“象征暴力”與當代女性主義的出路
——基于對布爾迪厄《男性統(tǒng)治》的解讀

桑東輝

(哈爾濱市社會科學院， 黑龍江 哈爾濱 150010)

當代著名社會學家布爾迪厄(1930—2002年)在上世紀末的1998年出版了《男性統(tǒng)治》一書，通過對卡爾利亞的柏柏爾人社會的人類學考察，力圖揭示在整個地中海地區(qū)，乃至西方社會，甚或是全人類通行的男性中心主義的形成和影響，揭示男性統(tǒng)治的發(fā)生學歷史，從而實現了對社會性別結構的解構和重建。談到性別結構，就離不開男性與女性這兩大性別的沖突、對立與協調。布爾迪厄的人類社會學理論不僅有利于我們理解當今社會男性統(tǒng)治的本質，也極大地豐富了女性主義理論，對當今婦女解放具有重大的理論意義和實踐價值。

一、 兩性生物學特征的“客觀化”過程

作為20世紀杰出的社會學家，布爾迪厄的研究視角和理論建構方式迥異于其他社會學者。他運用闡釋學和結構主義理論，通過對古典社會學的批判，超越了傳統(tǒng)二分法的對立，具有發(fā)現“第三個立場”注“第三個立場”是熱拉爾·莫熱對布爾迪厄社會學成就的評價。在莫熱看來，布爾迪厄具有在個人與社會、心理結構和社會結構、歷史和結構、自由和決定論、相對歷史主義和普世理性主義、主觀主義和客觀主義、積極投入和保持距離等一系列對立關系中發(fā)現第三個立場的能力，從而給社會科學領域帶來一次“象征革命”。以上見莫熱為布爾迪厄《男性統(tǒng)治》一書作的總序([法]皮埃爾·布爾迪厄：《男性統(tǒng)治》，劉暉譯，北京：中國人民大學出版社，2017年版，“總序”第1頁)。的能力。在男女兩性生物學特征上，布爾迪厄同樣具有解構二元對立的能力，并努力還原兩性生物學特征形成的“客觀化”過程。布爾迪厄之所以要在已經被偏見和習性(habitus)重重遮蔽的兩性關系中尋繹、梳理客觀化內容，其目的就是要解決長期以來人們的觀念誤區(qū)。正如他所指出的，“男人和女人一旦包含在我們盡力領會的對象中，我們就會以認識或評價的無意識模式來歸并男性秩序的歷史結構”，乃至于“為了思考男性統(tǒng)治，我們甚至冒險求助于本身即統(tǒng)治產物的思想方式”[1]1。也就是說，布爾迪厄要跳出這個圈子，探索一條實踐路徑，用他的話說，是“對科學客觀化的主體進行客觀化”[1]1。這句話乍一聽起來有點饒舌，實際上布爾迪厄所要闡釋的是：建立在生物學基礎上的兩性關系作為一種社會關系，要通過“客觀化”過程來重新建構。

布爾迪厄從兩性生理結構入手，通過剖析男性和女性性器官的不同生理構造，來探究這種生理結構差異所帶來的兩性性別差異。布爾迪厄認為，借助于解剖學，人們對兩性性器官的差異有了更深入的了解，并通過這種生物學的知識，明確了一種符合世界的神話觀念原則的生物學性別差異。他認為，“性器官的社會構造通過將男性生殖器勃起與一切自然生殖(發(fā)芽、懷孕等)構成中固有的鼓脹活力相聯系，以象征的形式記錄和認可了某些不可辯駁的自然屬性”[1]13。而相對于男性性器官，女性的性器官則充滿貶義。如在一些地方，“A takhna”一詞作為感嘆詞，意指同女性“陰戶”一樣，用來表示愚蠢的意思。而柏柏爾人則用“achermid”來指涉陰道，意思是粘糊糊的。通過對詞源、詞根的追索，布爾迪厄總結出指稱男性性器官的詞語往往是褒義的、正面的、肯定的，而指涉女性性器官的詞語則往往是貶義的、反面的、否定的這一由來已久的觀念。布爾迪厄將這種觀念稱之為神話觀念。他認為這種神話觀念植根于男人統(tǒng)治女人的偶然關系之中，并由于勞動分工，將這種差異納入到社會秩序的現實之中，從而使這種性別上的男女生物學差異，特別是性器官之間的解剖學差異，發(fā)展成一種根深蒂固的社會觀念，使男性對女性的統(tǒng)治關系以客觀區(qū)分的形式被納入客觀性，又以認識模式的形式被納入主觀性，并反過來通過主客觀的觀念固化和加深這種男性統(tǒng)治的合理性。布爾迪厄認為在這種發(fā)端于性器官解剖原理的生物學差異而不斷被神話的客觀化過程中，男子特征或男子氣概被賦予了社會學和倫理學的意義，“作為力量(vir)、英勇(virtus)的本質，名譽問題(鼻子)、保持和擴大名譽的原則，至少暗中與生理上的男性氣概密不可分，尤其是通過性力量——現實破壞未婚妻的童真、子孫滿堂等——真正的男人理應如此”[1]11。布爾迪厄將男女兩性的神話—儀式系統(tǒng)畫出一個對立表達的示意圖。在圖的上部，是男性的象征，包括高、右、正式的、公開的、統(tǒng)治、熱、白天、夏天、火、太陽、金子、天空、鼻子、鷹、紅色、成熟、刀、槍、鐮刀，而下部是代表女性的，包括女妖、巫婆、陰險、狡猾、非正式的、普通的、大地、低、左、彎曲的、被統(tǒng)治的、妊娠、黑暗、月亮、睡眠、死亡、溫柔、暗淡等，從而構成了干/濕、高/低、右/左、男/女等等對立關系。這種占統(tǒng)治地位的對立關系，使得女性自身都對自己的性器官形成極端否定的態(tài)度。早在中世紀的歐洲，一個外科醫(yī)生就將女性陰道視為倒掛的男性生殖器的表象。這種表象遵循肯定與否定、正面與反面之間的基本對立，從而將男女視為同一生理狀況的兩個高低有別的變種。而男性與女性性器官之間的明顯差別，代表的是一種社會構造，這種社會構造根源于男性中心為根據的區(qū)分原則。這種二元對立組合的神話—儀式模式是根據男性至上原則建構起來的。因此，被社會普遍視為正常的位置必然是男人“占上風”的位置。而相反，陰道無疑具有有害的、不祥的特征，原因是它被視為是空洞的，是男性生殖器否定意義上的倒錯。就像如果女人在性交時處于男人之上在許多文明中是要受到明確譴責一樣，女性在社會中也是要始終處于從屬和服從地位的。隨著男女兩性對立關系中男性中心主義的確立，女性在社會分工和生產活動中也被從最高級的任務(比如掌犁)中排斥掉，而被分配到照料孩子、牲畜等家務勞動中，并進而導致男性與女性社會地位的懸殊，形成男性統(tǒng)治的社會秩序。

通過對兩性生物學的對立關系的剖析，布爾迪厄敏銳地指出其中所隱含的這樣一個明顯的悖論：女性身體與男性身體之間的差異是按照男性中心觀念的實踐模式被理解和構造的，而它們卻變成了與這種觀念的原則相一致的意義和價值最無可辯駁的保證，即并非男性生殖器是這種世界觀的基礎，而是這種世界觀是依據男女性別的劃分形成的。它不僅能創(chuàng)造男性生殖器的象征地位，還能把生物學身體之間的差別確立為兩性之間差別的客觀基礎。這是從性別被當作等級化的兩種社會本質來構造的意義上說的，完全不是生物學再生產的必要性決定勞動的性別分工的形成，并逐步決定一切自然和社會秩序的形成，而是生物學尤其是男女身體及其用途和功能在生物學的再生產方面的一種任意構造，并由此為男性中心觀念提供了一個表面上自然的基礎。在某種程度上而言，男性社會正義論一方面將一種統(tǒng)治關系納入一種生物學的自然中，將這種關系合法化；另一方面，這種生物學的自然本身就是一種被自然化的社會構造。

二、 “象征暴力下的女性”之知識學考古

布爾迪厄建構兩性關系也同樣是建立在其“再生產理論”基礎上的。按照布爾迪厄的觀點，整個社會都是建立在資本(capital)、場域(field)、習性(habitus)這三個范式基礎上的。布爾迪厄的資本理論包括經濟資本、文化資本、社會資本、象征資本，在特定的場域被界定為相應的特定資本。借助于資本理論的模型，布爾迪厄不斷拓展其理論邊界，發(fā)展出體現場域和習性之間碰撞的“實踐總體理論”。而其“統(tǒng)治關系理論”則通過男性“象征暴力”的形式，揭示出男性統(tǒng)治，乃至整個社會的階層統(tǒng)治包括不同地區(qū)間殖民統(tǒng)治的理論根源。

布爾迪厄通過將經濟學的資本配置理論引入到社會學特別是兩性關系學領域中，進一步剖析了男性統(tǒng)治和兩性世界中男性對女性的壓迫。在他看來，配置(習性)是與男女兩性在生產——再生產配置中的結構分不開的。換句話說，也就是與象征財產的市場結構分不開。而這一切又是通過神話—儀式系統(tǒng)對女性“低等”“受排斥”的夸大來實現的。男女兩性的不平等是產生于象征交換、象征資本的生產和再生產關系領域中的。而象征交換則是整個社會秩序的基礎，其核心是婚姻市場。在象征交換的婚姻市場中，女人僅僅被作為交易的“物品”或“符號”，其存在的意義是在她們之外構成的，“其功能是幫助延續(xù)和增強男人所保持的象征資本”。布爾迪厄一針見血地指出：“在象征交換經濟的邏輯中，更確切地說，在親緣和婚姻關系的社會構造中，存在著文化分類(taxinomies)中男性被賦予優(yōu)先地位的原因，親緣和婚姻關系的社會構造賦予婦女作為交換物的社會地位，交換物是按照男人利益確定的，因而注定要促進男人的象征資本的再生產?！盵1]59-60在這種婚姻關系中，作為交換主體和婚姻主體的婦女被暴力機制否定了。盡管交換和婚姻是通過她們建立起來的，但反過來，暴力機制卻將她們簡化為物的狀態(tài)，簡化為男性統(tǒng)治的象征工具，最終淪落為象征資本和社會生產或再生產的工具。

在這里，布爾迪厄批評了符號學和“經濟學主義”的相關觀點。他認為，符號學通過將婦女的交換設想為交流關系，從而掩蓋了婚姻交易的政治維度。同時，他也對純粹“經濟學主義”的闡釋表示不滿。認為馬克思主義等經濟學派將象征生產方式的邏輯與一種嚴格意義上的經濟生產方式的邏輯混為一談，將婦女的交換視為商品的交換，從而忽視了象征財產經濟資本的曖昧性。按照布爾迪厄象征資本理論，在兩性婚姻關系中，通過交換產生了姻親關系(即社會資本)，乃至有聲望的姻親(也即象征資本)。象征財產經濟的決定力量通過資本的區(qū)分原則構成了對社會的整體認識，并得到整個社會的普遍承認，從而確立起男性統(tǒng)治的社會規(guī)則。一方面，性別分工被納入生產活動的分工之中，賦予男人一切官方的、公共的、表象的尤其是所有名譽交換活動的專利；另一方面，性別分工被納入象征財產經濟的主角的配置(習性)之中，其中女性的配置使女性淪落至被交換的對象的境地。通過從生物學兩性特征的“客觀化”過程到象征財產資本配置的轉換，在生物學中男性特征、男子氣概的主導性和女性的被動服從性，逐漸演化成再生產策略系統(tǒng)的原則和象征財產經濟的規(guī)律和規(guī)則，從而完成了象征暴力對女性的形塑和女性社會角色地位的固化，形成了“男性統(tǒng)治”的社會體系。

特別難能可貴的是，布爾迪厄沒有僅僅從批判“男性統(tǒng)治”的角度，而不假思索地對男性占據的“優(yōu)勢”進行否定。他以其社會學家的洞察力和客觀性，表達了對“男性統(tǒng)治”社會中男性的同情。在他看來，男性特權在某種程度上也是一個陷阱。它是以長久的壓力和緊張換來的，這種壓力和緊張是男人在一切場合展示男子氣概的義務強加給每個男人的，有時甚至發(fā)展到荒謬的地步。他指出：“如果婦女因為服從于有貶低、否定她們的傾向的一種社會化作用，學會了克制、順從和沉默的消極道德，那么，男人也是統(tǒng)治表象的囚徒和暗中的受害者?！盵1]68-69布爾迪厄的這一觀點可以說是一語中的，點中了男權社會的要害。在某種程度上，象征暴力是一把雙刃劍，在通過象征資本的配置，實現對女性的地位壓制及其在社會交換中居于從屬地位的同時，對在社會中占據統(tǒng)治地位的男性同樣是一種傷害。在整個暴力資本配置中，不僅女性是物，男性也是物，只不過女性是用來交換的，而男性表面上處于統(tǒng)治和支配地位，實際上也是這場暴力資本配置游戲中被異化了的物。在這場暴力游戲中，男人被迫擔當強勢、勇敢的角色。而所謂的“勇敢”其實是根源于某種恐懼，即害怕失去尊敬或欽佩，害怕丟臉，害怕看到自己被歸入“弱者”“瘦子”“弱女子”“被雞奸者”等典型的女性范疇。歸根結底，是害怕被逐出無弱者的“男人”世界，害怕被逐出所謂“強者”的世界。一言以蔽之，男子氣概是“在對女性且首先在對自身的一種恐懼中形成的”[1]74。

三、 當代女性主義的理論困境

女性主義是起源于西方的一種社會思潮。隨著女性主義如火如荼的發(fā)展，衍生出不同的女性主義社會組織和思想流派。一般認為，西方女性主義思潮主要分為三大理論派別：自由主義女性主義、激進女性主義、社會主義女性主義。隨著婦女運動的開展，女性主義經歷了三次高潮，女性主義理論也由傳統(tǒng)女性主義向后現代女性主義轉變。這期間又出現了諸如建構女性主義、存在主義女性主義、關懷女性主義、生態(tài)女性主義等林林總總的女性主義思潮和理論。但無論哪種女性主義，在當代都面臨著一些現實的困境。

困境之一：女人是應該像男人那樣，還是保持女性自身的特點？

在西方，較為激進的女性主義者大都主張女性在各方面都要與男人一樣。這種平等不僅包括男女在社會地位和機會上的平等，甚至還包括身體和心理方面的絕對平等。有的女性主義者為了標榜自己與男人一樣，在身體和行為上刻意男性化，如站著解決尿液排泄問題，又如像男人那樣蓄須。當然，隨著時代的進步，女性主義理論和實踐者也與時俱進，更多的女性主義者開始理性地看待男女之間的性別差異。如上個世紀七十年代出現的女性主義關懷倫理學派就努力超越男女兩性二元對立的苑囿，承認和正視男女在身體和心理以及社會成長實踐中的不同特點，力圖在客觀理性看待男女性別的自然差異的前提下，通過發(fā)揮兩性不同特點而實現平等。但女性主義關懷倫理學與激進女性主義者一樣，在面對性別問題上并沒有真正超越二元對立。在女性主義關懷倫理學代表人物中，內爾·諾丁斯明確地將關懷看作是女性的特質，特別是家庭中女性對家庭成員的關懷和照顧被看作是女性的天性和特長。另一位女性主義關懷倫理學代表人物薩拉·拉迪克則用“母性思考”一詞來表達女性的關愛天性。這就“將關懷倫理完全歸入女性主體之中，在潛意識中暗示男性不具有關懷情感，也就可以不用關懷，這又將女性陷入了二元論的對立之中”[2]，從而在關懷與性別之間形成了一條難以跨越的鴻溝。

困境之二：女性是應該追求絕對的平等，還是認同兩性的差異化？

毋庸諱言，許多女性主義者都不同程度地掉進了一個“男女平等就是女性與男人同權”的陷阱中。他們認為社會上男尊女卑的現象必須從根本上加以改變。在他們看來，在傳統(tǒng)的男權社會中女性權益受到損害，女性的地位受到壓抑。他們主張女人應從傳統(tǒng)男性中心社會給她的角色派定中解放出來。具體而言，就是爭取獲得教育權、工作權、參政權以及婚姻生育問題上的自決權。而強調關懷倫理的女性主義者們則努力超越傳統(tǒng)女性主義追求男女平權的狹隘性，提出婦女解放的目的不再僅僅是取得像男人一樣的地位和權利，而是應當發(fā)展一種新的、體現女性特點的語言、法律和哲學理論[3]。目前，這兩種觀點仍各行其道，圍繞男女性別在社會權利方面的平等問題，還沒有找到有效的突破路徑。

困境之三：女性是應該自己解放自己，還是需要男性的協助和同謀？

女性主義崛起的首要目的和指向就是女性解放。在女性自我意識覺醒的初期，“‘幡然悔悟’后的女性轉而向男性發(fā)起了進攻。在她們看來，真正的敵人只有一個，這就是男人”，從而導致男性最終成為女性的敵人。男性也將女性解放視為女性對男性的復仇和奪權?！氨緛硎桦x的兩性之間隔閡更加深了，女性解放、男性解放乃至人類解放相隔離，女權運動走進了死胡同”[4]。殊不知，在女性被壓迫的過程中，男性也是受害者，是父權制下的男權社會的犧牲品。從表面看，男性在男權社會中獲得了權力和利益，但實際上這種畸形的社會結構對男性本身也是一種異化和摧殘。正如布爾迪厄所指出的“男人也是統(tǒng)治表象的囚徒和暗中的受害者”。事實上，女性解放之路同時也是男性解放之路，是兩性共同追求符合兩性基本天性和特征的真正自由平等之路。在女性解放道路上，女性不應把男性作為假想敵，也不能僅僅靠女性獨立作戰(zhàn)來實現真正的解放。在對社會觀念和制度上的兩性不平等的斗爭中，女性應該和男性結成同盟。只有取得男性的協助和同謀，才能實現兩性的真正平等，實現女性的真正解放。這種男性協助和同謀作用包括男性將一些社會崗位和機會為女性提供出來，并協助女性很好地進入新的角色，同時也包括從觀念意識和制度層面清除男權社會的影響，建立起男女平等的完整體系。

四、《男性統(tǒng)治》對女性主義出路的啟示

當代女性主義所面臨的困境是伴隨著世界婦女運動不斷深入而愈加顯現的。經過三次女性運動高潮，女性主義面臨的困境并沒有真正擺脫。而事實上，只有從理論上突破這些困境，才能使得當代女性主義在現實中找到出路。《男性統(tǒng)治》是布爾迪厄晚年的一部重要學術著作，代表了布爾迪厄對女性主義的核心思想和理念。盡管布爾迪厄的《男性統(tǒng)治》并非是為解決當代女性主義困境和出路而作，但其獨具匠心的理論體系，特別是從生物學上對兩性對立的追溯和從經濟學上對“暴力資本”加之于女性的烙印，為我們解決女性主義理論困境、探索女性主義出路提供了全新的、可資借鑒或批判的視角。

出路之一：回歸“男人氣概”和“女人味”，跳出女性主義片面追求男女平等的誤區(qū)。

應該說，“男人氣概”與“女人味”是相對應的概念，但這并不意味著二者是勢不兩立的。在布爾迪厄看來，兩種性別的存在是區(qū)分構造作用的產物，并因此形成了男子氣而非女性化或女性化而非男子氣的分野?！按_切地說，培養(yǎng)作用，或建構(building)作用，導致了身體的這種社會構造?！盵1]30繼而，這種作用通過儀式化手段，按照男性中心的劃分原則構成了身體和社會秩序，也就是男性秩序。這種區(qū)分印記在象征意義上為男子氣概作了準備。在一系列以男性化為宗旨的性別創(chuàng)立儀式中，通過區(qū)分的實踐(男性運動和游戲，如打獵等)這些“分隔”儀式，將男性與女性(包括母性世界)分隔開來。布爾迪厄尖銳地指出：“男性身份和女性身份的對抗原則以舉止行為的永久方式的形式固定下來，這些永久方式類似一種倫理學的實現，或更確切地說，是一種倫理學的自然化?！盵1]35在布爾迪厄看來，男權社會中，對一個男人而言，最屈辱的就是被變成女人，一個男人最怕被人說成“像個娘們兒”。無獨有偶，早在布爾迪厄在《男性統(tǒng)治》闡述男子氣概的前一年，施特勞斯學派的著名代表人物、哈佛大學的哈維·曼斯菲爾德就在一次演講中開始探討男子氣是不是一種德性。與布爾迪厄相似，曼斯菲爾德是從社會生物學和詞源學入手，分析了男子氣產生的動物性依據和拉丁語“男子氣”的詞根中所包含的“勇敢”的含義，并指出：“有男子氣的男人似乎確實有把自己跟不那么有男子氣的男人區(qū)分開來的習慣，并稱其為‘娘兒們似的’”[5]。2006年，曼斯菲爾德又出版了《男性氣概》一書，系統(tǒng)討論男性氣概。在曼斯菲爾德看來，所謂男性氣概“就是一種德性(雖然之前我曾談到它對善惡保持中立)，它是勇敢或紳士風范(gentlemanliness)的德性。在這一層之上就是在思考中的男性氣概，也就是挑戰(zhàn)傳統(tǒng)信念的勇氣?！盵6]在比較布爾迪厄和曼斯菲爾德關于男子氣的相關觀點后，我們不難發(fā)現，前者更注重的是男子氣的社會功能，主要包括對女性的壓迫，也包括對男人的摧殘。譬如，布爾迪厄在同情男人也是“統(tǒng)治表象的囚徒和暗中的受害者”的同時，尖銳地揭露出男子氣概對男人的形塑和異化，指出在這場“男性暴力游戲”中，“男子氣概既被理解為生殖的、性欲的和社會的能力，也被理解為斗爭或施暴的能力(尤其在報復中)，但男子氣概首先是一種責任”[1]71。而后者更強調男子氣道德德性的一面，如曼斯菲爾德強調男子氣已經超越了生物學中的動物性并通過與理性結盟的方式，成為一種可能的德性。比較而言，布爾迪厄將關注點放在男性社會對女性的壓抑上，指出女子“被視為一個否定性的實體，僅僅由缺陷來確定，其德性本身只能通過一種雙重否定來得到確認，表現為受到否定或被戰(zhàn)勝的罪惡或微小的邪惡。因此，整個社會化作用傾向于對女人實行限制，這些限制全部與被定義為神圣的身體有關，應被納入身體的配置之中”[1]35。但布爾迪厄并沒有進一步為女性如何擺脫男性社會的壓抑而指明出路。筆者認為，真正的男女平等并非是要消滅性別差異——事實上在人類歷史和未來發(fā)展上都無法消滅男女的性別差異——而是要在社會心理、社會地位、社會分工、社會分配等平等對待的前提下，針對兩性的不同生理和心理特點，而更好地發(fā)揮各自的作用。但這種男女的性別角色差異并非是要將責任全部壓到男人肩上，也并非要讓女人如花瓶般喪失自我地從屬于男性，而是要在平等的前提下發(fā)揮各自的性別優(yōu)勢。

出路之二：打破“象征資本”的經濟交換鏈條，將婦女從“象征暴力”怪圈中解放出來。

有研究者批評布爾迪厄“只看到兩性身體的不平等，但對于兩性不平等的社會基礎和歷史淵源沒有進行深刻探討?！盵7]事實上，這是對布爾迪厄的誤讀。在《男性統(tǒng)治》一書中，布爾迪厄充分發(fā)揮其場域、習性、資本等理論體系的作用，將兩性關系和地位的演變歷史進行了較為透徹的分析，并將男女不平等歸之為由神話—儀式的社會習性化到象征資本、社會資本、文化資本等“暴力資本”對女性的欺凌。正是由于習性和資本等的綜合作用，最終導致了社會結構、統(tǒng)治結構在兩性問題上的畸形配置。基于這一理論觀點，布爾迪厄指出：“女權主義運動要求的象征革命不能被簡化為一種單純的意識和意志的轉變。由于象征暴力的基礎不僅處于需要澄清的被蒙蔽的意識中，而且處于適合統(tǒng)治結構并產生于統(tǒng)治結構的配置之中，我們只能從配置產生的社會條件的一種根本改變中，期待象征統(tǒng)治的受害者與統(tǒng)治者的同謀關系的中止”[1]57-58。換句話說，按照布爾迪厄給出的思路，要將女性從從屬于男性的社會結構中解放出來，實現女性與男性的真正平等，關鍵是要打破“象征暴力”的場域，從“象征暴力”的源頭——即象征資本——開始，重新梳理經濟交換中的兩性關系，建立起不以犧牲女性地位為條件的真正的經濟交換關系，形成兩性平等的象征資本結構，從根本上顛覆造成兩性不平等的神話—儀式模式。

出路之三：尋求兩性在差異中的和諧，擺脫二元對立邏輯對女性主義思維方式的束縛。

正如熱拉爾·莫熱所指出的，布爾迪厄具有在所有二元對立結構中，發(fā)現“第三個立場”的能力。在布爾迪厄看來，盡管男女兩性在生理和心理方面都存在著明顯的差異，但這種差異并非如神話—儀式模式中所形塑的那樣，一成不變地表現為干/濕、高/低、右/左等對立關系。也就是說這種基于男女兩性器官的差異而形成的男人“占上風”、女人居于從屬地位的傳統(tǒng)思維模式和所謂的社會習性是一種非自然的“神話”過程，是通過人為“客觀化”了的社會關系。這種兩性差異和對立關系并非兩性關系的真實。傳統(tǒng)女性主義思維都是基于兩性之間的不平等而從二元對立的角度來呼吁提升女性地位、抑制男性在社會上的強勢狀況。但這種思維方式是不利于解決兩性差異和對立的，要真正改變兩性對立所帶來的社會問題，首先要跳出二元對立的思維框框，超越男女兩性之間的對立，正視男女之間的自然差異，尋求通過“第三個立場”來彌合對立和沖突，實現兩性之間的互補與和諧。當然，這種互補不是神話—儀式模式中的那種從兩性性器官的倒錯而生發(fā)出的男人占據上風的主導權而女性屈居于下風的觀念和思維模式，而是在兩性平等的框架內的互補與和諧。需要注意的是，擺脫兩性二元對立，并非要建立一個“性別中立社會”，事實上，也不可能有真正的“性別中立社會”。即便有所謂的“性別中立社會”，也會像曼斯菲爾德所指出的那樣，使得男性和女性都不滿意。“女性發(fā)現她們雖然似乎獲得了機會平等，但卻比以前更辛苦了，因為在工作的同時，她們仍然要繼續(xù)照顧家庭；而男性認為自己同意女性解放已經是作了很大的讓步，但他們在家庭中的地位和舒適程度受到了很大的影響?！盵8]筆者認為，超越兩性二元對立所構建的應是基于兩性自然差異、真正發(fā)揮兩性各自功能，能夠做到互補和諧，但同時又能保持兩性地位平等的社會結構。