作為社會(huì)批評(píng)的形而上學(xué)理念
——對(duì)阿多諾的康德自由觀批判的一個(gè)反駁

楊順利

形而上學(xué)理念一直被法蘭克福學(xué)派社會(huì)理論傳統(tǒng)視為意識(shí)形態(tài)的扭曲或社會(huì)現(xiàn)實(shí)的“顛倒鏡像”。 在《否定辯證法》的“自由模式：實(shí)踐理性元批判”中，德國(guó)社會(huì)批評(píng)家西奧多·W·阿多諾便集中表達(dá)了對(duì)該類理念的這一敵意，他將康德的純粹理性批判轉(zhuǎn)化為社會(huì)批評(píng)，將理性在認(rèn)識(shí)論層面的二律背反轉(zhuǎn)化為資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)悖謬。該“元批判”是一類典型的意識(shí)形態(tài)批評(píng)。下文通過考察其在當(dāng)下社會(huì)的思想效力來對(duì)該類批評(píng)的有效性及限度進(jìn)行反思。阿多諾的批評(píng)具有還原論性質(zhì)(第一節(jié))，它忽略了康德自由觀復(fù)雜的哲學(xué)內(nèi)涵，如果我們能將先驗(yàn)自由解釋成現(xiàn)代生活條件下人之為人的主體性條件(第二節(jié))，進(jìn)而挖掘其深刻的批判蘊(yùn)含(第三節(jié))，則該批評(píng)將會(huì)喪失其有效性。

一、作為社會(huì)他律的理性自律：阿多諾對(duì)先驗(yàn)自由的批駁

將感性經(jīng)驗(yàn)的要素一概排斥在外，所帶來的當(dāng)然是一個(gè)形式化的、非經(jīng)驗(yàn)性的自由概念，自黑格爾以來，這一空洞無物的康德式理念就屢遭詬病。然而，對(duì)阿多諾來說，形式化不是偶然的理論過失，“本身就是一種資產(chǎn)階級(jí)特性”①，說明交換原則已經(jīng)滲透進(jìn)社會(huì)最抽象的哲學(xué)思考。抽象的理念在現(xiàn)代早期曾經(jīng)發(fā)揮過一定的歷史作用，資產(chǎn)階級(jí)試圖用形式化來將現(xiàn)代個(gè)體從舊的政治限制中解放出來，通過對(duì)客觀價(jià)值的懸置，資產(chǎn)階級(jí)把人們從傳統(tǒng)的形而上學(xué)——宗教的束縛解放出來。當(dāng)實(shí)質(zhì)性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、道德理念被懸置后，空洞的形式化原則又不能給人們提供任何具體的憑借來批評(píng)當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，由此就淪為“純粹統(tǒng)治原則”。②

自我決定、自我引導(dǎo)的康德式自由構(gòu)想被阿多諾視為應(yīng)運(yùn)而生的歷史產(chǎn)物。自足的個(gè)體觀念的涌現(xiàn)具有某種“歷史必然性”。它的高度抽象與形式化，本身就是特殊的社會(huì)——政治經(jīng)驗(yàn)之體現(xiàn)：一方面，新的經(jīng)濟(jì)組織形式與社會(huì)生活方式需要人們成為前所未有的獨(dú)立自主的新人，由此人們被賦予“極端的個(gè)體性”和“絕對(duì)的自發(fā)性”；另一方面，實(shí)證化的、機(jī)械式的科學(xué)世界觀又將一切都視為無窮循環(huán)因果鏈中的環(huán)節(jié)，絕對(duì)自發(fā)性毫無容身之地。因此，自由與必然性之間的二律背反不僅是獨(dú)斷論與懷疑論之間的理論沖突，同時(shí)還反映了現(xiàn)代個(gè)體“既自由同時(shí)又不自由”③的實(shí)然體驗(yàn)。自由的二律背反還反映了一個(gè)現(xiàn)實(shí)的歷史困境。上升的資產(chǎn)階級(jí)面臨著雙重需要：它既需要與現(xiàn)代科學(xué)世界觀結(jié)盟，同時(shí)又需要忠實(shí)于自身的“極端個(gè)體性”觀念，但兩個(gè)需要無法同時(shí)得到滿足。在這個(gè)意義上，自由的二律背反不只是康德所定義的思辨形而上學(xué)的理論紕漏，同時(shí)暴露出資本主義社會(huì)的結(jié)構(gòu)性矛盾。④

我們可將阿多諾對(duì)康德式自由的社會(huì)批評(píng)歸結(jié)為以下三點(diǎn)：

一是自由的先驗(yàn)主體給不自由的經(jīng)驗(yàn)主體提供精神慰藉。

康德哲學(xué)對(duì)二律背反的解決，是一個(gè)關(guān)于人的二重區(qū)分：從理論理性視角看，人是自然因果鏈的一環(huán)，因而是不自由的；從實(shí)踐理性視角看，人是物自體中的一員，超拔于因果鏈而享有一種絕對(duì)的自發(fā)性。此二元論方案對(duì)阿多諾而言卻是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)鏡像。個(gè)體在先驗(yàn)層面獲得無比強(qiáng)大的創(chuàng)造力，即所謂康德定義的“自由因果性”，其實(shí)是對(duì)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中“普遍的依附狀態(tài)”的絕妙諷刺，它使得人們總是能夠賦予他們自身比實(shí)際享有的更多的自由。將自發(fā)性、自律、創(chuàng)造性等能力、稟賦賦予先驗(yàn)主體而非經(jīng)驗(yàn)主體，這一二分以反諷的方式捕捉了一個(gè)嚴(yán)峻的社會(huì)事實(shí)，即經(jīng)驗(yàn)主體在支配其命運(yùn)的社會(huì)外因面前是虛弱無力的⑤，“為先驗(yàn)主體性學(xué)說所忠實(shí)記載的是關(guān)系的優(yōu)先性——與人類個(gè)體及其關(guān)系相疏離的抽象理性關(guān)系——這些關(guān)系以交換為模式建立起來”。⑥因此，先驗(yàn)自我、經(jīng)驗(yàn)自我的對(duì)立、隔絕構(gòu)成一幅非常可疑的畫面，提醒著我們，“個(gè)體事實(shí)上越是降格為越來越系統(tǒng)化的社會(huì)整體之功能，人就變得越來越純粹、簡(jiǎn)單，人作為具有創(chuàng)造性和絕對(duì)統(tǒng)治特性的一個(gè)原則，在它心智的提升中得到撫慰”。⑦

二是理性自律是晚期資本主義之下的社會(huì)他律的意識(shí)形態(tài)鏡像。

更進(jìn)一步，自律與統(tǒng)治(domination)乃是一體兩面，理性自律是社會(huì)他律的意識(shí)形態(tài)幻相。將自由定義為合乎法則地行動(dòng)，是用對(duì)社會(huì)秩序的服從來定義自由。將自由理解成一種特殊因果性的同時(shí)也就取消了自由?？斩礋o物的絕對(duì)命令——“要只按照你同時(shí)意愿它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)”⑧——最終必然導(dǎo)向?qū)ΜF(xiàn)存社會(huì)規(guī)范的無條件服從?？档聦€(gè)體的自由體驗(yàn)定義為理性意志對(duì)感性沖動(dòng)、“大我”對(duì)“小我”的克服，實(shí)則是將自由偷換為對(duì)社會(huì)規(guī)范的服從。

絕對(duì)命令要發(fā)揮其效用，就需要獲得具體的操作空間，抽象原則要以具象的方式與現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體發(fā)生關(guān)聯(lián)。而弗洛伊德式超我的存在，即外在監(jiān)督機(jī)制的存在，很好地解釋了理知的絕對(duì)命令如何與經(jīng)驗(yàn)性的社會(huì)規(guī)范發(fā)生關(guān)聯(lián)，“良心的客觀性來自社會(huì)的客觀性，人們生活在該客觀性之中并且依賴它，它擴(kuò)展到個(gè)體化的核心之中”。⑨因此我們才能夠說，“使道德規(guī)則的事實(shí)性有保證的，不是先驗(yàn)先天必然性，而是弗洛伊德后來說的超我”。⑩真正重要的問題并不是行為準(zhǔn)則能否通過推己及人的可普遍化檢測(cè)而得以成為道德法則，而是社會(huì)如何保障內(nèi)攝(introjection)機(jī)制的有效運(yùn)作。

對(duì)絕對(duì)命令的有效性向來就有一個(gè)流行的批評(píng)：既然任何準(zhǔn)則都可能通過這個(gè)空洞無物、純形式化的檢測(cè)，從而成為普遍有效的法則，那么，無法克服的任意性會(huì)使絕對(duì)命令變得無效。它其實(shí)沒有觸及問題的實(shí)質(zhì)。實(shí)際生活當(dāng)中，社會(huì)通過各種方式迫使人們?nèi)?nèi)化的規(guī)范只可能是具體的，在當(dāng)下萬事萬物均可相互替換的交換社會(huì)語境里，人們被迫要服從的是就這樣一條具象的絕對(duì)命令——“組織化的理性……迫使一切東西都根據(jù)意義和效果來驗(yàn)明正身”，也就是，萬事萬物都要根據(jù)它相對(duì)于其他東西的可量化的效用來證明自身存在的價(jià)值。

三是抽象化使得自由原本蘊(yùn)含的普遍與特殊之間的張力最終消弭。

自由同樣也是具象而非抽象的，總是受限于具體社會(huì)歷史情景，“不能想象一種孤立的、缺乏整個(gè)社會(huì)自由的自由”。新興資產(chǎn)階級(jí)使用自由概念，其切切實(shí)實(shí)的目的是要打破自由貿(mào)易面臨的政治障礙，并將自身的社會(huì)經(jīng)濟(jì)需求轉(zhuǎn)換為政治要求。同時(shí)，對(duì)自由概念的使用不得不接受現(xiàn)代生活形式之下的普遍性條件的約束，資產(chǎn)階級(jí)“認(rèn)識(shí)到將自由奠基于人的本性之上的必要性，而從這里，到追問人是自由的抑或是不自由的，只有一步之遙”。在起源上，自由概念確實(shí)與特殊利益綁在一起，但它不得不以對(duì)所有人同樣有利的表述形式出現(xiàn)，所以說自由概念天然地就滲透進(jìn)普遍與特殊之間的張力，“普遍與特殊這對(duì)反題，既是必要的，同時(shí)又有欺騙性，沒有另一個(gè)，這一個(gè)不能獨(dú)自存在。一旦要定義特殊，普遍就出現(xiàn)；而如果普遍只是對(duì)特殊的定義，它因而也是特殊的。二者既是，又不是，這是非觀念論的辯證法的最強(qiáng)烈的沖動(dòng)之一”。普遍化的“沖動(dòng)”即馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》所描述的，“賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”。然而，如果普遍與特殊之間的張力消弭不見，“普遍”就只是特殊利益的意識(shí)形態(tài)掩飾。由此我們才說，判斷思想話語的合理與否，要看它在多大程度上努力維系著特殊與普遍之間的張力。當(dāng)康德將自由變成人之為人的形而上稟賦時(shí)，也就祛除自由原本葆有的這種辯證張力。

阿多諾由此將康德歸入對(duì)自由問題進(jìn)行意識(shí)形態(tài)加工的資產(chǎn)階級(jí)思想家之列。亞當(dāng)·斯密等人的貢獻(xiàn)在經(jīng)濟(jì)方面：“看不見的手”呈現(xiàn)給人們一幅“第二自然”的外貌，它將自律市場(chǎng)矯飾為自然機(jī)制，普遍利益與特殊利益間的沖突在其中得到虛假的和解。觀念論哲學(xué)家的貢獻(xiàn)在哲學(xué)上，將自由放置在先驗(yàn)范疇，等于變相承認(rèn)，自由的實(shí)現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)世界是不可能的，“承認(rèn)自律不可能實(shí)現(xiàn)就是向他律繳械投降”，這將不自由的生存狀況物化成為人類歷史的永恒處境，使任何“關(guān)于自由的嚴(yán)肅反思”都不再可能。自由的問題性在“晚期資本主義”下逐漸消散，不是因?yàn)樗呀?jīng)被實(shí)現(xiàn)，恰好相反，是因?yàn)樗辉倏赡鼙粚?shí)現(xiàn)，它之所以被人遺忘根本上是因?yàn)?，“從一開始它就被理解得很抽象,很主觀，以至于客觀社會(huì)趨勢(shì)發(fā)現(xiàn)很容易就能把它埋葬掉”。

上述三個(gè)批評(píng)具有意識(shí)形態(tài)批評(píng)的典型特征，而且?guī)в懈ヂ逡恋轮髁x的雜拌，它們都是從先驗(yàn)自由所發(fā)揮的社會(huì)心理功能來理解它。在吸納弗洛伊德式精神分析之后，阿多諾、馬爾庫塞等人豐富了意識(shí)形態(tài)批評(píng)這一左翼陣營(yíng)的常規(guī)理論武器。不過這里我們不難看出，阿多諾似乎將他對(duì)作為社會(huì)鴉片的“文化工業(yè)”的社會(huì)分析不加區(qū)分地運(yùn)用于康德式先驗(yàn)自由，認(rèn)為它們均給疲弱無力的現(xiàn)代個(gè)體提供了逃避現(xiàn)實(shí)的通道，這就有將形而上學(xué)的自由與好萊塢的“肥皂劇”等而視之的嫌疑。如果他的指控能夠成立，則任何從理念層面來理解人、對(duì)待人的方式，將很難擺脫意識(shí)形態(tài)扭曲的嫌疑。要言之，形而上學(xué)理念似乎只能作為“虛假意識(shí)”起到負(fù)面作用。

本文并不籠統(tǒng)地反對(duì)意識(shí)形態(tài)批評(píng)，反對(duì)的是關(guān)于它的近乎還原論的操作，有效的意識(shí)形態(tài)批評(píng)不會(huì)將所有規(guī)范、理念都還原為經(jīng)驗(yàn)性社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。阿多諾的這項(xiàng)“元批判”對(duì)先驗(yàn)自由的意識(shí)形態(tài)指控簡(jiǎn)單粗暴，它忽略了該形而上理念所具有的、無法與文化商品等而視之不可化約的“真理內(nèi)容”，最后近乎一種庸俗還原論的操作。

二、作為主體性條件的先驗(yàn)自由

該操作忽略了康德自由觀具有的豐富的思想蘊(yùn)涵。康德式自由其實(shí)給出了現(xiàn)代生活條件下人之為人的主體性條件，自由的二律背反即是關(guān)于該條件的形而上闡明。自由經(jīng)由盧梭的解釋進(jìn)入德國(guó)觀念論，康德第一次系統(tǒng)把它引入形而上學(xué)范疇，使之成為貫穿三大批判的一條主線。第一批判中，自由問題首次出現(xiàn)在先驗(yàn)辯證篇關(guān)于宇宙論的二律背反中。脫離了經(jīng)驗(yàn)理據(jù)只憑純粹理性的運(yùn)用來把握世界整體，就會(huì)得出一些彼此沖突而又能內(nèi)部自洽的結(jié)論，這種由于對(duì)知性范疇做超驗(yàn)的運(yùn)用所導(dǎo)致的理性自身的辯證矛盾就是二律背反。第三組二律背反，即自由與決定論之間的二律背反：正題——必須在自然因果性之外假設(shè)一個(gè)形而上的自因，否則世界的存在無法得到解釋；反題——嚴(yán)格服從自然規(guī)律的世界沒有為自由留下任何空間。關(guān)于現(xiàn)象界與本體界的二元區(qū)分，使自由有可能與自然因果機(jī)制相容，因此正題、反題都能成立，“如果自然必然性僅僅與顯相相關(guān)，而自由僅僅與物自身相關(guān)，那么，當(dāng)人們同時(shí)假定或者承認(rèn)兩種因果性時(shí)，就不產(chǎn)生任何矛盾，盡管讓后一種因果性變得可以理解，是如此困難或者不可能”。康德對(duì)該二律背反給出的解決方案是哲學(xué)二元論，即看待物的兩種視角。關(guān)于對(duì)象的二元論是使得自由的二律背反有意義的必要前提。

以同樣的方式，康德提出人的二元性問題，即看待人的兩種視角：從理論的角度，我只能將自身理解成嚴(yán)格受制于自然法則的存在；作為物自體的一員，我卻能夠?qū)⑽易陨碓O(shè)想成自由的行為主體。這種先驗(yàn)自由無法得到任何理論的證明，但我們不得不在自己身上預(yù)設(shè)這樣的自由因，由此才能夠?qū)⒆陨砝斫獬杀仨毘鲇诶碛啥袆?dòng)的理性存在者。因此，自由的設(shè)定具有某種實(shí)踐必然性。

因?yàn)槲覀兪抢硇詣?dòng)物，我們必須在自由的理念下行動(dòng)，否則我們的活動(dòng)只是軀體運(yùn)動(dòng)，不能稱之為行動(dòng)。驅(qū)使我們?nèi)バ袆?dòng)的，是內(nèi)在于我們自身的理性的力量，不是外在的物理或心理力量。支配我們行為的法則是自我施加的，不是由外在力量施加給我們的。當(dāng)我們將某個(gè)人當(dāng)成一個(gè)主體時(shí)，意味著沒有外在原因驅(qū)使他去行動(dòng)，他自己構(gòu)成他行動(dòng)的原因。在當(dāng)代新康德主義者科爾斯戈德看來，這一康德式人類能動(dòng)性觀念，構(gòu)成對(duì)行為主體的最好的解釋模式，“它解釋了人怎樣作為一個(gè)整體的人，作為自身行動(dòng)的發(fā)起者而發(fā)揮作用”。自由的行為主體是一個(gè)形而上預(yù)設(shè)，給我們提供了關(guān)于人的根本自我理解。自由是主體之為主體的前提、基礎(chǔ)。理性存在者的獨(dú)特之處，人類主體之為主體的應(yīng)有之義，就是自律，其他生物都是他律。我們只是把人視為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)存在，是沒有任何自律可言的。如果我們將自己視為一個(gè)主體，而不是客體，視為由主體組成的社會(huì)共同體的一員，而不是自然因果序列中的一環(huán)，那么，我們不得不預(yù)設(shè)自律是可能的?？档率街黧w性觀念假設(shè)人具有一種絕對(duì)自發(fā)性：作為絕對(duì)第一因，它能驅(qū)動(dòng)一個(gè)因果事件序列，而自身不是之前的某個(gè)行為或事件的后果。這種自發(fā)性將行動(dòng)(action)與事件(event)或被動(dòng)反應(yīng)(re-action)區(qū)別開來。絕對(duì)自發(fā)性的預(yù)設(shè)，使得我們能夠?qū)⒛硞€(gè)人當(dāng)成一個(gè)行為主體，將某個(gè)事件理解成一個(gè)行動(dòng)，關(guān)于行動(dòng)的動(dòng)因、意義等問題，只能向如此這般的理性行為主體提出來。

只要我們將人理解成行為主體，而不是“機(jī)器的部件”，或只能做出條件反射般的反應(yīng)的動(dòng)物，就不得不從人是具有自由意志的主體出發(fā)。主體的存在是“理性的事實(shí)”。自律是我們將自身視為主體的不可避免的觀念，同時(shí)我們也要意識(shí)到，這個(gè)觀念在經(jīng)驗(yàn)的意義上并不能成立。這樣一來，自律實(shí)際上就被我們賦予了一種“仿佛如此”(as if)的屬性——我們仿佛是自由的，自律的主體，但這種“仿佛”是我們?cè)趯?shí)際生活中不能不當(dāng)真的，不能不嚴(yán)肅對(duì)待的——同時(shí)我們也須認(rèn)識(shí)到，自由的行為主體是一個(gè)虛構(gòu)，一個(gè)現(xiàn)代發(fā)明。

說一個(gè)東西是自由的，是說它獨(dú)立于因果法則支配的經(jīng)驗(yàn)世界，不受任何異己力量驅(qū)動(dòng)。這樣的自由不可能落實(shí)到任何經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之中。自由即擺脫任何異己的東西的束縛與影響，這是自由的本來含義。自由是不受限制的、否定的權(quán)利，永遠(yuǎn)無法以經(jīng)驗(yàn)的形式出現(xiàn)。這在康德哲學(xué)的二元論框架中得到系統(tǒng)的形而上闡明。不管康德的自由觀在概念表述上多么復(fù)雜，仍嚴(yán)格遵循自由一詞的本意。物自體、現(xiàn)象界的區(qū)分無非說出一個(gè)深刻的道理：自由是對(duì)任何感性的、現(xiàn)實(shí)的東西的否定，“在哲學(xué)的意義上，自由就是對(duì)眼前現(xiàn)成的東西說不的權(quán)利”。自由意志即是沒有任何感性經(jīng)驗(yàn)的依托而只靠自己發(fā)揮作用的自發(fā)性。自由意志必須全然是自我決定的，因?yàn)檫@個(gè)意志是一個(gè)因果性，這是一種特殊的因果性，即自由因果。意志必須根據(jù)某個(gè)法則而行動(dòng)，它只能根據(jù)自己擬定的法則而行動(dòng)。僅當(dāng)我的行動(dòng)是自律的而不是他律的，我才是自由的，因?yàn)槲业男袆?dòng)出于我自身的意志，不是出于外界的壓力和身體的沖動(dòng)。

人有自由意志只是一個(gè)反事實(shí)的預(yù)設(shè)。對(duì)于自由意志與決定論的沖突，不存在理論上的一勞永逸的解決方案，我們可以訴諸生活實(shí)踐，通過一個(gè)論證來懸置它?？档陆o出的例子是關(guān)于刑罰的觀念。犯罪會(huì)受到懲罰，這本身就預(yù)設(shè)了被懲罰的人是主體，預(yù)設(shè)了主體在因果關(guān)系的意義上有資格并且有能力為自己的行為負(fù)責(zé)任。所以，懲罰的觀念中預(yù)設(shè)了責(zé)任，而責(zé)任進(jìn)一步預(yù)設(shè)了自由意志。至于自由意志是否存在，仍然沒有得到證明。我們最多只能證明它的“實(shí)踐必然性”：在人類的道德生活中及所有的實(shí)踐生活中，我們都離不開自由意志，否則，相關(guān)于人類生活的一切具有規(guī)范性含義的表述，都將是不可理解的。沒有自由意志，責(zé)任無從談起，沒有責(zé)任，就不可能進(jìn)行道德的或非道德的評(píng)價(jià)。責(zé)任是寓于生活實(shí)踐當(dāng)中的不可缺少的概念，自由意志則是責(zé)任概念不可或缺的前提。

我們沒法證明自由意志預(yù)設(shè)就是對(duì)的，最多只能證明我們離不開它，“僅僅假定自由被理性存在者純?nèi)辉诶砟钪挟?dāng)作其行為的根據(jù)，這對(duì)于我們的意圖來說已是足夠；我之所以選取這一道路，乃是為了使我自己無須也在理論方面證明自由。因?yàn)榧幢氵@讓后一點(diǎn)懸而未決，會(huì)對(duì)一個(gè)真正自由的存在者有約束力的那些法則，畢竟也適用于只能按照自己的理念去行動(dòng)的存在者。因此，我們?cè)谶@里就能夠擺脫理論所壓下來的負(fù)擔(dān)”。人類并不能確知某些東西的存在是否是事實(shí)，但有足夠的權(quán)利去思考和行動(dòng)，仿佛它們真的存在，自由意志就是這類理論上無法證成但實(shí)際中不可缺少的東西的最重要范例。

我們知道，理論理性層面的關(guān)于物的先驗(yàn)研究，探求的是使得經(jīng)驗(yàn)知識(shí)成其為可能的建構(gòu)性要素或形式條件，時(shí)間、空間、因果性，等等。這些要素或條件自身不提供關(guān)于對(duì)象的新知識(shí)，但如果缺少了它們，則我們無法給出關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的描述。同樣地，實(shí)踐理性層面的關(guān)于人的先驗(yàn)研究，探求什么樣的形式條件使得人類行為主體成其為可能?？档伦詈笳业阶杂桑炎杂僧?dāng)成人之為人的先決條件，自由的二律背反就是他對(duì)行為主體成其為可能的形式化條件的探究。如果不從這個(gè)形而上的預(yù)設(shè)出發(fā)，人類的行為方式及人類社會(huì)的實(shí)踐生活，都將變得不可理解。

遺憾的是，阿多諾未能認(rèn)識(shí)到先驗(yàn)自由是對(duì)主體性條件的哲學(xué)闡明，不僅如此，他還錯(cuò)誤地將自由因果性與自然因果性混為一談，將前者當(dāng)成后者的一類特殊情形。該混淆所帶來的觀念上的誤解，集中體現(xiàn)為《否定辯證法》中的這段話，“康德的因果性是沒有原因的因果性。隨著他治愈了其中的自然主義偏見，它也就在他手里融化了。意識(shí)不能夠逃脫因果性，就其固有的形式而言，這誠然是對(duì)休謨論證中的薄弱點(diǎn)的回復(fù)；但是，當(dāng)康德堅(jiān)持說主體必須因果性地思考時(shí)，他對(duì)構(gòu)造物的分析，根據(jù)‘應(yīng)該’字面上的意思，遵循的正是這樣的因果命題，他會(huì)把該命題授予被構(gòu)造物。如果被理解成是自由的出于純粹理性的因果性已經(jīng)服從于因果性的話，那么，自由事先已經(jīng)遭到了破壞，以至于在順從法則的意識(shí)之外沒有給自由留下任何地盤了”。批評(píng)的關(guān)鍵，是說自由因果性的定義實(shí)際是從自然必然性中獲得，將自由定義為合乎法則地行動(dòng)，無異于把它定義為對(duì)社會(huì)秩序的無條件的服從，因此阿多諾才接著批評(píng)說，如此定義的自由因果性是一個(gè)統(tǒng)治工具，具有強(qiáng)迫的認(rèn)知屬性——為了使統(tǒng)治成為可能，需要按照因果原則將自然世界、社會(huì)世界給組織起來。將人們對(duì)既定社會(huì)規(guī)范的服從視同為自然必然性力量，這才是自由因果性的真實(shí)含義，此處暴露了“資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)最深層的秘密”。

在這里，兩種不同的“應(yīng)該”即兩種不同的必然性力量被混為一談。“應(yīng)該意味著能夠”中的“應(yīng)該”是一種規(guī)范性力量，其適用范圍只能是實(shí)踐理性語境，當(dāng)阿多諾說“應(yīng)該”僅僅只是字面上的措辭，除了強(qiáng)調(diào)對(duì)法則的服從之外沒有別的實(shí)質(zhì)含義，顯然他將它當(dāng)成一種自然必然性力量。然而，接受一個(gè)行為的規(guī)則或原則，不應(yīng)該被理解成對(duì)任何規(guī)則的盲目服從。這種接受本身是自發(fā)的，因?yàn)樵撘?guī)則或原則不是從外部施加的，而是行為主體自身的意志的表達(dá)。我們?cè)O(shè)定意志是自由的，我們的需求、欲望和沖動(dòng)單獨(dú)不能激發(fā)行動(dòng)，除非它們將自身轉(zhuǎn)化為理由?！秵渭兝硇韵薅葍?nèi)的宗教》一個(gè)著名段落中，康德這樣表述其內(nèi)在邏輯：“人性的自由具有一種及其獨(dú)特的屬性，它不能夠?yàn)槿魏螌?dǎo)致一種行動(dòng)的動(dòng)機(jī)所規(guī)定，除非人把這種動(dòng)機(jī)整合到自己的準(zhǔn)則(使它成為自己愿意遵循的普遍規(guī)則)。只有這樣，一種動(dòng)機(jī)——不管它是什么樣的動(dòng)機(jī)——才能與人性的絕對(duì)自發(fā)性(即自由)共存。”

包括身體沖動(dòng)在內(nèi)的各種動(dòng)機(jī)能夠引發(fā)行動(dòng)的唯一可能的方式，是它能夠被整合到準(zhǔn)則中并因而成為自由意志的對(duì)象。自由因果性不是自然因果性的一類“特殊情形”，而是與之有根本區(qū)別的一種因果性類型?？档逻@樣表述這一區(qū)分，“自然的每一個(gè)事物都按照法則發(fā)揮作用。唯有理性存在者具有按照法則的表象，即按照原則來行動(dòng)的能力，或者說具有一個(gè)意志”。在自然法則支配之下被動(dòng)發(fā)揮作用就是自然因果性，“按照原則來行動(dòng)”的理性能動(dòng)性就是體現(xiàn)出人之為人的獨(dú)特性的自由因果性。正如羅伯特·皮平的論斷，阿多諾忽略了對(duì)于批判事業(yè)至為關(guān)鍵的一系列區(qū)分，實(shí)踐必然性/自然必然性、規(guī)范性領(lǐng)域/事實(shí)領(lǐng)域，等等，其“實(shí)踐理性元批判”所犯的致命錯(cuò)誤就是，“否認(rèn)了自然必然性(自然因果性)與實(shí)踐必然性(自由因果性)的區(qū)分在整個(gè)批判事業(yè)中的意義”。

三、自由理念的批判蘊(yùn)含

阿多諾的批評(píng)有其積極意義，它強(qiáng)調(diào)了自由的問題性唯有在客觀的社會(huì)語境中才能得到理解，其“社會(huì)他律”學(xué)說將人們對(duì)不自由的生存困境的肇因的探究從自然因果性轉(zhuǎn)向社會(huì)因果性。拒絕從必然性出發(fā)來思考人類實(shí)踐事務(wù)，這是德國(guó)觀念論者的思想遺產(chǎn)，同時(shí)也是馬克思的思想教益，“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”。馬克思之所以批判人們所犯的種種將社會(huì)現(xiàn)狀固化、永恒化的“客觀化錯(cuò)誤”，就是因?yàn)樗鼈兪沟萌说淖杂梢庾R(shí)無法形成。同樣，阿多諾也有意識(shí)地避免用神性、天意或歷史的不可避免性來談?wù)撋鐣?huì)建制安排，在他看來，實(shí)踐層面的二律背反或悖謬的產(chǎn)生，乃是因?yàn)槲覀兊恼蜗胂罅κ艿疆?dāng)下社會(huì)結(jié)構(gòu)的限制，完全可以想象，在另一個(gè)不同的社會(huì)世界，這些根本性沖突根本不會(huì)存在。

按照康德式觀點(diǎn)，這個(gè)世界似乎是我們立法行為的產(chǎn)物，然后現(xiàn)實(shí)的世界卻是由等價(jià)之物構(gòu)成的相互可置換的、普遍同質(zhì)的交換社會(huì)系統(tǒng)用等量齊觀原則來行使統(tǒng)治權(quán)，將萬事萬物都看成是無窮盡的因果序列中的一環(huán)。“晚期資本主義”不會(huì)給個(gè)體意志的立法行為以任何作用的空間。所謂的第二自然已經(jīng)不是辯證意象，而成了外部現(xiàn)實(shí)。馬克思界定的異化的“人的對(duì)象化的本質(zhì)力量”，盧卡奇論述的“奴役人的外在世界”——商品世界，及阿多諾刻畫的“全盤控制的世界”，均從不同側(cè)面對(duì)其封閉性做了深刻揭示。這一封閉體系不給任何“外部”、任何其他選項(xiàng)留下空間，它讓一切關(guān)于內(nèi)部/外部的、現(xiàn)象/本質(zhì)的區(qū)分都失去意義。第二自然反對(duì)任何的超驗(yàn)范疇，因此它在根本上就是反形而上學(xué)的。

第二自然的壓迫既是外在的，同時(shí)又是內(nèi)在的、主觀的。一旦當(dāng)代資本主義社會(huì)的強(qiáng)制性社會(huì)結(jié)構(gòu)在人們的思想意識(shí)中被歸入到外在的、客觀的對(duì)象領(lǐng)域，它也就不會(huì)被當(dāng)成是自由的阻礙。一旦某類現(xiàn)象、某套建制被歸入不以人的意志為轉(zhuǎn)移的范疇，人們甚至不會(huì)用自由語匯談?wù)撍鼈?。這種歸因方式滲透了人們的自我理解，“人們不自由，因?yàn)樗麄兪苤朴谕庠谛?，這種外在性反過來又構(gòu)成人自身”。既然第二自然給主體性實(shí)質(zhì)性的自律制造了幾乎不能克服的障礙，現(xiàn)實(shí)中也就沒有人能夠決定他們自身生存的本質(zhì)，“只要這仍然是事實(shí)，社會(huì)就會(huì)繼續(xù)通過不同的結(jié)構(gòu)、不同的過程來塑造人，以至于生活在這一他律框架之內(nèi)的人們被迫要吞噬、接受塞給他們的一切東西，與其同時(shí)，對(duì)這些東西的真實(shí)面目一無所知”。人們無法形成正確的思想意識(shí)，因?yàn)樗麄兊淖月赡芰σ呀?jīng)喪失殆盡，有鑒于此阿多諾才會(huì)在《最低限度的倫理》意味深長(zhǎng)地說：“錯(cuò)誤的生活不可能被正確地過?！?/p>

對(duì)致使人們不自律、不成熟的社會(huì)病理的診斷，康德和阿多諾有根本分歧。在前者，人們之所以不“成熟”，或無法自律，是因?yàn)樗麄冃郧閼卸?、精神怯弱，因此自然稟賦的匱乏才會(huì)被理解成是通往自由之路的主要障礙。與之相反，阿多諾這樣的社會(huì)批評(píng)家把自由放在社會(huì)歷史范疇內(nèi)來理解，認(rèn)為解決自由問題的關(guān)鍵，不是要求助于孤立個(gè)體的“內(nèi)在領(lǐng)域”，而是要變革社會(huì)條件。歷史地看，將人的自然稟賦當(dāng)成自由的主要阻礙的康德式觀點(diǎn)未免過于狹隘，所謂的自然因果性欠缺一個(gè)歷史視角。將社會(huì)性的第二自然而不是自然性的第一自然當(dāng)成自由最大的阻礙，將使我們有可能克服先驗(yàn)語境中歷史視域的匱乏。

語境的轉(zhuǎn)換必然要求我們改變既往拘泥于先驗(yàn)層面的對(duì)自由、必然性及因果性的理解。在先驗(yàn)語境中，完整的自由、主體性都是非經(jīng)驗(yàn)性的預(yù)設(shè)；同時(shí)，自由經(jīng)由自律來定義，而自律又和他律相對(duì)照；人作為經(jīng)驗(yàn)存在總是受制于各種社會(huì)外因，在經(jīng)驗(yàn)層面，我們永遠(yuǎn)只能在不自由的意義上來跟自由照面，這等于是說，經(jīng)驗(yàn)意義上，他律構(gòu)成人之為人的必然條件。我們能夠做的，不是試圖去克服他律，而是要看什么樣的他律是我們可以合理接受的。在阿多諾看來，社會(huì)制度的合理與否，要看它是促成還是阻礙了個(gè)體的理性潛能的發(fā)揮，將理性潛能的發(fā)揮壓制到前所未有的程度的社會(huì)系統(tǒng)，就成為當(dāng)下最嚴(yán)重的“社會(huì)他律”，同時(shí)也是最大的社會(huì)罪惡。因此，需要克服的不是他律本身，而是偽裝成第二自然的社會(huì)他律。

消解社會(huì)他律的客觀性幻象就成為一項(xiàng)迫切的思想任務(wù)。既然最高形式的自由即人作為“類存在物”的自由無法得到理性的擔(dān)保，那么，最低的形式的到來也并非是不可避免的。除非人們主動(dòng)放棄自身能動(dòng)性能力，否則，任何人為的“自然”機(jī)制的到來都不具有必然性。就此而言，自由意味著對(duì)“虛假整體”的“確定的否定”，“意味著對(duì)現(xiàn)狀的批判與變革，而不是通過在它的強(qiáng)制性結(jié)構(gòu)中進(jìn)行選擇來順應(yīng)現(xiàn)狀”。因此，阿多諾式自由同樣也可以表述成對(duì)任何現(xiàn)存可感的東西“說不”的能力，社會(huì)自由與先驗(yàn)自由在思想根基上有很深的契合。

可見，關(guān)于自由的形而上學(xué)論證與基于社會(huì)歷史的經(jīng)驗(yàn)性論證并不必然相沖突，它們之間尚有廣闊的對(duì)話空間。將二者銜接起來，能使我們對(duì)自由的理解既獲得經(jīng)驗(yàn)生活的支持，同時(shí)又不失其形而上蘊(yùn)涵。阿多諾社會(huì)他律與康德理性自律之間的辯證對(duì)話，有可能使先驗(yàn)語境中的自由概念獲得歷史的視野與社會(huì)批評(píng)的維度，最終呈現(xiàn)出一個(gè)作為社會(huì)批評(píng)家的康德形象。

理論的抽象、空洞的確與現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)驗(yàn)中的結(jié)構(gòu)性特征密不可分,然而，抽象概念并不必然就只能是一類物化概念。被構(gòu)想得極其抽象的概念，可能成為“晚期資本主義”語境下的主-客體趨向同構(gòu)的解毒劑。它非但不像阿多諾所說的那樣陳舊過時(shí)，而是“與時(shí)俱進(jìn)”，“日久彌新”，因?yàn)檫@個(gè)說法充分考慮了社會(huì)歷史語境所發(fā)生的變化：主-客體趨于同構(gòu)的“晚期資本主義”，既不同于馬克思也不同于阿多諾所指的傳統(tǒng)資本主義類型，阿多諾等堅(jiān)持的主-客二分，即個(gè)體與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的對(duì)立，很大程度上已經(jīng)被資本主義社會(huì)消解了。

形而上自由蘊(yùn)含著深刻的批判潛力，因其“不能在直觀中被設(shè)想”，即，不能在經(jīng)驗(yàn)中被現(xiàn)實(shí)化的自由，才能夠與社會(huì)世界保持永恒的距離。自由概念的抽象性、內(nèi)在性可能構(gòu)成它最大的理論優(yōu)勢(shì)，它使得理念的東西與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之間的差距得以保留，從而能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)社會(huì)形成永遠(yuǎn)的感召力。先驗(yàn)自由由此具備了一種在理論上不可被化約的批判力量。阿多諾及馬爾庫塞等批評(píng)理論家從未認(rèn)真考慮這一可能：他們想要克服的抽象、空洞的先驗(yàn)自由，因其具有的不可化約性，正是阿多諾推崇的“非同一性思維”的哲學(xué)范例。

因?yàn)楹雎钥档伦杂稍谡軐W(xué)上的復(fù)雜性，阿多諾誤解了它的思想蘊(yùn)涵。阿多諾已經(jīng)接受了康德在“何謂啟蒙”集中表達(dá)的政治性自律或“成熟”概念，它的理論根據(jù)是一個(gè)形而上的理性能動(dòng)性概念。接受政治性的自律，同時(shí)拒絕給它奠基的形而上自由，阿多諾沒有為此給出有說服力的理據(jù)。事實(shí)上，他追求的沒有幻覺的個(gè)體自律，或不被意識(shí)形態(tài)扭曲的現(xiàn)代主體性，是且只可能是康德意義上的理性而自由的能動(dòng)主體。為使他的自由學(xué)說更恰當(dāng)?shù)睦碚摫磉_(dá)，阿多諾需要在自身體系內(nèi)接納作為主體性條件的康德式能動(dòng)主體，對(duì)康德自由觀的拒斥與阿多諾自身辯證的、批判的思想立場(chǎng)并不融貫。

四、結(jié)語

康德式自由行為主體在時(shí)下的后現(xiàn)代語境中被視為形而上學(xué)的殘余，但該觀念對(duì)政治-社會(huì)理論不可或缺性，它是齊澤克所說的“政治本體論缺席的中心”。任何促進(jìn)社會(huì)變革的綱領(lǐng)計(jì)劃，都必須預(yù)設(shè)一個(gè)“自由的行為主體”作為其理論基點(diǎn)。反之，缺失有效力的主體之預(yù)設(shè)的社會(huì)理論，在自身內(nèi)部也就關(guān)閉可能的社會(huì)變革空間。

不借助意識(shí)形態(tài)批評(píng)，資本主義隱蔽的控制形式和壓迫機(jī)制不可能得到揭示，這個(gè)理論工具仍然是社會(huì)理論的不可缺少的維度。但這并非要排斥形而上學(xué)層面的社會(huì)理論思考，對(duì)自由的理論思考尤其不能缺少形而上維度。如果沒有關(guān)于人之為人的在先的主體性預(yù)設(shè)，對(duì)“被損毀的生活”的反思就缺乏規(guī)范性的理論基點(diǎn)，該規(guī)范性內(nèi)核的存在，使得社會(huì)理論有可能抵制自身肯認(rèn)現(xiàn)實(shí)的實(shí)定論趨向。由此，關(guān)于自由的理論思考或許應(yīng)該在社會(huì)他律與理性自律之間尋求辯證的平衡。一言以概之，沒有社會(huì)批評(píng)，壓制無以顯形；沒有形而上學(xué)，權(quán)力就是真理，易言之，特殊就是普遍。

④ 此處的解釋參考了羅伯特·皮平的觀點(diǎn)，參見Robert Pippin,ThePersistenceofSubjectivity:OntheKantianAftermath, Cambridge: Cambridge University Press, 2012, pp.107-110.

⑤ Michael Sullivan and John T. Lysaker, “Between Impotence and Illusion: Adorno’s Art of Theory and Practice”,NewGermanCritique, 1992(57),p.105.

⑨ ⑩ Colin Hearfield,AdornoandtheModernEthosofFreedom, London: Ashgate, 2004，pp.22,22.