天臺(tái)湛然“性惡說”之窺探

霍進(jìn)鳳

(福建農(nóng)林大學(xué) 金山學(xué)院，福州 350002)

一、善惡不出三千

湛然對(duì)于天臺(tái)“性具善惡”的思想，很是推崇和重視，并對(duì)其進(jìn)行了重申和發(fā)展。當(dāng)有人問到“如何后心猶具三千”[1]296時(shí)，他回答：“一家圓義，言法界者，須云十界即空假中，初后不二方異諸教。若見觀音玄文意者，則事理、凡圣、自他、始終、修性等意，一切可見。彼文料簡(jiǎn)緣了中云：如來不斷性惡，闡提不斷性善。點(diǎn)此一意，眾滯自銷。以不斷性善故，緣因(2)本有。彼文云：了是顯了，智慧莊嚴(yán)；緣是資助，福德莊嚴(yán)。由二為因，佛具二果。元此因果本是性德，性德緣了本自有之。今三千即空性了因也，三千即假性緣因也，三千即中性正因也。是故他解唯知闡提不斷正因，不知不斷性德緣了，故知善惡不出三千。”(1)296“性德緣了本自有之”乃是天臺(tái)的“了義”之說，所謂“若了義者，應(yīng)云闡提善人俱有性德”，闡提與善人不僅都具有正因佛性，而且也都具有緣因和了因佛性，故而佛性乃是善惡兼具的。善惡兼具的三因佛性再同即空、即假、即中的三千諸法結(jié)合，自然可以得出“善惡不出三千”的結(jié)論。如此，湛然就在“三因互具”的理論前提下，進(jìn)一步地把三因佛性同三千諸法聯(lián)系起來，從而得出“善惡不出三千”之說。

在以上理論的基礎(chǔ)上，湛然進(jìn)一步指出：“當(dāng)知一念心中此三千法實(shí)非橫豎。非識(shí)是不思，非言是不議。故大經(jīng)三十三云：佛性者，不名一法，不名十法，不名百法，不名千法，不名萬法。未得菩提時(shí)，一切善惡無記皆名佛性。經(jīng)文既云非一乃至非萬，復(fù)云善惡無記即是佛性。善惡無記即三千也，故知三千非三千具足三佛性也?！?1)296“善惡”與“無記”，“皆名佛性”“即是佛性”從而“即三千”了。這就不僅使得“善惡不出三千”的理論更加完備，而且亦可為其“無情有性說”提供另一佐證。

二、修性不二，逆修順修皆性

除了對(duì)“性具善惡”理論的重申與發(fā)展，湛然還以“性具”思想為基礎(chǔ)，提出了他的修性不二說，并認(rèn)為無論順修還是逆修都是佛性的顯發(fā)和體現(xiàn)。

湛然在《十不二門》的“修性不二門”中說到：“性德只是界如一念，此內(nèi)界如三法具足。性雖本爾，藉智起修，由修照性，由性發(fā)修?！?3)703所謂“性”，具有本有不改之義，當(dāng)指佛性、心性或性德；而“修”則具修治造作之義，當(dāng)指后天的智與行的修為。湛然認(rèn)為，“性”雖“三法具足”，但仍有待于“藉智起修”，即借助智慧修治造作，從而再藉此“修”而照此“性”，“由修照性”，使“性”得以顯發(fā)；同時(shí)，藉智所發(fā)起的“修”同樣也離不開此“性”，它最終還是由“性”所發(fā)起的，即所謂“由性發(fā)修”，“修”不過是“性”的顯發(fā)體現(xiàn)而已。同時(shí)，湛然還認(rèn)為，“存性則全修成性，起修則全性成修，性無所移，修常宛爾?！币饧凑墙柚诜N種的“修”為造作，本然的性德才得以完整體現(xiàn)；同時(shí)，種種“修”所顯發(fā)的也并非只是“性”的某一方面或者部分，而是其全體，于本然之性德圓滿無缺?！靶蕹Ｍ馉枴钡靶詿o所移”，“性無所移”但“修常宛爾”，全修成性、全性成修，二而不二，不二而二。湛然又指出，“修又二種：順修，逆修。順謂了性為行，逆謂背性成迷。迷了二心，心雖不二，逆順二性，性事恒殊?！?3)703心性雖然是不變的，但卻因存在著“迷”性與“了”性兩種情況，所以“修”也才具有了“逆順二性”，在事相上表現(xiàn)出“恒殊”的差異。湛然進(jìn)而用波水之喻來表達(dá)逆順二修與不變之性的關(guān)系：“二與一性如水為波，二亦無二亦如波水?！?3)703波水本相即，修性亦如是。雖然不了性的逆修會(huì)造成事理上的相違，但若能懂得二修皆是性的全體隨緣的道理，就不難解釋“性無所移，修常宛爾”的現(xiàn)象了。最后，湛然還認(rèn)為如果確能“達(dá)無修性唯一妙乘，無所分別”(3)715，那就可以進(jìn)入“法界洞朗”的境界了。

湛然的修性不二、逆順修皆性之說的理論基礎(chǔ)還是在于天臺(tái)的“性具”思想。就天臺(tái)的性具理論來說，上至極善之諸佛，下至極惡之闡提，所有眾生皆具性善性惡兩個(gè)方面，二者的不同只在于“修”為上的表現(xiàn)不同：闡提是有不了性的逆修，善根人則是了性的順修。但無論是“惡”之逆修也好，還是“善”之順修也罷，都是兼具善惡的唯一佛性的顯發(fā)和體現(xiàn)。由此可以看出，如果天臺(tái)不講性具惡，那么就會(huì)像華嚴(yán)一樣造成“惡”之逆修與純善之佛性的脫節(jié)，從而把修與性打成兩截，陷入他所批評(píng)的“但理隨緣”“緣理斷九”的淺見；但如果有“性具善惡”思想為前提的話，那么“善”之順修乃是性善之顯發(fā)，“惡”之逆修則是性惡之體現(xiàn)，修善、修惡皆唯一佛性之所發(fā)所起，那么修與性的不二在理論上也就成為了可能.而在事相上也同樣能得到一個(gè)合理的解釋，從而“由修照性、由性發(fā)修”，“全修成性”“全性成修”，“性無所移、修常宛爾”。如此，湛然的修性不二、逆順修皆性之說，既避免了華嚴(yán)的“性起”之偏，又彰顯了天臺(tái)的“性具”之勝。

三、破實(shí)惡，倡觀惡，達(dá)惡體性

湛然雖然主張修性不二，認(rèn)為“惡修”“逆修”都是佛性的顯發(fā)和體現(xiàn)，但并非就是鼓勵(lì)眾生借此可以肆意大膽地胡作非為了，而是贊同且進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)和發(fā)展了智者“修惡達(dá)性惡”的思想，認(rèn)為善惡于理上雖然是不相妨的，但在眾生轉(zhuǎn)迷成悟之前，還是應(yīng)當(dāng)積極地破除“實(shí)惡”，于惡修觀，從而達(dá)惡見性。

首先，湛然指出所觀之“惡”非是“通相”之“惡”，因?yàn)椤巴ㄏ嗌茞阂?，此則未可盡為觀境。何者？展轉(zhuǎn)相望得善惡名，是則人誰無善誰不有惡？是故不以為今觀境?！窬拖聞e明極惡方為觀境”(4)203。相對(duì)的善惡是“未可盡為觀境”的，故“極惡方為觀境”，原因即“以純惡故不可不觀，若不觀者，唯惡無善，自他俱然，故須修觀”(4)203，“唯惡無善”并不是天臺(tái)所追求的境界。湛然還指出，“他人縱不全起不善，偏惡不無？……出家不備理當(dāng)偏惡。白衣純惡況復(fù)偏耶？羅漢殘習(xí)亦仍偏惡。……圣猶殘習(xí)凡何可縱？”(4)203可見，從修道白衣乃至得道羅漢都有惡可觀，都當(dāng)觀惡。因?yàn)椤拔捶Q理故義云邪見，邪即是惡，是故當(dāng)知唯圓為善”(4)203，從“唯圓為善”的角度而言，凡未稱圓理的皆云邪見，而“邪即是惡”。

然而對(duì)于他宗來言，無不視“惡”為修行之大患，或言“轉(zhuǎn)染成凈”，或言“緣理斷九”，因此天臺(tái)的“即惡修觀”聽起來無非異說。因此，湛然解釋道：“除法華外余一切教，但云生生為惡相惱，此乃教法權(quán)實(shí)不同。”(4)205除法華宗外的一切余教，只說眾生為惡相惱，而不說惡相也能修觀達(dá)性，這是因?yàn)榻谭?quán)實(shí)的說法不同?！按髾?quán)示跡，深淺難量?！址苍剖菊?，示為實(shí)行令無量人不復(fù)為惡，從實(shí)行說于理無傷。世人多迷權(quán)跡之意，凡諸圣行全撥為權(quán)。若如此者，諸菩薩行事同虛構(gòu)。只緣實(shí)惡者墜、改惡者升，是故圣人示為升墜，令實(shí)行者改惡從善。是故文云：雖行眾蔽而得成圣?！?4)205“大權(quán)”的“示跡”，往往是深淺難量的，而所謂的“示”，也都是圣人為“實(shí)行”者也即“實(shí)惡”者所示的“升墜”行跡，這只不過是所施之“權(quán)”而已，目的就是“令無量人不復(fù)為惡”，因此，從使實(shí)惡者“改惡從善”的這一角度來講，于“理”可通，是真正的非權(quán)之“實(shí)”。“世人多迷權(quán)跡之意，凡諸圣行全撥為權(quán)”，而不懂得“圣人”的慈悲用心，不曉得“圣人”的升墜行跡其實(shí)“于理無傷”，結(jié)果使得“諸菩薩行事同虛構(gòu)”。在這里，湛然提出并強(qiáng)調(diào)了“實(shí)惡”和“改惡”兩個(gè)概念，指出兩者于根本上即存在著很大的差距，所謂“實(shí)惡者墜、改惡者升”。因此，天臺(tái)說“善惡不相妨”，乃是從“改惡”“修觀”的角度來說的，“言不妨者，謂惡可改勸令于惡而修止觀，不可恣惡永作凡夫，非謂存惡名為無妨?！?4)205那種以“善惡不妨”為借口而“恣惡”的“實(shí)惡”者的行為正是天臺(tái)所激烈反對(duì)的。

最后，湛然還進(jìn)一步地解釋了于惡修觀的原理及其最終目的，“善惡二法不相妨者，以由體性本不二故，如是達(dá)者方顯菩提。所以于惡令修止觀，達(dá)惡無惡、見惡體性”(4)206。之所以倡導(dǎo)人們于惡修觀，乃是因?yàn)椤吧茞憾ú幌喾痢?，而善惡不妨又是基于善惡二法的“體性本不二”的原理——修性不二、善惡二法皆一佛性的顯發(fā)和體現(xiàn)，所以只要于惡修觀，并能“達(dá)惡無惡、見惡體性，即知體性本無善惡”，“如是達(dá)者方顯菩提”。因此說到底，于惡修觀的最終目的還是在于“達(dá)惡無惡、見惡體性”，了知“菩提”。而要“達(dá)惡見性”，那么，于惡修觀之“觀”就顯得很重要了，因此湛然在強(qiáng)調(diào)“入惡”的同時(shí)，也同樣未忽視“修觀”，指出如果“入惡無觀”，就會(huì)像“無禁捉繩”一樣，“言惡不障反為惡害”(4)210。

隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展,越來越多的旅客選擇乘坐飛機(jī)出行,而航站樓是一個(gè)較為密閉的環(huán)境,旅客的增多會(huì)造成候機(jī)樓空氣品質(zhì)量下降[1]。實(shí)時(shí)監(jiān)測(cè)航站樓內(nèi)環(huán)境參數(shù),打造航站樓內(nèi)綠色環(huán)境具有十分重要的意義。

四、性惡乃是諸佛用惡的根據(jù)

“天臺(tái)之功，功在性惡?！闭咳辉谥钦叽髱煛靶詯骸彼枷氲幕A(chǔ)上，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了性惡之于“用惡”的重要性，指出性惡說乃是諸佛明鏡任運(yùn)、應(yīng)機(jī)施設(shè)的根據(jù)。

智者大師曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)佛亦具“性惡”及其“達(dá)惡”(即通達(dá)惡法，能于惡法自在)從而“用惡”(即利用惡法法門，廣度眾生)的思想。他在《觀音玄義》中所言：“佛雖不斷性惡而能達(dá)于惡，以達(dá)惡故于惡自在；故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復(fù)惡。以自在故廣用諸惡法門化度眾生。終日用之終日不染，不染故不起，那得以闡提為例耶？若闡提能達(dá)此善惡，則不復(fù)名為一闡提也。”(5)882“佛亦不斷性惡，機(jī)緣所激、慈力所熏，入阿鼻同一切惡事化眾生?！鐏硇詯翰粩噙€能起惡，雖起于惡而是解心無染，通達(dá)惡際即是實(shí)際，能以五逆相而得解脫，亦不縛不脫、行于非道通達(dá)佛道。闡提染而不達(dá)，與此為異也。”(5)883佛與闡提的區(qū)別只在于前者能夠“達(dá)惡”從而“廣用諸惡法門”“行于非道通達(dá)佛道”，而后者則因未能“達(dá)善惡”故不能“用惡”，而但為惡所染。由此可見，智者大師的諸佛“用惡”思想是以“性惡”為根本、“達(dá)惡”為前提的。

湛然在《止觀輔行傳弘決》中首先重申了智者“性德緣了，本自有之”的思想，然后又引用《觀音玄義》中關(guān)于性德善惡及達(dá)惡用惡等諸語后，從三因佛性的角度對(duì)其進(jìn)行了解釋?！肮手谏朴趷荷七_(dá)修性，于修照性以性了修，能知此者方可與論性德三因?！?1)296無論“于善”也好，還是“于惡”也罷，只要能善達(dá)《觀音玄義》中所說的那種修與性的關(guān)系，從而“于修照性以性了修”“方可與論性德三因”，更好地明白諸佛之所以能夠“達(dá)惡”從而“用惡”的道理。湛然在《十不二門》中指出：“眾生由理具三千故能感，諸佛由三千理滿故能應(yīng)，應(yīng)遍機(jī)遍欣赴不差，不然豈能如鏡現(xiàn)像？”(3)704在這里湛然強(qiáng)調(diào)正因?yàn)樯鸾孕跃呱茞?，三千理滿，所以才能“如鏡現(xiàn)像”般地感應(yīng)不差；但同時(shí)又指出，“應(yīng)知理雖自他具足，必藉緣了為利他功，復(fù)由緣了，與性一合方能稱性，施設(shè)萬端則不起自性化無方所?！?3)704若不“藉緣了”之功，諸佛之“為利他功”“施設(shè)萬端”也不能實(shí)現(xiàn)。由此可知，三因?qū)τ谏鸶袘?yīng)(包括諸佛為眾生應(yīng)化的“用善”“用惡”之相)的成功溝通缺一不可。此外，湛然在《止觀義例》中也曾解釋道：“佛本不斷性惡法故，性惡若斷，普現(xiàn)色身從何而立？但使分得常住法身。不動(dòng)而動(dòng)遍應(yīng)身土，具如觀音玄文及第五記?！?6)也就是是說，如果斷了性惡，那么諸佛與菩薩為了應(yīng)機(jī)度化眾生而普現(xiàn)的種種色身就會(huì)失去根據(jù)，無從立起，同時(shí)也會(huì)與天臺(tái)的三身相即說發(fā)生矛盾，但使諸佛“分得常住法身”?？梢哉f，這是直接從“性惡”與“用惡”的關(guān)系來談“用惡”的理論根據(jù)的，其理論則來源于《觀音玄義》等文中的相關(guān)內(nèi)容。

注釋：

(1)參見湛然著作《摩訶止觀輔行傳弘決》(卷五)，載于《大正藏》第46冊(cè)。

(2)“因”=“了”。詳見湛然著作《摩訶止觀輔行傳弘決》(卷五)，載于《大正藏》第46冊(cè)。

(3)參見湛然著作《十不二門》，載于《大正藏》第46冊(cè)。

(4)參見湛然著作《摩訶止觀輔行傳弘決》(卷二)，載于《大正藏》第46冊(cè)。

(5)參見智顗所著《觀音玄義》(卷上)，載于《大正藏》第34冊(cè)。

(6)參見湛然：《止觀義例》(卷上)，載于《大正藏》第46冊(cè)，第450頁。