兩晉時期民間信仰的財富觀
——以幸靈為例

徐妙廷

民間信仰是指民眾日常風(fēng)俗習(xí)慣下的宗教傳統(tǒng)，是集體生活傳承而成的宗教規(guī)范與社會活動。民間信仰本質(zhì)上傳承遠(yuǎn)古時代的原始宗教形態(tài)，偏重鬼神崇拜與巫儀活動，建立在神人交通的靈感思維與神話傳播，也吸收了不少儒釋道等宗教內(nèi)涵，擴大了其信仰的形態(tài)。①兩晉時代是宗教信仰發(fā)展演變的關(guān)鍵時期，也是本身就是民間信仰主力之一的巫術(shù)不斷變化發(fā)展的特殊階段。一方面，隨著儒家等學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，巫術(shù)越來越受到精英階層的打壓、批判，上層社會反對民間巫術(shù)，將其斥為“淫祀”。盡管如此，巫術(shù)還是在民間大為流行，曹丕的一段詔文體現(xiàn)出了這種社會情形，“先王制禮，所以昭孝事祖，大則郊社，其次宗廟，三辰五行，名山大川，非此族也，不在祀典。叔世衰亂，祟信巫史，至乃宮殿之內(nèi)，戶牖之間，無不沃酹，甚矣其惑也。自今，其敢設(shè)非祀之祭，巫祝之言，皆以執(zhí)左道論，著于令典。”②另一方面，統(tǒng)治階層本身卻崇信巫術(shù)，巫術(shù)一直是宮廷爭斗的手段之一，權(quán)貴將巫術(shù)作為祈福禳災(zāi)的手段，賈南風(fēng)皇后不僅利用巫術(shù)打擊對手，“賈后又信妖巫，謂太后必訴冤先帝，乃覆而殯之，施諸厭劾符書藥物”③，連大赦也聽從巫師的安排，“及河?xùn)|公主有疾，師巫以為宜施寬令，乃稱詔大赦天下?！雹苴w王倫還利用巫鬼之道鼓舞士氣，詛咒敵軍?？梢姴徽撌墙y(tǒng)治階級還是民間，對巫術(shù)應(yīng)用都較廣泛。

《晉書·藝術(shù)傳》是對于兩晉時期方術(shù)之士的記載，共為24位人物立傳，其中幸靈的傳記頗為特殊，很能反映這個時代的特色。本文在參考前人有關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上⑤，以《晉書·藝術(shù)傳》和《太平廣記》中有關(guān)幸靈的記載為例，結(jié)合魏晉時期佛道宗教與民間信仰沖突、融合的背景，嘗試對兩晉時期的財富觀作初步的分析。

一、幸靈其人其術(shù)

《晉書·藝術(shù)傳》篇幅較長，茲不具引。大致而言，幸靈并不是一個單純的使用巫術(shù)的人或是道教徒，不論是個人身份還是使用的巫術(shù)都可以反映出其中的復(fù)雜性。

首先從他的言行中可以看出他不是單純的使用巫術(shù)的人，而是有一定的道教知識?！稌x書·藝術(shù)傳》記載，“嘗使守稻，群牛食之，靈見而不驅(qū)，待牛去乃往理其殘亂者。其父母見而怒之，靈曰：‘夫萬物生天地之間，各欲得食。牛方食，奈何驅(qū)之！’其父愈怒曰：‘即如汝言，復(fù)用理壞者何為？’靈曰：‘此稻又欲得終其性，牛自犯之，靈可以不收乎！’”⑥其中“夫萬物生天地之間，各欲得食”的說法與東漢末年至魏晉時期的道教理念很相似，而《太平廣記》卷81“幸靈”條引《豫章記》記載幸靈的回答則是“夫萬物生天地之間，各得其意”⑦，這種不違反物性的思想是道教“無為”思想闡發(fā)，更明顯地顯示出幸靈的道教知識背景。郭象在《莊子注疏》中就說“無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣”⑧，而李約瑟認(rèn)為郭象的這種觀點在“《晉書》有關(guān)公元4世紀(jì)的一個巫師幸靈的有趣故事中被夸大了”⑨。

其次從其使用的巫術(shù)來看，幸靈身份也有復(fù)雜矛盾的一面。一方面，他有類似詛咒的巫術(shù)，“時順陽樊長賓為建昌令，發(fā)百姓作官船于建城山中，吏令人各作箸一雙。靈作而未輸，或竊之焉。俄而竊者心痛欲死，靈謂之曰：‘爾得無竊我箸乎？’竊者不應(yīng)。有頃，愈急，靈曰：‘若爾不以情告我者，今真死矣。’竊者急遽，乃首出之?！雹猱?dāng)然，在《太平廣記》中，幸靈作而被竊的是“楫”。?同時，使用符水進(jìn)行治療也是幸靈的重要巫術(shù)之一，“有龔仲儒女病積年，氣息財屬，靈使以水含之，已而強起，應(yīng)時大愈。”“皇氏自以病久，懼有發(fā)動，靈乃留水一器令食之，每取水，輒以新水補處，二十余年水清如新，塵垢不能加焉?！?除了使用符水外，幸靈還有一些其它巫醫(yī)類的手段，“又呂猗母皇氏得痿痹病，十有余年，靈療之，去皇氏數(shù)尺而坐，冥目寂然，有頃，顧謂猗曰：‘扶夫人令起。’猗曰：‘老人得病累年，奈何可倉卒起邪？’靈曰：‘但試扶起。’于是兩人夾扶以立。少選，靈又令去扶，即能自行，由此遂愈。”?另一方面，幸靈卻又有批判、指責(zé)巫術(shù)的言行，“時高悝家有鬼怪，言語訶叱，投擲內(nèi)外，不見人形，或器物自行，再三發(fā)火，巫祝厭劾而不能絕。適值靈，乃要之。靈于陌頭望其屋，謂悝曰：‘此君之家邪？’悝曰：‘是也?！`曰：‘知之足矣?！陶堉?，靈不得已，至門，見符索甚多，謂悝曰：‘當(dāng)以正止邪，而以邪救邪，惡得已乎！’并使焚之，惟據(jù)軒小坐而去，其夕鬼怪即絕?！?巫祝就是使用巫術(shù)的專業(yè)人士，厭劾則是巫術(shù)的一種，而符索雖然是巫祝、道士均會使用的法術(shù)道具，結(jié)合上下文也可以看出符索在這里是巫術(shù)手段的體現(xiàn)。在這則記載中，巫術(shù)不僅沒有起到禁絕鬼怪的作用，而且直接被幸靈指責(zé)為邪術(shù)，指出“以邪救邪”反而會招來鬼怪，只有“以正止邪”才能禁絕鬼怪。當(dāng)然在這里《晉書》和《太平廣記》的記載稍有不同，《太平廣記》中幸靈只是焚燒了符，鬼怪就禁絕了，而在《晉書》的記載里幸靈除了焚符之外，還“據(jù)軒小坐而去”，才使得“其夕鬼怪即絕”。這也符合不同記載里幸靈對使用巫術(shù)的不同批判，《太平廣記》里幸靈只是簡單地指出“以邪救邪，豈得已乎”，而《晉書》中的記載則是“當(dāng)以正止邪，而以邪救邪，惡得已乎！”多出的“以正止邪”剛好對應(yīng)多出的“小坐而去”。但這些不同的記載卻同樣明顯地反映了幸靈對巫術(shù)和巫師批判、指責(zé)的態(tài)度。這種既使用巫術(shù)、又批判巫術(shù)的記載看似沖突矛盾，但卻正是當(dāng)時特殊時代背景下的產(chǎn)物。

二、社會分層視野下民間信仰的財富觀

民間鬼神信仰和民間巫術(shù)是道教重要的思想來源，在長期的歷史發(fā)展中，道教與民間巫道一直處在既相依存又相矛盾和沖突的境地。一方面，道教往往借鑒民間鬼神祭祀和巫術(shù)的形式與內(nèi)容，以致在相當(dāng)程度上二者之間的分界實際上是難以厘定的；然而另一方面，道教作為一種正規(guī)而影響深遠(yuǎn)的宗教，在其發(fā)展中又必然有一個祛除原始巫術(shù)、努力使自己具有正規(guī)宗教的普遍意義和特征的過程，從而使自己與一般的世俗迷信區(qū)別開來。?這種境地在兩晉時期體現(xiàn)得較為明顯。胡孚琛就指出“從魏晉時起，中國道教便分化為上層神仙道教和下層民間道教兩個較大的層次”。?在這種分化中可以看到上述道教與民間巫術(shù)依存又沖突的表現(xiàn)。道教上層化使得道教與民間巫術(shù)區(qū)別開來，而下層化又使得其與民間巫術(shù)在沖突矛盾中不斷融合。而且這種分化并非毫無聯(lián)系。葛兆光先生指出：“當(dāng)我們看道教在中國文化中的影響的時候，我們深深感到‘上位層次文化’即官僚—士大夫文化與‘下位層次文化’即俗文化的差異，這種差異使道教的影響也分為兩類，甚至使道教也形成了士大夫道教與民間道教（雖然在組織、流派上并未分開），這是接受者對文化‘發(fā)出者’的‘整合’。當(dāng)然，并不是說這兩種文化是毫不相干的，正如魯迅所說，老百姓間接受古書的影響很大，每每拿紳士的思想作自己的思想’，問題是這兩種內(nèi)在精神一致的文化，由于其結(jié)構(gòu)的差異，導(dǎo)致了其功能的不同?！?

如上所述，道教與巫術(shù)有著千絲萬縷的聯(lián)系，但隨著道教上層化的發(fā)展，為迎合上層社會對道教的控制改造，同時也因為道教向下層民間發(fā)展過程中與巫術(shù)的信仰空間的爭奪，道教與巫術(shù)也有斗爭。如《道學(xué)傳》中記載的杜炅的故事：“杜炅為人善治病。人間善惡，皆能預(yù)睹。上虞龍稚，錢塘斯神，并為巫覡，嫉炅道王，常相誘毀。人以告炅，炅日‘非毀正法，尋招冥考?！矶善薇┳?，神抱隱疾，并思過歸誠。炅為解謝，應(yīng)時皆愈。神晚更病，炅語曰：‘汝藏鬼物，故氣祟耳?！窦词字x曰：‘實藏好衣一箱?！侨∮谥螣砣欢疾?。”?杜炅即杜子恭，是東晉時天師道重要人物，可見當(dāng)時還是存在巫道之爭的。幸靈對巫術(shù)“以邪救邪”的批判也是巫道之爭在民間的體現(xiàn)。這種批判反映道教在下層化的過程中受到了民間巫術(shù)的挑戰(zhàn)的同時，也表現(xiàn)了道教確立自身“正道”身份的需求。然而由于巫道之間既依存又斗爭的復(fù)雜關(guān)系，使得兩者的斗爭避免了單方面吞并的后果，反而呈現(xiàn)出相互融合的跡象。此外在道教上層化的過程中，道教很注重從道家和老莊思想中汲取養(yǎng)分。敦煌本由張陵或張魯注解的《老子想爾注》可以看成是道教神學(xué)與道家哲學(xué)思想的結(jié)合。而這種結(jié)合正體現(xiàn)了作為一種宗教神學(xué)體系的道教同民間巫術(shù)的重大區(qū)別。?因為民間巫道“從未提供對世界的全面看法，對人類存在的解釋或者對來世生活的前景。它是駁雜紛繁的秘方集合體，而不是全面綜合的學(xué)說體系”。?道教徒開始系統(tǒng)地利用老莊思想來強化自己的宗教哲學(xué)。這種老莊思想與宗教的融合也可以從幸靈“各得其意”的言行中略窺一二。幸靈這種復(fù)雜的身份和對巫術(shù)既利用又批判的矛盾態(tài)度很難說沒有受到當(dāng)時道教與巫術(shù)既斗爭又融合的影響。

巫道的沖突融合也反映在財富觀念上。道教一向反對對財富的貪婪，如成書于西漢以后、魏晉之前的《老子道德經(jīng)河上公章句》認(rèn)為貪富者致患，貪財者殺身，人能強力行善而又知足才是真正的富，《章句》直言“引之不得，推之必還。夫增高者志崩，貪富者致患”?，“名遂則身退也。財多則害身也。好得利則病于行也。甚愛色，費精神。甚愛財，遇禍患。所愛者少，所費者多，故言大費。生多藏于府庫，死多藏于丘墓。生有攻劫之憂，死有掘家探樞之患?！?這一思想大體不變，一直延續(xù)繼承至今。而隨著漢末以來社會分化的進(jìn)展，土地兼并的加劇，底層人民對均貧富的向往也反映在道書中，《太平經(jīng)》文本中有財富平均原則的體現(xiàn)，要求凡物都能得生與養(yǎng)的權(quán)利。在此原則下，積財者本身不屬倫理上的惡。但是，若他們“積財億萬，不肯救窮周急，使人饑寒而死”，那么便是“罪不除也”?。幸靈“所救愈多此類，然不取報謝，行不騎乘”，所以才能使得巫術(shù)極為靈驗。一旦將巫術(shù)作為斂財?shù)氖侄?，“畜車馬奴婢，受貨賂致遺”，就會有“其術(shù)稍衰，所療得失相半焉”的結(jié)果?。更為諷刺的是，之前幸靈還說：“天地之于人物，一也，咸欲不失其情性，奈何制服人以為奴婢乎！諸君若欲享多福以保性命，可悉免遣之?！敝缶汀靶筌囻R奴婢”，而“其術(shù)稍衰，所療得失相半焉”。這種典型的貪富者致患的記載，很難說沒有受到道教財富觀念的影響。在道教下層化的過程中，道教與民間巫術(shù)不斷融合，道教財富觀念也隨之流傳。而這種符合下層民眾樸素的均平富觀念、滿足他們在受災(zāi)時期受到救濟的幻想的財富觀念也逐漸成為了民間信仰的主要財富觀念。當(dāng)然，不論是道教還是民間宗教，從來不反對用自身能力正當(dāng)?shù)厍笕∵m宜的錢財，所以幸靈求取錢財也并沒有導(dǎo)致其術(shù)完全失效，只是“其術(shù)稍衰，所療得失相半焉”。這種既求財又不貪財?shù)挠^念可能受到道教財富觀念中利己利他并存的二元論的影響。更耐人尋味的是，在《太平廣記》中只記錄了幸靈巫術(shù)靈驗的事例，而沒有“其術(shù)稍衰，所療得失相半”的記載。也許正是因為在《太平廣記》中幸靈“救愈者，多不敢報謝。立性至柔，見人即先拜，輒自稱名”?，而沒有“后乃娶妻，畜車馬奴婢，受貨賂致遺”之行跡。

三、修煉與財富

從巫術(shù)發(fā)展的軌跡來看，到魏晉為止，一直沒有反對追求財富和妻女的跡象。巫師不僅可以利用巫術(shù)從皇帝、貴族處謀取財富，甚至可以公開向上層社會推銷專門開發(fā)的廣嗣術(shù)。那為什么娶妻蓄奴的幸靈其術(shù)不再靈驗?zāi)?？這與道教在向下層民間發(fā)展的過程中與巫術(shù)展開的信仰空間的爭奪有關(guān)。從二者之間的沖突融合來看，幸靈“后乃娶妻，畜車馬奴婢，受貨賂致遺，于是其術(shù)稍衰，所療得失相半焉”?的結(jié)局就可以理解了。這一點可以從道教經(jīng)典中得到一定的解釋。

許地山先生在其《道教史》一書中詳細(xì)分析了道教思想的源流，并指出:“老莊的思想只代表道德家的思想，本與后來的道教沒有直接的關(guān)系。道教思想源于術(shù)數(shù)和巫覡的宗教，到后來才采用了道德家的玄學(xué)?！?在魏晉時期，這種現(xiàn)象已經(jīng)較為明顯。比如說，針對修道之人，道教主要主張遵從老子“圣人無積”的教誨。漢末出現(xiàn)的《老子想爾注》就是用神學(xué)、宗教解釋《老子》，開創(chuàng)了道教徒系統(tǒng)利用《老子》的新時期，因而在早期道教發(fā)展史上有其特殊的作用和意義。?《老子想爾注》指出人真正的財富是自己的精氣，即用來修煉的根本，人的貪欲會破壞這種精氣，“人之精氣滿藏中，苦無愛守之者，不肯自然閉心而揣挽之，即大迷矣。精結(jié)成神，陽炁有余，務(wù)當(dāng)自愛，閉心絕念，不可驕欺陰也。驕欺，咎即成。又外說，秉權(quán)富貴而驕?zhǔn)?，即有咎也?！?葛洪在《抱樸子內(nèi)篇》中也直言財富對修煉未必有好處，甚至壞處更多，修行之人應(yīng)當(dāng)做到“得精神于陋形之里，豈況仙人，殊趣異路，以富貴為不幸，以榮華為穢污，以厚玩為塵壤，以聲譽為朝露，蹈炎飆而不灼，躡玄波而輕步”。?道教作為一種宗教，對于財富和貧窮的理解是高于世俗的，芭芭拉就曾談到“《太平經(jīng)》雖然認(rèn)為奇物珍寶是額外財產(chǎn)，擁有或缺乏可能影響家庭基本生活條件，但奇物珍寶本身并不是界定貧富的主要條件。在《太平經(jīng)》中提出的各種貧困的等級中，缺乏奇物珍寶是最輕的、最不嚴(yán)重的一種貧困”。?

道教的財富觀念既有現(xiàn)實的追求財富的利己性，也有超越財富的利他性。這種財富觀的雙重性反映在現(xiàn)實生活中就表現(xiàn)為不反對求財，但要求財富使用得當(dāng)。早期道教在對于“金丹”的追求過程中，需要花費大量錢財來購買煉制丹藥的原料和器皿，為此必須創(chuàng)造和獲取物質(zhì)財富，但是這個過程又是以尊道貴德為價值取向，在救贖自己的同時救贖他人，不僅“好道”而且“通道”，這樣才能真正實現(xiàn)得道成仙的終極目的。道士斂財?shù)哪康氖菫榱烁玫匦扌?，修行的目的并不是為了更好地斂財?！侗阕觾?nèi)篇》提出要修道成仙離不開世俗社會積累錢財?shù)倪^程，“及欲金丹成而升天，然其大藥物皆用錢直，不可卒辦。當(dāng)復(fù)由于耕牧商販以索資，累年積勤，然后可合”?，明確提出積累錢財是為了合煉金丹，積累的財富再多，如果不用于煉丹修行，就不可能達(dá)到長生不老，積累再多財富也不過到頭一場空。姜生教授就指出，道教的禁欲主義，最終目的就是超越世俗、修道成仙，在此目的之下，一切財富只是一個手段，是否擁有富貴對于一個修道者來說并不重要，關(guān)鍵是要有執(zhí)著之志，深厚之德，故《抱樸子內(nèi)篇》中就提出“欲得恬愉淡泊，滌除嗜欲，內(nèi)視反聽，尸居無心”等修身規(guī)范的思想，道教的禁欲主義，不僅規(guī)范了信仰者的行為，而且規(guī)范著他們的思想意識，要求信仰者必須先修“人道”，再修“仙道”，要去掉包括父母、妻子、情色、財寶和官爵在內(nèi)的世俗情欲。“這使它的倫理規(guī)范更具有對惡念、惡視、惡語、惡行、惡欲的遏制力量”。?幸靈“畜車馬奴婢，受貨賂致遺”，明顯并非為了修行，而是為了有更好的世俗生活，沒有把握好修行與財富之間的關(guān)系，最終導(dǎo)致自己“其術(shù)稍衰，所療得失相半焉”。財富除了配置修行用具之外，還應(yīng)當(dāng)用于救濟積德。周窮救急和平均主義財富倫理思想，始終貫穿道家財富倫理思想之中。道教徒在實踐中樂善好施、周窮救急，是積累自身“功力”的一種手段，《抱樸子內(nèi)篇》中更是將這種樂善好施、周窮救急作為積德的一種，而積善積德又是成仙的必備條件。至于成仙之后，道教也沒有放棄宣揚這種財富觀念，一旦成為“地仙”乃至“天仙”，他應(yīng)該將財富施散人間、周窮救濟。

值得注意的是，《晉書·藝術(shù)傳》記載的導(dǎo)致“其術(shù)稍衰”的原因中“畜車馬奴婢，受貨賂致遺”都可以得到解釋，唯獨“后乃娶妻”這個因素難以理解，不論是道教還是巫術(shù)，發(fā)展到魏晉為止都沒有禁止娶妻的傳統(tǒng)。這可能是受到佛教的影響，只有佛教才有出家的規(guī)定，而這種記載或許是當(dāng)時佛教在民間信仰中發(fā)展的結(jié)果，但限于材料不足，僅能作為一種猜測以供參考。

四、結(jié)語

魏晉時期是道教發(fā)展的重要階段，其主要走向是向上層社會和下層民間的分化。在道教向下層民間的發(fā)展過程中，不免與民間信仰發(fā)生一定的沖突與融合。而上層社會對原始道教和民間巫術(shù)的批判和控制也影響道教與民間信仰之間的關(guān)系。在這兩方面的共同作用下，魏晉時期的宗教情境呈現(xiàn)出道教與民間信仰既沖突又融合的復(fù)雜局面。道教與民間宗教之間的復(fù)雜關(guān)系與相互影響促使魏晉時期的民間信仰逐漸形成了均貧富、反奢靡、重德勝于重財?shù)呢敻挥^?！稌x書·藝術(shù)傳》收錄了身份復(fù)雜的幸靈的事跡。幸靈對巫術(shù)既利用又批判的矛盾態(tài)度是受到當(dāng)時道教與巫術(shù)既斗爭又融合的影響的結(jié)果。而原本巫術(shù)靈驗的幸靈最終因為娶妻蓄奴、收受賄賂使得巫術(shù)不再那么靈驗，是違反周窮救急和平均主義財富倫理思想的后果。這些記載都在一定程度上反映了魏晉時期道教與民間信仰之間復(fù)雜局面與民間信仰中均貧富、反奢靡、重德勝于重財財富觀的形成。

注釋：

① 鄭志明：《關(guān)于“民間信仰”、“民間宗教”與“新興宗教”之我見》，《文史哲》2006年第1期。

② 陳壽：《三國志》卷2《魏書·文帝紀(jì)》，中華書局1959年版，第84頁。

③④⑥⑩????? 房玄齡等： 《晉書》，中華書局1974 年版，第 956、965、2483、2483、2484、2483-2484、2484、2484、2484 頁。

⑤ 從斷代史角度研究民間宗教和巫術(shù)的著作很多，如賈艷紅的《漢代民間信仰研究》 （山東大學(xué)2004年博士學(xué)位論文）一書從神祇、巫以及民間信仰與漢代社會的關(guān)系等方面探討了漢代的民間信仰情況；賈二強的《神界鬼域:唐代民間信仰透視》 （陜西人民教育出版社2000年版）與《唐宋民間信仰》 （福建人民出版社2002年版）兩書，從神、鬼和佛、道二教對民間信仰的影響三方面提出了許多富有啟發(fā)性的意見，對研究魏晉南北朝民間信仰頗有幫助。雖然沒有專門探討魏晉南北朝民間信仰的著作，但是在佛教史、道教史以及社會生活史著作中，一般都會設(shè)專門章節(jié)討論魏晉南北朝民間信仰。如任繼愈主編的《中國佛教史》和《中國道教史》中就有專門討論魏晉南北朝民間信仰的內(nèi)容。而具體到民間信仰和財富觀的相對較少，如姜生教授在《漢魏兩晉南北朝道教倫理論稿》（四川大學(xué)出版社1995年版）中對道教和經(jīng)濟的關(guān)系有過分析；呂錫深《道教的倫理道德規(guī)范及其現(xiàn)代意義》 （載郭武主編《道教教義與現(xiàn)代社會》，上海古籍出版社2003年版）一文對道教的財富觀有更直接的研究；張家驟的《中國貨幣思想史》 （湖北人民出版社2001年版）和葉世昌的《古代中國經(jīng)濟思想史》 （復(fù)旦大學(xué)出版社2003年版）等著作對《老子》 《淮南子》等道家著作中的財富倫理思想也有涉及。

⑦?? 李昉等：《太平廣記》，中華書局1961年版，第516、516、516頁。

⑧ 郭慶藩撰：《莊子集釋》卷4《外篇在宥》，中華書局1961年版，第369頁。

⑨ 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第2卷《科學(xué)思想史》，上海古籍出版社1990年版，第70頁。

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