朱子學(xué)核心價值的21世紀新意義

黃俊杰

一、引言

在東亞儒學(xué)史上，孔子與朱子雙峰并峙，各自融舊鑄新、開宗立范，并遙相呼應(yīng)，“前圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。朱子進《四書》而退《五經(jīng)》，并對《四書》施以章句集注，開啟中國歷史進入“近世”之先聲①[日]宇野精一：《五經(jīng)から四書ヘ：經(jīng)學(xué)史覺書》，《東洋の文化と社會》，1952年第1輯，第1～14頁。，并融貫漢注唐疏與北宋諸老先生精義，建立一個嶄新的以“理”為中心的思想世界，對14世紀以后東亞思想界影響深遠②Wing-tsit Chan (陳榮捷), “Chu Hsi's Completion of Neo-Confucianism,” in études Song in Memoriam étienne Balazs, Editées par Fran?oise Aubin, Serie II, #I, Paris: Mouton & Co., and école Practique de Haute études, 1973, pp.60-90。。善夫錢穆先生之言也：“自有朱子，而后孔子以下之儒學(xué)，乃重獲新生機，發(fā)揮新精神，直迄于今日。……蓋自有朱子而儒學(xué)益臻光昌。自有朱子，而儒學(xué)幾成獨尊?！雹馘X穆：《朱子新學(xué)案（一）》，《錢賓四全集》第11冊，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第2～3頁。在朱子的思想世界中，朱子繼程頤之后賦“理一分殊”說以新義；朱子對“仁”學(xué)的新詮釋，開啟東亞儒家仁學(xué)傳統(tǒng)之新境界；朱子對“公共”精神之強調(diào)，則在東亞儒者中更獨具慧眼，別樹一幟。朱子學(xué)所開啟之新典范，在21世紀具有深刻的啟示與當代之價值。

本文主旨在于論證朱子學(xué)的核心價值，在21世紀“全球化”與“反全球化”潮流激蕩的新時代中之新意義，全文論述將從下列兩大問題依序展開：（一）21世紀世局主要問題何在？（二）從21世紀觀點來看，朱子學(xué)的核心價值理念何在？對新時代有何新啟示？

二、當前世局的根本問題：“全球化”與“反全球化”的激蕩

首先，我們宏觀21世紀的世界局勢。人類進入21世紀以后，國際秩序從單極邁向多極結(jié)構(gòu)，權(quán)力關(guān)系重組，世局劇變，輿圖換稿，但我想指出的是：當前世局之所以風(fēng)狂雨驟的根本原因，在于“全球化”與“反全球化”兩大潮流的激烈震蕩。

所謂“全球化”趨勢，雖然有學(xué)者追溯到哥倫布開啟的大航海時代，但是“全球化”之成為近代世界史的主流，實開始于19世紀的工業(yè)革命。誠如青年馬克思與恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中所說：“資產(chǎn)階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的了……古老的民族工業(yè)被消滅了。”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第254頁。19世紀開始快速發(fā)展的工業(yè)化使世界成為一個巨大市場，開啟了全球化的潮流。20世紀下半葉，隨著通訊科技之突飛猛進，“全球化”趨勢迅猛發(fā)展，國家之間的藩籬逐漸消融，全球化造成了德國學(xué)者貝克（Ulrich Beck，1944～2015）所說的“解疆域化”的效果③[德]貝克：《全球化危機》，孫治本譯，臺灣商務(wù)印書館，1999年，《中文版序》，第4頁。，世界各地區(qū)與各國之間的相互連結(jié)性（interconnectedness）④Anthony Gidden, Beyond Left and Right: The Future of Radical Politics, Cambridge: Polity Press, 1994, pp.4-5.與日俱增，產(chǎn)業(yè)、信息、投資以及個人愈來愈快速地自由流動，使大前研一（Kenichi Ohmae，1943～）所說的“無國界的世界”⑤[日]大前研一：《無國界的世界》，黃柏祺譯，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1993年。的新時代逐漸形成。19世紀以來的“民族國家”（nation state）在“解疆域化”過程中逐漸走向終結(jié)，區(qū)域經(jīng)濟（regional economy）已經(jīng)隱然形成⑥參考：Kenichi Ohmae, The End of the Nation State: The Rise of Regional Economies, New York: Mckinsey & Company, Inc., 1995。中譯本：《民族國家的終結(jié)：區(qū)域經(jīng)濟的興起》，李宛容譯，立緒文化事業(yè)公司，1990年。，歐盟（EU）的形成與發(fā)展，可以具體說明“全球化”的主流趨勢。

但是，在“全球化”快速發(fā)展的同時，也埋下了“反全球化”的種子。英國管理學(xué)家羅格曼（Alan Rugman，1945～2014）就宣稱，所謂企業(yè)的“全球策略”其實只是一個神話，真正重要的是區(qū)域市場，因為全球80%的外國直接投資，以及超過一半的世界貿(mào)易活動，都是在區(qū)域經(jīng)濟的范圍內(nèi)進行，各國之間嚴格的政府規(guī)定以及巨大的文化差異，使全世界的經(jīng)濟活動形成北美、歐洲與日本等三大區(qū)塊，他稱為“三極”（triad）。所謂“全球化”的驅(qū)動力，其實是來自于全球前500家大企業(yè)的執(zhí)行長（CEO）⑦Alan Rugman, The End of Globalization: Why Global Strategy Is a Myth & How to Profit from the Realities of Regional Markets,New York: Amacom, 2001.。管理學(xué)大師彼得·德魯克（Peter Drucker，1909～2005）也曾指出，在“全球化”時代里“國家”（state）的力量仍不可忽視，各國的中央銀行仍主掌貨幣政策，主導(dǎo)著國際間的貿(mào)易活動⑧Peter F.Drucker, “The Global Economy and the Nation State,” Foreign Affairs, 1997, Vol.76, No.5, pp.159-171.。

不論“全球化”是不是一個“神話”，“全球化”所造成的許多負面效應(yīng)已經(jīng)非常嚴重，尤其是在國際間以及各國國內(nèi)，M型社會都加速發(fā)展，全球財富集中在北美、歐洲和部分亞洲國家，各國國內(nèi)貧富不均之現(xiàn)象也日益嚴重?！叭蚧彼斐傻姆N種負面效應(yīng)，遂激起了“反全球化”的滔天巨浪。2017年在德國漢堡舉行的20大工業(yè)國（G20）高峰會，就吸引了十萬名反全球化群眾的抗議。在政治上的“反全球化”最具代表意義的事件有二：首先是2016年1月特朗普（Donald Trump，1946～）當選美國總統(tǒng)，并在就任后宣布美國退出“跨太平洋伙伴協(xié)議”（TPP）、聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）、聯(lián)合國人權(quán)委員會、巴黎氣候協(xié)議，與加拿大、墨西哥重新談判“北美自由貿(mào)易區(qū)聯(lián)盟”（NAFTA），最近并對中國產(chǎn)品以加稅為手段展開貿(mào)易戰(zhàn)。其次是2016年6月23日英國經(jīng)由公民投票，51.9%民眾選擇退出歐盟。在21世紀“反全球化”的新浪潮之中，各國的經(jīng)貿(mào)保護主義卷土重來，政治唯我論（political solipsism）再度興起，各國民族主義也甚囂塵上，而與“全球化”潮流相激相蕩。

三、朱子學(xué)的核心價值及其新啟示

朱子學(xué)博大精深，顯微無間，在東亞儒學(xué)史上前有孔子后有朱子，影響深遠。在朱子龐大的思想體系中，對21世紀“全球化”與“反全球化”潮流的激蕩最具有相關(guān)性與啟示意義的，至少有以下三大核心價值理念：

（一）“理一分殊”說

第一是朱子所提出的“理一分殊”理論。朱子主張，“天下事雖千頭萬緒，其實只一個道理，‘理一分殊’之謂也。”①[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷一三六《謨錄》，《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第4222頁?！袄硪弧迸c“分殊”之關(guān)系乃相即而不相離。我過去的研究曾指出：“在朱子學(xué)的‘理一分殊’論中，‘理一’與‘分殊’并不相離，‘理一’融滲于‘分殊’之中。換言之，只有從具體而特殊的‘事’之中，才能觀察并抽離出抽象而普遍的‘理’。也就是說，‘共相’存在于‘殊相’之中?！雹邳S俊杰：《全球化時代朱子“理一分殊”說的新意義與新挑戰(zhàn)》，《儒家思想與中國歷史思維》，臺大出版中心，2014年，第297頁。“理一”與“分殊”在理論上可以區(qū)分，但是在實際運作中卻是不斷為兩橛，“理一”通貫于“分殊”之中，又在“分殊”之中才能體現(xiàn)“理一”。

朱子的“理一分殊”說在21世紀之所以取得新意義，主要原因在于“全球化”與“反全球化”兩大潮流的激蕩，涉及“一”與“多”的互動與爭衡，迫切需要從朱子“理一分殊”的智慧中汲取新的靈感，在諸多不同宗教與文化的碰撞之中，求同存異，在“分殊”之中求其“理一”。在中國古代思想史中，“同”的重要性特受重視，孟子稱贊舜“善與人同”③《孟子·公孫丑上》孟子曰：“子路，人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取于人以為善。”，并告訴齊宣王狩獵場應(yīng)“與民同之”④《孟子·梁惠王下》孟子曰：“文王之囿方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之。民以為小，不亦宜乎？”。洎乎漢末，儒學(xué)衰微，新道家興起，“異”的價值才受到重視⑤參看Ying-shih Yü, “Individualism and the Neo-Taoist Movement in Wei-chin China,” in Donald Munro ed., Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values, Ann Arbor: The University of Michigan, 1985, pp.121-156。中譯本：余英時：《魏晉時期的個人主義和新道家運動》，《人文與理性的中國》，程嫩生、羅群等譯，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2008年，第23～58頁。。但是，在21世紀中國文化與異文化接觸互動時，如何在“異”中求“同”，才更是值得深思的問題。正是在求“同”存“異”這個問題上，朱子的“理一分殊”說特別具有當代的新啟示。

朱子的“理一分殊”說建立在的“理”“氣”不離不雜的哲學(xué)基礎(chǔ)之上。既受程頤與張載的啟發(fā)，又與佛教華嚴哲學(xué)有其淵源關(guān)系①陳榮捷先生已指出此一事實，見陳榮捷：《中國哲學(xué)文獻選編》下冊，楊儒賓等譯，巨流圖書公司，1993年，第753頁?！度A嚴經(jīng)》云：“譬如凈滿月，普現(xiàn)一切水”，見[唐]實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷二三，第24品，大藏經(jīng)刊行會編：《大正新修大藏經(jīng)》第10冊，新文豐出版公司，1983年，第122頁；《華嚴經(jīng)疏》的“大海十相”之喻（見[唐]澄觀撰：《華嚴經(jīng)疏》卷四四，《大正新修大藏經(jīng)》第35冊，第833頁），《大集經(jīng)》的“大海印”之喻（見[北涼]天竺三藏曇無讖譯：《大方等大集經(jīng)》卷一五，《大正新修大藏經(jīng)》第13冊，第106頁），均可視為“理一分殊”思想之淵源。。抽象的“理”既存乎具體的個別現(xiàn)象或存在（“氣”）之中，又超越于其上。朱子的學(xué)說對“全球化”與“反全球化”激蕩的新時代具有極為重要的啟示。

但是朱子“理一分殊”說的“理”的性格卻值得進一步分析。我過去的研究曾歸納朱子思想中的“理”的特質(zhì)有五：（1）“理”（或“道”）是一元的；（2）“理”可以在林林總總的具體歷史事實之中以不同方式呈現(xiàn)出來；（3）“理”是超越時間和空間的存在，它是永不滅絕的；（4）“理”的延續(xù)或發(fā)展，有待于圣賢的心的覺醒與倡導(dǎo)；（5）歷史中之“理”具有雙重性格，“理”既是規(guī)律又是規(guī)范，既是“所以然”，又是“所當然”。②黃俊杰：《儒家思想與中國歷史思維》，第202頁。具有這種特質(zhì)的“理”既存在于圣人的心中，又可以如朱子所說“流出來”③[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷九八《義剛錄》，《朱子全書》第17冊，第3321頁。“仁”“義”“禮”“智”“信”等行為。那么，這種意義下的“理”是否具有某種“獨斷論”（dogmatism）的色彩，而難以因應(yīng)多元文化并存的21世紀之新挑戰(zhàn)呢？

上述質(zhì)疑引領(lǐng)我們進入朱子“理一分殊”說之思想史背景。公元第10世紀以后，最早提出“理一分殊”說這個思想內(nèi)涵的是北宋大儒程頤。伊川在與學(xué)生楊時討論張載的《西銘》一文時，提出“理一而分殊”的說法，他說：

《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用，彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？④[宋]程頤：《答楊時論西銘書》，《二程集》第2冊，中華書局，1981年，第609頁。

楊時由此而卻除在此之前他對《西銘》“言體而不及用”⑤[宋]楊時：《寄伊川先生》，《楊龜山先生全集》第2冊，臺灣學(xué)生書局，1974年，第742頁。的懷疑，從而肯定“天下之物理一而分殊。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。”⑥[宋]楊時：《答胡康侯其一》，《楊龜山先生全集》第3冊，第857頁。

朱子也是從對張載《西銘》的解釋出發(fā)，而提出“理一分殊”說，朱子說：

《西銘》一篇，始末皆是“理一分殊”。以乾為父，坤為母，便是理一而分殊；“予茲藐焉，混然中處”，便是分殊而理一?！疤斓刂崞潴w，天地之帥吾其性”，分殊而理一；“民吾同胞，物吾與也”，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某于篇末亦嘗發(fā)此意。⑦[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷九八《張子之書》，《朱子全書》第17冊，第3316頁。

在《西銘解》之末，朱子進一步提出他自己的解釋說：

天地之間，理一而已。然“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物”，則其大小之分、親疏之等，至于十百千萬不能齊也。不有圣賢者出，孰能合其異而會其同哉！《西銘》之作，意蓋如此。程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂“理一”也。而人、物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家、中國一人，而不流于兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親殊異情、貴賤異等，而不梏于為我之私。此《西銘》之大指也。①[宋]朱熹：《西銘解》，《朱子全書》第13冊，第145頁。

將朱子的解釋與程頤的解釋互作比較，我們就可以發(fā)現(xiàn)：程頤對《西銘》的解釋，主要是以君臣父子之倫理為中心，朱子雖然也循著程頤的倫理學(xué)思路，但更將“理一分殊”提升到形上學(xué)之層次，《朱子語類》有這一條對話：

問理與氣。曰：“伊川說得好，曰：‘理一分殊。'合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理?！雹赱宋]黎靖德編：《朱子語類》卷一《理氣上》，《朱子全書》第14冊，第114頁。陳榮捷先生已指出朱子的“理一分殊”說之形上學(xué)內(nèi)涵，參考Wing-tsit Chan, “Patterns for Neo-Confucianism: Why Chu Hsi Differed from Ch'eng I,” Journal of Chinese Philosophy, 5:2 (June, 1978), pp.101-126。本文中文版見陳榮捷：《新儒家范型：論程朱之異》，《朱學(xué)論集》，臺灣學(xué)生書局，1982年，第69～97頁。

經(jīng)過這種“形上學(xué)的翻轉(zhuǎn)”之后，朱子將每個人所具有的“殊別之理”等同于天地萬物的“共同之理”，因此而將宋儒所追求的“大我之尋證”（錢穆先生語）③錢穆：《國學(xué)概論》，《錢賓四先生全集》第1冊，第278頁。提升到一個新的高度。

但是，我們在這里不免滋生疑問：朱子從《西銘》所開展的“理一分殊”新說，從程頤的倫理學(xué)提升到形上學(xué)的高度，是否潛藏著以“理一”宰制“分殊”，使“一”成為“多”之上（the "one" over the "many"）的主宰力量呢？果如是，則朱子“理一分殊”說是否可能并不能充分因應(yīng)21世紀多元宗教與文化交流互動所帶來的新挑戰(zhàn)呢？

以上的質(zhì)疑固然持之有故，言之成理，但是，在朱子思想中“理一”實貫乎“分殊”之中，兩者乃相即而不相離之關(guān)系。所以，朱子學(xué)中的“理一”并不會出現(xiàn)宰制性之性格。朱子在答郭仲晦書中這樣說：

蓋乾之為父，坤之為母，所謂理一者也。然乾坤者，天下之父母也；父母者，一身之父母也，則其分不得而不殊矣。故以“民為同胞，物為吾與”者，自其天下之父母者言之，所謂理一者也；然謂之“民”，則非真以為吾之同胞，謂之“物”，則非真以為我之同類矣，此自其一身之父母者言之，所謂分殊者也。……其所謂理一者，貫乎分殊之中，而未始相離耳。④[宋]朱熹：《與郭沖晦二》，陳俊民校訂：《朱子文集》第4冊，德富文教基金會，2000年，第1517～1518頁。關(guān)于朱子《西銘》解釋中所見的“理一”與“分殊”的關(guān)系的討論，參看[日]市川安司：《朱晦庵の理一分殊解》，《朱子哲學(xué)論考》，汲古書院，1985年，第69～86頁，尤其是第73～79頁。

在朱子哲學(xué)里，“理一”存在于“分殊”之中，而不是在“分殊”之上。這項事實既是宇宙萬物之所以然，又是人事之所當然。朱子說：

天下之理，未嘗不一，而語其分，則未嘗不殊，此自然之勢也。蓋人生天地之間，稟天地之氣，其體即天地之體，其心即天地之心，以理而言，是豈有二物哉？……若以其分言之，則天之所為，固非人之所及，而人之所為，又有天地之所不及者，其事固不同也。⑤[宋]朱熹：《中庸或問》，《朱子全書》第6冊，第595～596頁。

“理一”與“分殊”之間有其不可分割性，所以朱子解釋孔子“吾道一以貫之”一語時就說：“蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也?！雹賉宋]朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》卷二，中華書局，1983年，第72頁。朱子在此運用“體”“用”這一組概念，以“體”“用”之不可分，喻“理一”與“分殊”之互滲②陳榮捷先生曾說“理一”與“分殊”以及“體”與“用”是兩組最重要的“新儒學(xué)范型”，見氏著：《朱學(xué)論集》，第69～97頁。。朱門高第陳淳（北溪，1159～1223）說：“理一所以包貫乎分殊，分殊只是理一中之差等處，非在理一之外也”③[宋]陳淳：《北溪先生大全》卷八，四川古籍整理研究所編：《宋集珍本叢刊》第70冊，線裝書局：2004年，第48頁。參考[日]市川安司：《北渓字義に見える理一分殊の考え方》，《朱子哲學(xué)論考》，第195～238頁，尤其是第230～234頁。，最能說明朱子雖重“理一”但不遺“分殊”之思想內(nèi)涵；而且，“理一”存在于“分殊”之中，而“分殊”也不是“在理一之外”。

從朱子“理一分殊”說中“理一”與“分殊”之互相滲透關(guān)系出發(fā)，我們可以說：朱子的“理一分殊”說，完全可以因應(yīng)21世紀諸多不同宗教與文明互動新時代的新挑戰(zhàn)，朱子所強調(diào)的“理一”并不會成為壓制異文化的“殊別之理”的意識形態(tài)工具，因為在朱子學(xué)的思想體系之中，“理一”正如“太極”，正是存在于“兩儀”“四象”“八卦”之中，朱子說：“太極便是一，到得生兩儀時，這太極便在兩儀中；生四象時，這太極便在四象中；生八卦時，這太極便在八卦中?！雹芤奫宋]黎靖德編：《朱子語類》卷二七《道夫錄》，《朱子全書》第15冊，第967頁。關(guān)于朱子對周敦頤（1017～1073）《太極圖說》與《通書》的解釋，可以參考Joseph A.Adler, Reconstructing the Confucian Dao: Zhu Xi's Appropriation of Zhou Dunyi, Albany: State University of New York Press, 2014。

朱子進一步指出他所謂的“理一”有其普遍性：“蓋萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無不通也?！雹輀宋]朱熹：《大學(xué)或問》下，《朱子全書》第6冊，第525頁。那么我們要問：“萬理同出一源”的“一源”何在呢？關(guān)于這一點，朝鮮儒者樸知誡（字仁之，號潛冶，1573～1635）指出“心即一本，理即萬殊也”⑥[韓]樸知誡：《剳錄—論語》，《潛冶集》，《韓國經(jīng)學(xué)數(shù)據(jù)集成》第18冊“論語一”，成均館大學(xué)校大東文化研究院，1988年，第232～234頁。，主張“理一”之源頭在于人的“心”，因為“心”具有同然性。這樣理解下的“理一分殊”說，既強調(diào)人“心”的普同性，又指出“理一”存在于“分殊”之中，很可以為21世紀指出在諸多文明互動或沖突之中求同存異的新方向。陳來（1952～）曾呼吁：在全球化時代中，必須弘揚中國文化“和而不同”之精神，建立“多元普遍性”之概念⑦陳來：《走向真正的世界文化：全球化時代的多元普遍性》，《文史哲》，2006年第2期。。朱子的“理一分殊”說，正是建立“多元普遍性”最重要的本土思想資源。

（二）“仁”說

朱子學(xué)中第2項具有21世紀新啟示的核心價值在于“仁”說?！叭省弊帜巳彘T第一義，在《論語》58章中共105見，但先秦孔門師生論“仁”均作為社會倫理言之，孔子答弟子問“仁”，或曰：“愛人?！保ā额仠Y》）或曰：“己所不欲，勿施于人?！保ā额仠Y》）或曰：“己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā队阂病罚┟献右嘣啤叭收邿o不愛也。”（《孟子·盡心上》）均與“仁”之古義為“愛人”⑧廖名春根據(jù)出土文獻，論證“仁”之古義為“愛人”，見廖名春：《“仁”字探源》，《中國學(xué)術(shù)》第8輯，中華書局，2001年，第123～139頁。一脈相承。漢儒均承古義以“愛”言“仁”，董仲舒“仁之法在愛人”（《春秋繁露·仁義法》）一語最為漢儒代表⑨關(guān)于早期中國儒家“仁”學(xué)之演變，參考Wing-tsit Chan, “The Evolution of the Confucian Concept of Jen,” Philosophy East and West, Vol.4, No.4 (Jan., 1955), pp.295-319.。

朱子在儒家“仁”學(xué)詮釋史上之卓越貢獻，在于將“仁”從社會倫理學(xué)提升至形上學(xué)與宇宙論之層次，賦予人之存在以超越之意義。朱子撰寫《論語》與《孟子》集注，常將“仁”詮釋為“心之德，愛之理”①如《孟子集注·梁惠王上》之朱注，《四書章句集注》，第201頁；《論語集注·學(xué)而》之朱注，《四書章句集注》，第48頁。，在南宋孝宗乾道九年（1173年）所撰《仁說》一文中，更宣示：“吾之所論，以‘愛之理’而名‘仁’者也?！雹赱宋]朱熹：《仁說》，《朱子文集》卷六七，第3391頁。誠如李明輝所說，《仁說》一文列舉人“心”的四種秩序：“存有論的秩序（元、亨、利、貞）、宇宙論的秩序（春、夏、秋、冬）、存有—倫理學(xué)的（onto-ethical）秩序（仁、義、禮、智）、倫理—心理學(xué)的（ethico-psychological）秩序（愛、恭、宜、別）”③李明輝：《四端與七情—關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》，臺大出版中心，2005年，第88頁。Ming-huei Lee, Confucianism: Its Root and Global Significance, Honolulu: University of Hawaii Press, 2017, pp.41-53。，并以“仁”通貫之。

在朱子的“仁”學(xué)新詮中，“仁”的涵義不再是先秦古義中的“愛人”，而躍升成為“愛”之所以然之“理”。當代新儒家牟宗三先生說：

仁是愛之所以然之理，而為心知之明之所靜攝（心靜理明）。常默識其超越之尊嚴，彼即足以引發(fā)心氣之凝聚向上，而使心氣能發(fā)為“溫然愛人利物之行”（理生氣）。久久如此，即可謂心氣漸漸攝具此理（當具），以為其自身之德（心之德，理轉(zhuǎn)成德）。

簡言之，即是：仁者，愛之所以然之理，而為心所當具之德也。④牟宗三：《心體與性體》第3冊，正中書局，1968年，第244頁，第244頁。

牟宗三先生進一步解釋朱子的“仁者，愛之理”的涵義是指“愛之存在的存在性”⑤牟宗三：《心體與性體》第3冊，正中書局，1968年，第244頁，第244頁。，最能探驪得珠，切入朱子“仁”學(xué)之肯棨。

朱子“仁”說東傳日韓地區(qū)之后，引起極大回響。朝鮮時代（1392～1910）儒者如鄭介清（1529～1590；中宗24年～宣祖23年）、尹舜舉（1596～1668；宣祖29年～顯宗9年）、柳致明（1777～1861；正祖元年～哲宗12元）、徐圣耈（1663～1735；顯宗4年～英祖11年）、李野淳（1755～1831；英祖31年～純祖31年）、李滉（1501～1570；燕山君7年～宣祖3年）、金昌協(xié)（1651～1708；孝宗2年～肅宗34年）、李喜朝（1655～1724；孝宗6年～景宗4年）、李縡（1680～1746；肅宗6年～英祖22年）、韓元震（1682～1751；肅宗8年～英祖27年）、金樂行（1708～1766；肅宗34年～英祖42年）、李象靖（1711～1781；肅宗37年～正祖5年）、金履安（1722～1791；景宗2年～正祖15年）、李震相（1818～1886；純祖18年～高宗23年）、郭鐘錫（1846～1919；憲宗12年～日據(jù)時代）、李顯益（1678～1717；肅宗4年～肅宗43年）、楊應(yīng)秀（1700～1767；肅宗26年～英祖43年）、柳長源（1724～1796；景宗4年～正祖20年）、金宗燮（1743～1791；英祖19年～正祖15年）、李仁行（1758～1833；英祖34年～純祖33年）、柳栻（1755～1822；英祖31年～純祖22年）、李秉遠（1774～1840；英祖50年～憲宗6年）等人，均撰文探討朱子的仁學(xué)論述，各家論述雖有不同，但祖述朱子仁學(xué)則無二致⑥以上朝鮮時代的儒者著作，均見于民族文化推進會：《韓國文集叢刊》全350冊，民族文化推進會。。德川時代的日本儒者如伊藤仁齋（維楨，1627～1705）、淺見絅齋（1652～1711）⑦兩位日本儒者著作見于《近世儒家文集集成》，株式會社ぺりかん社。、豐島豐洲（1736～1814）⑧[日]豐島豐洲：《仁說》，關(guān)儀一郎編：《日本儒林叢書》第6冊，鳳出版，1978年。、賴杏坪（1756～1834）、山崎闇齋（1619～1682）⑨相關(guān)著作見于井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編》全10冊，育成會。、都撰有以《仁說》為題的論文。此外，伊藤東涯（名長胤，字原藏，1685～1780）、貝原益軒（名篤信，號損軒，1630～1714）、荻生徂徠（物茂卿，1666～1728）、久米訂齋（順利，1699～1784）、高半、大高坂芝山（1647～1713）、蟹維安（號養(yǎng)齋，1705～1778）、平瑜（平俞）、中井竹山（號積善，1730～1804）、上月專庵（信敬，1704～1752）、太宰春臺（1680～1747）、海保漁村（1798～1866）、藪愨（藪孤山，1735～1802）、渡邊弘堂（1689～1760）①相關(guān)著作見于關(guān)儀一郎編：《日本儒林叢書》全14冊。、藤原惺窩（肅，斂夫，1561～1619）、山鹿素行（名高興、高佑，1622～1685）、雨森芳洲（名俊良，字伯陽，號芳洲，1668～1755）、中村惕齋（1629～1702）、大鹽中齋（平八郎，1794～1837）②相關(guān)著作見于井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編》。、佐藤一齋（坦，大道，1772～1859）③[日]佐藤一齋：《言志晚錄》，國語漢文研究會編、簡野道明校閱：《言志四録：新注》，明治書院，1936年。、帆足萬里（1778～1852）④[日]帆足萬里：《入學(xué)新論》上卷《原教第一》，五郎丸延、小野精一編：《帆足萬里全集》，帆足記念圖書館，1926年。等人在各自著作中，也對朱子“仁”學(xué)多所探討。我們?nèi)鐚⑷枕n儒者對朱子“仁”學(xué)之論述比而觀之，則朝鮮儒者浸潤在朱子學(xué)思想之中，登堂入室，深入朱子仁學(xué)的“詮釋之環(huán)”（Hermeneutical circle），至于行文通暢，文理密察，則猶其余事也。但日本儒者卻努力解消朱子“仁”學(xué)的形上學(xué)基礎(chǔ)，常以“氣一元論”批判朱子學(xué)的倫理學(xué)二元架構(gòu)。日韓儒者對朱子“仁”學(xué)之討論意見，與17世紀以降日韓地區(qū)實學(xué)思想之昂揚頗有關(guān)系⑤我最近曾詳論朱子“仁”學(xué)在日韓之新發(fā)展，參看黃俊杰：《東亞儒家仁學(xué)史論》，臺大出版中心，2017年，第299～350頁。。東亞各國儒者可以反對朱子，可以批判朱子，可以與朱子論諍，但卻不能跳過朱子所建立的“仁”學(xué)新典范。朱子“仁”學(xué)在日本與韓國的影響，至今余波蕩漾，綿延不絕⑥韓國成均館大學(xué)辛正根教授曾著二書，詳論儒家仁學(xué)，見20052011。日本本土健次郎教授主張以江戶儒家“仁”學(xué)，作為經(jīng)歷大地震災(zāi)難之后，回歸日本生活的精神資源，見[日]土田健次郎：《“日?！堡位貜?fù)—江戸儒學(xué)の“仁”の思想に學(xué)ぶ》（早稲田大學(xué)ブックレット《“震災(zāi)後”に考える》），早稻田大學(xué)出版部，2012年。。

那么，朱子的“仁”學(xué)新說，在21世紀全球化時代具有何種新意義呢？21世紀是一個不同文明互相碰撞的新時代，早在上世紀末美國政治學(xué)家亨廷頓就預(yù)言，21世紀國與國之間的傳統(tǒng)戰(zhàn)爭會日趨減少，戰(zhàn)爭最容易爆發(fā)于文明與文明的斷層在線⑦Samuel Phillips Huntington, The Clash of Civilization and the Remaking of World Order, New York: Simon & Shuster, Inc., 1996。。亨廷頓學(xué)說的創(chuàng)見在于他指出“文化認同”（cultural identity）問題在21世紀國際政治中的重要性。當代國際關(guān)系著名學(xué)者如入江昭（Akira Iriye，1934～）⑧Akira Iriye, Cultural Internationalism and World Order, Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1997, pp.177-185。與平野健一郎（1937～）⑨平野建一郎：《國際文化論》，東京大學(xué)出版社，2000年，第189～200頁。，也都強調(diào)國際關(guān)系中“文化認同”的重要性，但是，亨廷頓的論述仍不免帶有19世紀德國俾斯麥（Otto Eduard Leopold von Bismarck，1815～1898）以降以“國家利益”為核心的“現(xiàn)實政治”（Realpolitik）的舊思維。正是在這一點上，儒家政治思想可以補當代政治學(xué)說之不足⑩我以前曾對亨廷頓學(xué)說有所探討評論，見Chun-chieh Huang, “A Confucian Critique of Samuel P.Huntington's Clash of Civilization,” East Asia: An International Quarterly, Vol.16, No.1/2, spring/ summer 1997, pp.146-156。。

自孔子以降，東亞各國儒家學(xué)者思考“自我”與“他者”之互動，以及“政治認同”與“文化認同”之抉擇問題時，均以“文化認同”為最居首出之地位。孔子早已說過“遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之?！保ā墩撜Z·季氏》）唐代魏征寫《九泉宮醴泉銘》說唐太宗“始以武功一海內(nèi)，終以文德懷遠人”①[唐]魏征：《九成宮醴泉銘》，周紹度等編：《全唐文新編》第3冊，吉林文史出版社，2000年，第1603～1604頁。，以文化價值理念作為“自”“他”互動之基礎(chǔ)，始終是東亞儒家文化圈知識分子的共同理想。所以，17世紀日本古學(xué)派大儒伊藤仁齋（1627～1705）的長子伊藤東涯（1670～1736），聽到山崎闇齋（1619～1682）弟子轉(zhuǎn)述山崎先生所提出，如果中國攻打日本而以孔孟為大將及副將之問題時，笑曰：“子幸不以孔孟之攻我邦為念，予保其無之”②[日]原念齋：《先哲叢談》，慶元堂、擁萬堂，1816[文化13]年刊本，第3卷，第4～5頁。；當18世紀朝鮮大儒丁茶山（1762～1836）讀過日本儒者著作后，就寫信給兒子說日本不會攻打朝鮮③[韓]丁若鏞：《示二兒》，《與猶堂全書》第3冊，民族文化文庫，2001年，《集1·詩文集》，卷21，第373頁；[韓]丁若鏞：《日本論一》，《與猶堂全書》第2冊，《集1·詩文集》，卷12，第282～283頁。。上述日韓儒者對國際關(guān)系的看法，都是以“文化認同”作為基礎(chǔ)而提出的。

在21世紀東亞傳統(tǒng)文化中，最具有理論潛力而可以成為人類共同接受的普世價值的，就是儒家的“仁”學(xué)。東亞儒家“仁”學(xué)特重人與人相與之際應(yīng)有的行為準則（如“仁者，愛人”、“克己復(fù)禮為仁”）與倫理規(guī)范。用現(xiàn)代語言來說，儒家“仁”學(xué)的核心價值在于強調(diào)“主體間性”（intersubjectivity）的重要性。陳來最近撰書有心于綜攝自古至今之中國儒家“仁”學(xué)論述，構(gòu)建新仁學(xué)體系④陳來：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。。

但是，在21世紀多元主體并立而且互相沖突的新時代理，如果只講屬于現(xiàn)實生活層面的“愛人”，可能尚難以因應(yīng)21世紀復(fù)雜的問題，因為不同文明可能有不同的“愛人”之具體方式或思維，因而沖突仍難以完全避免。在這一點上，朱子以“愛之理”言“仁”，就取得了新意義。朱子“仁”學(xué)的核心理念就是牟宗三先生所謂“愛之存在的存在性”，是“愛”之所以然的原理，它屬于本體界而不是現(xiàn)象界。如果21世紀各不同文明與社會，都接受作為形上原理的“愛之理”，然后因人因時因地而制宜，形成各自不同的“愛人”之具體方法，當可為21世紀帶來更大的和平。事實上，這項愿景也與朱子學(xué)“理一分殊”的原則若合符節(jié)，并互相呼應(yīng)。

（三）“公共”精神

朱子學(xué)中對21世紀具有新啟示的第3個核心價值是“公共”這個概念。我過去的研究曾說：孔孟都認為“公”乃“私”之擴大與延伸，荀子才明辨“公”“私”，朱子常以“天理之公”與“人欲之私”對舉，主張以前者克后者⑤參看黃俊杰：《東亞近世儒者對“公”“私”領(lǐng)域分際的思考：從孟子與桃應(yīng)的對話出發(fā)》，《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，臺大出版中心，2007年，第395～418頁；Chun-chieh Huang, East Asian Confucian: Texts in Contexts, Goettingen and Taipei: V&R unipress, National Taiwan University Press, 2015, chapter 3, pp.57-80。。到了17世紀日本古文辭學(xué)派儒者荻生徂徠（物茂卿，1666～1728），更嚴格峻別“公”“私”之分際⑥[日]荻生徂徠：《辨名》卷上《公正直》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編》第6冊，古學(xué)派之部（下），第69頁。。至于“公共”一詞首次出現(xiàn)于史書，則是在西漢文帝（在位于前179～前157）之時宰相張釋之對文帝曰：“法者，天子所與天下公共也”⑦[漢]司馬遷：《張釋之馮唐列傳》，《史記》第9冊，中華書局，1959年，第2754頁。一語。

朱子“仁”學(xué)論述特重“公”之一字，朱子所說“公是仁底道理”⑧[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷六《性理三·仁義禮智等名義》，《朱子全書》第14冊，第258頁。一語，非常受到朝鮮儒者的重視，17世紀尹舜舉（字魯直，號童土，1596～1668）就曾撰文長篇大論“公”與“仁”之關(guān)系⑨[韓]尹舜舉：《雜著·公最近仁說》，見《童土先生文集》卷五，《韓國歷代文集叢書》第2353冊，第199～201頁。。朱子在《仁說》與《克齋記》（完成于《仁說》之前一年，南宋孝宗乾道八年，公元1172年）中，雖然未出現(xiàn)“公是人底道理”這句話，但在《朱子語類》中卻常見朱子與學(xué)生討論“公是仁底道理”。這句話出自程頤所說：“公只是仁之理，不可將公便喚作仁”①[宋]程頤：《伊川先生語一》，見《河南程氏遺書》卷一五，《二程集》上冊，第153頁。一語，朱子極看重這句話，在各種場合一再發(fā)揮這句話的義理。朱子說：“公了方能仁，私便不能仁?！庇终f：“仁是愛底道理，公是仁底道理。故公則仁，仁則愛。”朱子又強調(diào)：“公是仁之方法，人身是仁之材料?！薄盁o公，則仁行不得?！敝熳佑终f：“惟仁，然后能公。……故惟仁然后能公?！薄肮豢芍^之仁，但公而無私便是仁?！薄盁o私以間之則公，公則仁?！雹谝陨弦木奫宋]黎靖德編：《朱子語類》卷六，《性理三·仁義禮智等名義》，《朱子全書》第14冊，第258頁?？梢娫谥熳铀枷胫?，“仁”與“公”實不可分割。

最近有學(xué)者統(tǒng)計發(fā)現(xiàn)：“公共”一詞在約5400萬字的《朝鮮王朝實錄》中，共623見；但在約3900萬字的中國《二十五史》（含《清史稿》）中，卻只出現(xiàn)14次，在約300萬字的《資治通鑒》中只出現(xiàn)6次，在約1600萬字的《明實錄》中，只出現(xiàn)10次，在約3100萬字的《清實錄》中只出現(xiàn)34次③[日]片岡龍：《“朝鮮王朝実録”に見える“公共”の用例の検討》，法政大學(xué)國際日本學(xué)研究所編：《相互探究としての國際日本學(xué)研究：日中韓文化関係の諸相》，法政大學(xué)國際日本學(xué)研究所，2013年，第247頁。。中日兩國史書中“公共”一詞出現(xiàn)次數(shù)之強烈對比，不知是否與朝鮮時代朝鮮君臣與史官深刻地浸潤在朱子學(xué)的思想氛圍中有關(guān)系？這是一個值得進一步探討的問題。

朱子不僅說“公”是“仁”的原理，而且也常將“公”與“理”“氣”“法”等概念連結(jié)，例如朱子說：“祖考亦只是此公共之氣”④[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷三《鬼神》，《朱子全書》第14冊，第170頁。、“道是個公共底道理”⑤[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷三一《賢哉回也章》，《朱子全書》第15冊，第1130頁。、“此理亦只是天地間公共之理”⑥[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷一一七《訓(xùn)門人五》，《朱子全書》第18冊，第3687頁。、“蓋法者，天下公共。”⑦[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷六〇《桃應(yīng)問曰章》，《朱子全書》第16冊，第1965～1966頁。朱子對“公共”精神的強調(diào)，在中國思想家中最為特出。

那么，朱子學(xué)中的“公共”精神，與21世紀又有什么關(guān)聯(lián)呢？我認為，由于21世紀“全球化”的發(fā)展，使得世界各國之貧富差距擴大，各國國內(nèi)貧富鴻溝也日益嚴重，使M型社會成為事實?！胺慈蚧崩顺敝饕怯墒艿健叭蚧眰Φ娜鮿萑后w所激起。我們只要檢視當前各國貧富不均的數(shù)據(jù)，就會為之觸目驚心，舉例言之，2018年法國經(jīng)濟學(xué)家皮凱提（Thomas Piketty）率領(lǐng)研究團隊發(fā)表的《2018年世界不平均報告》（World Inequality Report, 2018），其中所提出的數(shù)據(jù)顯示，截至2016年為止，中國最富裕的10%人的收入占全國人民收入的比例達41%、俄羅斯為46%，先進的民主國家美國和加拿大是47%；相對落后貧窮的撒哈拉以南非洲為54%。中東國家貧富差距最大，其中最富有10%人的收入占全國國民收入的61%。收入分配最平均的是歐洲，10%最富有的人收入仍占全國人民總收入的37%。這篇報告也指出，在過去數(shù)十年中，世界各國的收入差距均呈擴大趨勢，而經(jīng)濟政策與社會制度，正是形成收入差距懸殊的重要因素⑧《2018年世界不平均報告》中文版，見：https://wir2018.wid.world/files/download/wir2018-summary-chinese.pdf 。。

2011年9月7日開始于紐約的“占領(lǐng)華爾街”（Occupy Wall Street）運動，后來蔓延到美國其他城市以及世界各地，訴求99%的弱勢人民對抗社會金字塔頂端最腐敗豪富的1%。21世紀各國社會不“公”的狀態(tài)，使強凌弱、富欺貧的現(xiàn)狀，將隨著“人工智能”（AI）等高新科技的發(fā)展而如脫韁野馬，使人類面臨不可測的深淵⑨關(guān)于這個問題，最近論述最深刻的是曾任蘋果、微軟、谷歌公司全球副總裁的李開復(fù)，參看李開復(fù)：《AI新世界：中國、硅谷和AI七巨人如何引領(lǐng)全球發(fā)展》，遠見天下文化公司，2018年，第272～276頁。。21世紀世局的變化都使哲學(xué)家羅爾斯（John Rawls，1921～2002）所分析的“分配正義”（distributive justice）①約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社，2009年。問題取得新的重要性。

除了以上所說隨著“全球化”而來的貧富差距擴大的問題之外，21世紀的世界面臨的另一個新挑戰(zhàn)，就是進入21世紀以后許多民主國家出現(xiàn)的所謂“民主退潮”（Democratic recession）的問題②這是Larry Diamond的名詞，見Larry Diamond, “Facing up to the Democratic Recession,” in Larry Diamond and Marc F.Plattner eds., Democracy in Decline? Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2015, pp.98-118。。這個問題對東亞地區(qū)而言更形復(fù)雜而重要。東亞地區(qū)共有17個國家，總?cè)丝谡既蛉丝?0%。政治體制多元多樣，有“自由民主政體”（Liberal democracy）、“選舉的民主政體”（Electoral democracy）、“選舉的威權(quán)政體”（Electoral authoritarian）與“政治封閉的威權(quán)政體”（Politically closed authoritarian）等不同政體，雜然紛陳，前景未卜。雖然有些政治學(xué)家對全球民主政治的前途頗為悲觀③Jason Brennan, Against Democracy, Princeton: Princeton University Press, 2016; David Runciman, How Democracy Ends? New York: Hachette Books Group, 2018，但是，也有政治學(xué)家樂觀地預(yù)測在未來一個世代左右，大部分的東亞地區(qū)都將轉(zhuǎn)型成為民主國家④參看Larry Diamond, Marc F.Plattner, and Yun-han Chu eds., Democracy in East Asia: A New Century, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2013。。東亞地區(qū)數(shù)千年來浸潤在儒家傳統(tǒng)之中，因此，東亞地區(qū)民主的愿景必然與儒家政治思想有其關(guān)系。事實上，早在1980年“當代新儒家”徐復(fù)觀，就首先提出以儒家的“德”與“禮”融入近代西方民主政治之中，以補西方民主之不足。徐復(fù)觀說：

民主之可貴，在于以爭而成其不爭：以個體之私而成其共體的公，但這里所成就的不爭，所成就的公，以現(xiàn)實情形而論，是由互相限制之勢所逼成的，并非來自道德的自覺，所以時時感到安放不牢。儒家德與禮的思想，正可把由勢逼成的公與不爭，推上到道德的自覺。民主主義至此才真正有其根基。⑤徐復(fù)觀：《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺灣學(xué)生書局，1980年，第46～47頁。

徐復(fù)觀先生首倡之“儒家民主”之說⑥關(guān)于20與21世紀儒家學(xué)者對民主政治的論述之回顧，參看David Elstein, Democracy in Contemporary Confucian Philosophy, London: Routledge, 2015。，雖然也受到一些學(xué)者的質(zhì)疑⑦Li Chenyang, The Tao Encounters the West, Albany: State of University of New York Press, 1999, pp.172-180.，但是近十余年來卻受到許多國際學(xué)者的支持并有進一步發(fā)揮。有人建議取杜威（John Dewey，1859～1952）實用主義（pragmatism）與儒家融合以創(chuàng)造儒家式的民主政治⑧Sor-Hoon Tan, Confucian Democracy: A Deweyan Reconstruction, Albany: State of University of New York Press, 2003, p.8, 123, 138.。有人指出儒家的“仁”與“君子”等價值理念，可以與民主相融⑨Brooke Ackerly,“Is Liberalism the Only Way toward Democracy? Confucianism and Democracy,”in Political Theory, vol.33, no.4 (Aug., 2005), pp.547-576.。也有人強調(diào)儒家價值可以補西方的“自由主義民主政治”之不足⑩Albert H.Y.Chen,“Is Confucianism Compatible with Liberal Constitutional Democracy?”in Journal of Chinese Philosophy, 2007, pp.196-216, esp.p.211.。更有人指出儒家的政治“完美主義”采取的是“責(zé)任本位”的進路，所接受的是“天下為公”的政治生活方式，絕不接受“贏者全拿”的選舉政治?Joseph Chan, Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times, Princeton: Princeton University Press, 2014, pp.22-23, 224-232.。以上所簡述當代學(xué)者對所謂“儒家民主”（Confucian democracy）的各種理論推衍，均在不同程度之內(nèi)涉及“公”與“私”的分際問題①我最近曾討論徐復(fù)觀的“儒家民主政治”及其理論的問題，參看黃俊杰：《東亞儒學(xué)視域中的徐復(fù)觀》，臺大出版中心，2019年增訂新版，第119～130頁。此書已有法文譯本（Diana Arghirescu & Ting-sheng Lin trans., Xu Fuguan et sa pensée dans le contexte du confucianisme de l'Asie de l'Est, Quebec: Presses de l'Université Laval, 2015）、日文譯本（緒形康譯：《儒教と革命の間—東アジアの徐復(fù)観》，集広舎，2018年），及英文譯本（Diana Arghirescu trans., Xu Fuguan in the Context of East Asian Confucianisms, Honolulu: University of Hawaii Press, 2019）。。

就在這樣貧富不均與民主在十字路口彷徨的21世紀新時代背景之中，朱子學(xué)中“公是仁底道理”這項命題，提醒世人在21世紀思考“儒家民主”的前景與儒家“仁”學(xué)的弘揚，必須建立在“公”的精神之上。朱子強調(diào)“公”作為行“仁”的原則，確實對21世紀具有其高度的相關(guān)性。朱子說得好：“公不可謂之仁，但公而無私便是仁?！雹赱宋]黎靖德編：《朱子語類》卷六《性理三·仁義禮智等名義》，《朱子全書》第14冊，第258頁。當今各國主政者中能免于“私”字者幾希。朱子學(xué)中的“公共”精神對于當今世界甚囂塵上的“政治唯我論”，確實是一劑清涼散。事實上，進入21世紀以后，國際學(xué)術(shù)界對“公共哲學(xué)”的興趣正方興未艾，日本東京大學(xué)出版社從2001年起，由時任東京大學(xué)校長的佐佐木毅與韓裔學(xué)者金泰昌合編《公共哲學(xué)》系列叢書，至2004年共出版15卷③佐佐木毅、金泰昌編：《公共哲學(xué)》，東京大學(xué)出版社，2001～2004年。。這套叢書有心于跳脫“奉公滅私”的舊思維，邁向“活私開公”之新思維，重視由市民與中間團體扮演重要角色的“公共性”（publicness），并在“全球化”的層次上重新思考“公共性”問題。上述新研究動向，都讓我們看到朱子學(xué)中特重之“公共”精神雖歷久而彌新，對21世紀具有重大啟示。

四、結(jié)論

總結(jié)本文論述，站在21世紀的地平在線，我們可以提出兩項結(jié)論性的看法：

第一，朱子學(xué)中“理一分殊”“仁”與“公共”三個核心價值之間，實有其連環(huán)互動之關(guān)系。首先，正如本文起首所說，“全球化”趨勢使“全球化”的“理一”被以美國、歐盟、日本所形成的“三極”所掌控，所以激起“反全球化”浪潮。但是“反全球化”趨勢卻又只求“分殊”，經(jīng)貿(mào)保護主義與政治唯我論的再興，都使世界一步一步走向裂解。朱子學(xué)核心價值在于在“分殊”之中求其“理一”，確實是一種具有紓解“全球化”與“反全球化”緊張性的學(xué)說。其次，在“分殊”之中求“理一”，必須以作為“心之德，愛之理”的“仁”作為運作的形上學(xué)原理，并落實在世界中成為政治經(jīng)濟學(xué)的“公共”精神之基礎(chǔ)。

第二，朱子學(xué)核心價值的“理”、“仁”與“公共”，均以“普遍性”（universality）為其特質(zhì)，這三項核心價值理念，均指向牟宗三先生所謂“存在之存在性”，因此可以引導(dǎo)世界的新動向而不受現(xiàn)實世界之宰制。朱子詩云：“問渠那得清如許？為有源頭活水來?！雹躘宋]朱熹：《觀書有感二首》，《朱子文集》，第73頁。朱子學(xué)正是療愈今日世界紛擾的源頭活水。