不可取。在胡塞爾看來，哲學(xué)作為普遍的科學(xué)必然是理性的，而理性則給予一切被認(rèn)作為“存在者”的東西，即一切事物、價(jià)值和目的以最終意義。質(zhì)言之，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所針對(duì)的是自然的生活態(tài)度，認(rèn)識(shí)論的知覺域的意向性問題是其首要考慮的問題。而舍勒的現(xiàn)象學(xué)所針對(duì)的是情感的生活法則，認(rèn)識(shí)論的倫理域的情感或價(jià)值意向性是其首要考慮的問題。由此，價(jià)值現(xiàn)象學(xué)實(shí)際上是借助現(xiàn)象學(xué)的還原方法(尤其本質(zhì)還原法)考量人的價(jià)值意向的客觀性和個(gè)體精神追問的形式主觀性的現(xiàn)象學(xué)。人的價(jià)值意向的客觀性決定了人之追尋生存意義、絕對(duì)價(jià)值的普遍性，而個(gè)體精神追問的形式主觀性則決定了所可能顯現(xiàn)的絕對(duì)價(jià)值的普泛性。

借助現(xiàn)象學(xué)的還原法，中西文明沖突中的力量角逐就得經(jīng)由“中止判斷”而被放入括號(hào)內(nèi)被懸置起來。由此，沖突雙方的共同語言便由孰優(yōu)孰劣的爭論轉(zhuǎn)變?yōu)閺默F(xiàn)世人的價(jià)值意向出發(fā)的精神層面的對(duì)話。所以，在劉小楓看來，中國的道德——超脫精神與西方的科學(xué)理性精神固然構(gòu)成沖突卻并未構(gòu)成一種公共語言。兩者既不在同一層面(分屬道器兩個(gè)層面)也就“無話可說”。真正可與中國道德——超脫精神構(gòu)成對(duì)話的乃是西方的猶太——基督精神。道德超脫精神與猶太基督精神作為中西精神的對(duì)話雙方才有共同語言。而擁有共同語言的精神雙方的共同話題，即這個(gè)在精神沖突的對(duì)話中成為話題的“事情本身”，“就是生活世界中人的體驗(yàn)形式和生命形式”[2]23，而絕對(duì)真實(shí)的價(jià)值意義則是在有關(guān)這一話題的對(duì)話中雙方所尋求的“一致意見”。絕對(duì)真實(shí)的價(jià)值意義在中西精神沖突的對(duì)話中顯現(xiàn)出來從而回應(yīng)中西雙方個(gè)體的精神追問并籍此獲得普遍有效性。

人的生存意義問題似乎不關(guān)邏輯、不關(guān)歷史，但這一問題在現(xiàn)時(shí)代變得如此顯豁卻又繞不開歷史的羈絆、傳統(tǒng)的拉扯。在海德格爾看來，意義的追問基于人之存在的現(xiàn)實(shí)處境，而意義追問本身則指向人之能在的將來維度，“生存論建構(gòu)的首要意義就是將來”。[5]373將來突入到當(dāng)下并把當(dāng)下所由來的歷史一并加以審視，當(dāng)下的問題也就必然從將來領(lǐng)取而向過去追索。所以，以價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的視角探入中西精神沖突的語境必然要考察傳統(tǒng)精神資源對(duì)絕對(duì)價(jià)值問題的回答狀況。傳統(tǒng)精神的回答狀況決定了中西精神的對(duì)話是否合理、是否必要。基于這一看法，劉小楓假托詩人的言說逐一考察了中國傳統(tǒng)精神中儒家的道德歷史哲學(xué)、莊禪的遺世超脫精神，西方精神資源中古希臘和近現(xiàn)代理性主義哲學(xué)、近現(xiàn)代人本精神與虛無主義。在對(duì)中西民族精神經(jīng)過一番系譜學(xué)式的考古以后，劉小楓認(rèn)為西方的猶太——基督精神既被近代以來西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)所遮蔽又長期以來被中國的文化語境所遺漏。所以對(duì)人的生存意義問題的探索，當(dāng)從重新審視猶太——基督精神開始。可以判斷，劉小楓所指示的精神之途并不可行，但在經(jīng)過一番縱橫東西、貫穿古今的考察之后，中西精神對(duì)話的必然性被揭示了出來：“精神沖突的對(duì)話是20世紀(jì)價(jià)值虛無的深淵提出的必然要求，是中西傳統(tǒng)價(jià)值信念都遭到現(xiàn)時(shí)歷史中的普遍懷疑的厄運(yùn)所提出的必然要求，是陷入歷史困境之中的人的生命形式和體驗(yàn)形式對(duì)真實(shí)意義的追尋的必然要求?！盵2]31

2 “絕對(duì)價(jià)值論”立場的歷史背景

劉小楓以價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的視角向中西文明沖突探入的意義何在？在近百年的中西文明交流史上，直指個(gè)體生存的困境，將筆觸穿透宏大的文化體系、精神系統(tǒng)的對(duì)碰而深入到身處文化間隙中的個(gè)體，這本身便開啟了一個(gè)審視中西精神沖突的嶄新維度。

百年來，我們看到了太多全盤西化的積極籌劃、維護(hù)傳統(tǒng)的慷慨陳詞、拿來主義的老于世故，惟獨(dú)不見抱撫人心的古道熱腸。時(shí)至80年代，“文化熱”中的中西對(duì)話也只還是怯生生地提一點(diǎn)人道，卻已經(jīng)招致“不僅會(huì)引起思想理論的混亂，而且會(huì)產(chǎn)生消極的政治后果”[6]3-4的批評(píng)。已有文章指出，在80年代精神失語而人道主義又無力解決失語的情況下，劉小楓的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)立場及有關(guān)現(xiàn)代神學(xué)的論述既緩解了彼時(shí)知識(shí)界的思想焦慮又對(duì)人生的歸屬問題做了積極的探詢，無疑起到了價(jià)值重建的效果。[7]46-50的確，如若考察劉小楓價(jià)值現(xiàn)象學(xué)視角向中西精神沖突引入的背景及意義，80年代的思想語境不可不談。彼時(shí)興起的文化熱，誠如宋一葦所說其“主旨是歷史的反思和傳統(tǒng)文化的批判，以沖破思想上的種種壁壘和束縛。其中，以西方文化為參照對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行反思和批判成為學(xué)界的基本思維取向。”[8]23-25也就是說，80年代的思想語境實(shí)際上乃是特殊歷史條件下中西文明沖突的延續(xù)，是中西文明沖突繼五四之后的又一次凸顯。夏中義認(rèn)為，80年代劉小楓雖未直接參與文化熱的討論，但他的《拯救與逍遙》卻與彼時(shí)學(xué)壇的兩種聲音構(gòu)成了一種“潛對(duì)話”或“隱性對(duì)話”[9]180。在這場“潛對(duì)話”或“隱性對(duì)話”中，劉小楓以其價(jià)值現(xiàn)象學(xué)視角下的“神本位”立場，既解構(gòu)了“社會(huì)本位”的虛妄，又批判了“個(gè)人本位”的闡釋不足。中西文明的對(duì)話從集群走到個(gè)體已然從一個(gè)歷史事件、集體事件轉(zhuǎn)變成了一個(gè)個(gè)體事件。劉小楓的意義在于將這一個(gè)體事件再變而為一個(gè)個(gè)體精神事件。

3 “絕對(duì)價(jià)值論”立場的意義

“古代文本只有在當(dāng)代接受者的精神意識(shí)中才是真實(shí)的?！奔热绱?，中西空間維度上的精神沖突本質(zhì)上就是古今時(shí)間維度上的精神對(duì)話。傳統(tǒng)的精神資源無論中西，在經(jīng)過一番精神現(xiàn)象學(xué)的“尋視”后，都得轉(zhuǎn)化為當(dāng)下生存時(shí)間中的精神文本，并接受個(gè)體精神意向的追問。按照伽達(dá)默爾的說法，無論歷史時(shí)間納入當(dāng)下的精神追問還是當(dāng)下的精神追問進(jìn)入歷史時(shí)間，都是一種言談。在中西文明的對(duì)話中，中西傳統(tǒng)的精神資源總要應(yīng)答當(dāng)下生存?zhèn)€體的精神劫難，否則，中西文明精神層面的對(duì)話便不是必要的。中西文明沖突之所以是一個(gè)個(gè)體精神事件，原因即在于此。個(gè)體雖然生活在一定的歷史境遇中，但個(gè)我對(duì)生存意義的追尋本身卻具有超歷史的普遍性。用劉小楓的話說，就是“由于體驗(yàn)形式的普遍性，生活問題的意義普遍性才成為人性的要求?！盵2]24所謂“體驗(yàn)形式的普遍性”是指“凡人都在體驗(yàn)著生活，都在遭遇和命運(yùn)中感領(lǐng)著世界的饋贈(zèng)。人人都體驗(yàn)過或正在體驗(yàn)著歡樂和憂傷、希望與絕望、愛欲與死神難解難分的糾纏，體驗(yàn)的具體境遇不可重復(fù)，體驗(yàn)的形式卻具有超歷史超個(gè)體的普遍性?！盵2]24“體驗(yàn)形式的普遍性”決定了歷史時(shí)間內(nèi)的精神文本與當(dāng)下生存困境應(yīng)答的可能。故此，當(dāng)20世紀(jì)中西傳統(tǒng)的價(jià)值信念都業(yè)已動(dòng)搖之際，陷入精神困境之中的個(gè)體就得尋求價(jià)值的重建。但現(xiàn)在的問題是，生活在“世界圖像時(shí)代”中的人們久經(jīng)無根的漂浮，是否當(dāng)真能找到通達(dá)彼岸的路途？劉小楓基于價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的“神本位”立場也不過只是樹立了一塊尋找可能通達(dá)之途的路標(biāo)而已。而且即便這塊“路標(biāo)”也還得接受精神追尋的檢驗(yàn)、歷史時(shí)間的淘洗。然而，不管怎樣，劉小楓以價(jià)值現(xiàn)象學(xué)視角向中西文明沖突的探入已然開啟了百年中西文明交流史的新維度。畢竟“在我國，國民自我局限久矣，學(xué)人自甘有限久矣，思想界自限于有限的實(shí)證經(jīng)驗(yàn)久矣！”[10]5-17

4 結(jié) 語

一言以蔽之，劉小楓之于中西文明沖突的意義即在于：以價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的立場探入中西文明沖突語境，并把中西文明沖突從一個(gè)集體事件、公共事件轉(zhuǎn)化為一個(gè)有關(guān)生存意義問題的個(gè)體精神事件。如果從中西精神沖突的角度來看劉小楓的學(xué)術(shù)歷程，其絕對(duì)價(jià)值論立場貫穿始終。撇開《拯救與逍遙》顯明的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)立場不說,《詩化哲學(xué)》探討技術(shù)統(tǒng)治、文明異化處境下德國浪漫哲學(xué)以審美的方式為人的有限生存開啟的無限、超越之維；《走向十字架上的真》指出人類歷史進(jìn)入20世紀(jì)之后所真正面臨的矛盾乃是人的生存價(jià)值與技術(shù)社會(huì)的矛盾，并探討現(xiàn)代神學(xué)如何應(yīng)對(duì)這一矛盾；《沉重的肉身》則直接進(jìn)入文本、進(jìn)入敘事，指出自由倫理和人民倫理兩種倫理形式都無力應(yīng)對(duì)人之生存的欠然。從《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》開始劉小楓的學(xué)術(shù)視野轉(zhuǎn)向韋伯、施特勞斯與施密特，“重新回到古代哲人的政治視野來批判現(xiàn)代”[1]22，或者具體來說，從古典的視野來“全面批判審視西方現(xiàn)代性和自由主義”。[1]28《儒家革命精神源流考》《共和與經(jīng)綸》的背后是上帝“死了”之后，現(xiàn)代人“必須謀求自身的合法化”[11]88訴求。個(gè)體生存的絕對(duì)價(jià)值問題由此在國學(xué)、社會(huì)理論、政治哲學(xué)等更加廣闊的論域展開，只不過生存意義的合理性追問讓位給了生存結(jié)構(gòu)的合法性論證。正如劉小楓自己所說：“《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》中，《拯救與逍遙》的絕對(duì)價(jià)值論立場并沒有完全放棄?！盵12]4-27正是由于對(duì)絕對(duì)價(jià)值立場的堅(jiān)持，中西文化沖突到了劉小楓這里，從一種社會(huì)政治學(xué)的引進(jìn)或拒斥轉(zhuǎn)變成了立足漢語思想語境的存在論意義上的關(guān)懷。也正由于這種關(guān)懷，劉小楓“為處在歷史轉(zhuǎn)型的民族品性引進(jìn)了新的價(jià)值參照”[11]180。