兩種自由之辨

龐 楠，葉 穎

（1.太原理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山西太原，030002；2.北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、價值與文化研究中心，北京，100875）

古代人的自由和現(xiàn)代人的自由是人類歷史演進(jìn)過程中兩個重要的自由概念。前者是共和主義的自由觀念，后者是自由主義的自由主張。在古代政治和自由緊密關(guān)聯(lián)甚至重合，沒有人將個人自由當(dāng)作有意義的政治理想。而在現(xiàn)代政治與自由的相容性變得可疑。自由似乎開始于政治結(jié)束的地方。多數(shù)人將個人自由奉為不可剝奪的權(quán)利。自由表現(xiàn)為享有一系列受法律保障的、不受政府和他人干預(yù)的個人權(quán)利。公民權(quán)的淡化意味著古代公民直接參與政治生活的情形被降到相當(dāng)?shù)偷某潭取?/p>

一、古代人的自由與現(xiàn)代人的自由

早在17世紀(jì)，關(guān)于兩種自由的論述就已經(jīng)開始出現(xiàn)在思想家的討論之中。法國思想家邦雅曼·貢斯當(dāng)（Benjamin Constant）更是對這兩種自由作了經(jīng)典的闡述。他在19世紀(jì)早期發(fā)表的一篇題為“古代人的自由與現(xiàn)代人的自由”的著名演講中，闡述了兩種自由之間的關(guān)系。他將古代人的自由看作直接參與自治民主的自由，并將現(xiàn)代人的自由界定為無干涉的自由（the absence of interference），即我們熟悉的消極自由或自由主義的自由。

古代人的自由與古希臘、古羅馬的公民政治參與息息相關(guān)，因此貢斯當(dāng)又稱古代人的自由為政治自由。奴隸從事的生產(chǎn)勞動為公民投入自由的政治生活奠定了基礎(chǔ)。古代人的自由是集體性的自由，它表現(xiàn)為公民以辯論、決策等方式積極行使主權(quán)的若干部分?！肮糯说淖杂稍谟谝约w的方式直接行使完整主權(quán)的若干部分：諸如在廣場協(xié)商戰(zhàn)爭與和平問題，與外國政府締結(jié)聯(lián)盟，投票表決法律并作出判決，審查執(zhí)政官的財務(wù)、法案及管理，宣召執(zhí)政官出席人民的集會，對他們進(jìn)行批評、譴責(zé)或豁免?！保?］公民對政治權(quán)力的分享是真實的實踐，而不是抽象的假定。行使公民權(quán)利是古代人真實且不斷重復(fù)的樂趣。因此，對于古代人而言，一個人是自由的，并不是因為他沒有受到他人的干涉，而是他與其他人共同分享了控制所有人的權(quán)力。

在貢斯當(dāng)看來，現(xiàn)代人的自由是無干涉的自由?，F(xiàn)代人的自由是一個近代概念。資產(chǎn)階級革命之后，人們拒絕君主制和臣民（subject）觀念，轉(zhuǎn)而接受個人（individual）觀念。公民在國家中享有免于逮捕、拘禁、處死、虐待的權(quán)利，還有輿論、職業(yè)、結(jié)社等自由?，F(xiàn)代人的自由的本質(zhì)是個人自由。社會歷史條件的變化是古代人的自由向現(xiàn)代人的自由轉(zhuǎn)換的重要原因。國家規(guī)模的擴(kuò)大、人口的增多，降低了每個人分享政治的重要性；奴隸制的廢除使自由民失去了因奴隸勞動而產(chǎn)生的閑暇；商業(yè)取代戰(zhàn)爭成為獲得物質(zhì)財富的重要手段，大多數(shù)人忙于物質(zhì)財富的生產(chǎn)而無暇顧及政治；商業(yè)的繁榮，激發(fā)了人們對獨立的熱愛。這些變化改變了古代城邦公民追求政治自由的社會條件，將政治權(quán)力交于少數(shù)職業(yè)政治家成為歷史必然。

古代人的自由和現(xiàn)代人的自由各有特點，不過似乎二者難以兼容。貢斯當(dāng)指出，古代人追求所有人對公共事務(wù)的統(tǒng)治，即集體自決。而自由主義追求每個人對個人事務(wù)的統(tǒng)治，即享有不受干涉的權(quán)利。古代人的自由在于分享政治權(quán)利，現(xiàn)代人的自由在于享受私人權(quán)利。政治參與使古代公民體驗到行動的愉悅。不過，處于共同體控制之下的古代公民在公共事務(wù)中是主權(quán)者，在私人領(lǐng)域卻是奴隸。與此相反，現(xiàn)代人在私人生活享有完全的獨立自由，但在公共事務(wù)中卻是表面、有限的主權(quán)者。市民化、商業(yè)化的現(xiàn)代社會，使政治參與顯得不那么重要。自由獨立成為現(xiàn)代人的權(quán)利和需要，任何人都無法要求他們?yōu)榱苏巫杂蔂奚鼈€人自由。

在思考兩種自由的過程中，貢斯當(dāng)認(rèn)識到政治自由對于保障市民自由的重要性，也意識到現(xiàn)代人的自由潛藏的危險?，F(xiàn)代人淹沒在私人生活中，幾乎感覺不到自己對政治的影響?，F(xiàn)代人在大部分時間放棄了主權(quán)，因為他們將私人快樂而非政治參與作為生活的目標(biāo)。只有在間歇性的選舉時，現(xiàn)代人才享有政治自由。從長遠(yuǎn)來看，現(xiàn)代人的自由可能會導(dǎo)致政治冷漠，繼而導(dǎo)致民主的危險。貢斯當(dāng)指出，參與政治不僅具有維護(hù)自身利益的工具性價值，更有激發(fā)人性中高貴部分的實質(zhì)性價值。

二、積極自由與消極自由

以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）發(fā)展了貢斯當(dāng)兩種自由的思想，伯林以“積極自由”和“消極自由”的著名區(qū)分概括古今兩種自由。伯林在其自由主義宣言《自由的兩種概念》（Two Concepts of Liberty）中指出，人們不得不面對二難選擇，要么接受多元價值的自由主義消極自由概念，要么接受拒絕多元價值、推行單一善的積極自由概念。

消極自由是指一個人在按照自己的意愿行動時不會受到限制。它大致相當(dāng)于貢斯當(dāng)所說的現(xiàn)代人的自由。伯林將貢斯當(dāng)對現(xiàn)代人的自由的探討視為論述消極自由的典范。消極自由是“免于……”的自由，它是某人或某群人在不受他人干預(yù)和強(qiáng)迫的情況下從事活動的自由。自由在本質(zhì)上是一個消極概念，意味著強(qiáng)制因素的闕如。強(qiáng)制因素阻礙了行為主體的行動，使之不能自由作出選擇或不能追求已選定的目標(biāo)。他者對個體希望在其中活動的領(lǐng)域所進(jìn)行的故意干涉是惡劣的。消極自由作為人們根據(jù)欲望或能力能夠自由行為的空間是不可侵犯的。每個人都享有充分的思想、言論和行動自由。如果一個人的行為傷害到他人，社會就有權(quán)以法律或其他方式予以懲罰。但如果一個人的行為不違反法律、不侵犯其他人的權(quán)利，外界就無權(quán)限制或剝奪他的自由，不論這些行為對當(dāng)事人自己是否造成消極影響。在此基礎(chǔ)上，伯林指出政治自由就是一個人能夠不被他人阻礙去行動的領(lǐng)域?！罢巫杂珊唵蔚卣f，就是一個人能夠不被別人阻礙地行動的領(lǐng)域。如果別人阻止我做我本來能夠做的事，那么我就是不自由的；如果我的不被干涉地行動的領(lǐng)域被別人擠壓至某種最小的程度，我便可以說是強(qiáng)制的，或者說，是處于被奴役狀態(tài)的?！保?］因此，政治自由只是對不受他人支配的權(quán)利和范圍的保護(hù)，沒有任何德性的意味。

伯林將積極自由界定為一種自我控制的理想。積極自由是“去做……的自由”（freedom to），即做自己的主人的自由或參與到他所服從的社會控制中去的自由。也就是說，積極自由包含兩方面的內(nèi)容。一是，理性的自我導(dǎo)向（rational self—direction）即自律。這是個體自己治理自己、成為自己的主人，進(jìn)行自我導(dǎo)向、自我實現(xiàn)的愿望。這種自由包括從斯多亞（Stoic）、康德到馬克思的整個理性主義傳統(tǒng)。伯林指出，相信自我導(dǎo)向的人不僅傾向于將這種對自由的理解運用于人的內(nèi)在生活，而且傾向于運用在與其他成員的關(guān)系中。如果將這種理想作為一元論的教條建立起來，可能會威脅到個人自由。第二，集體自治，即每個人以民主參與的方式掌控自己的命運。伯林將貢斯當(dāng)所說的古代人的自由，即對政治主權(quán)的直接參與包含在積極自由的內(nèi)容中。政治參與的美德在這里具有實質(zhì)性價值。政治本身就是善的生活方式。只有在政治活動中，人的本性才能得到最充分的實現(xiàn)。

在對比兩種自由后，伯林指出積極自由是危險的。積極自由與強(qiáng)制或強(qiáng)迫的觀念相關(guān)，它的核心是自主（self—mastery），即成為自己的主人。自主以個體對真實、理想、更高的自我與虛假、經(jīng)驗、低級的自我的區(qū)分為前提。只有以前者為行為選擇依據(jù)，一個人才被認(rèn)為是真正自由的?！耙坏┪覀兘邮芰俗晕覍崿F(xiàn)的觀念和自由的運用性概念，一個人能做他想要做的就不再是我們可判定他自由的充分條件了，因為這種觀念給人的動機(jī)附加了條件，只有做我們真正想做的，只有符合我們真實的意志，只有滿足我們的本真的欲望才是自我實現(xiàn)，從而才是自由的。凡此似乎暗示了個人并不一定是判定他是否真正自由的最后權(quán)威，也正是這一點引起消極自由論者的警戒?！保?］對真實自我進(jìn)行判斷的主體可能會由個人擴(kuò)展至群體、國家乃至社會整體等。相信理性自我引導(dǎo)的積極自由，假定了對問題進(jìn)行單一而真正的解決之道的存在。這樣，追求個人完美的學(xué)說會轉(zhuǎn)變?yōu)橐笾渌四酥辽鐣慕y(tǒng)治學(xué)說。集體可能借實現(xiàn)真實的自由之名，將其意志強(qiáng)加于成員身上，強(qiáng)迫他們?nèi)プ杂?。因此，積極自由容易為極權(quán)主義和暴政打開方便之門。按照伯林的理解，屬于積極自由范疇的集體自治也存在強(qiáng)制的危險。共和主義認(rèn)為，積極參與政治事務(wù)、履行公民責(zé)任對于人的意義的實現(xiàn)不可或缺。自由主義者指出，既然共和主義認(rèn)為自由取決于公民的政治德性，那么共同體就可能強(qiáng)制公民實現(xiàn)真正的自由。因此，包括伯林在內(nèi)的自由主義者不贊同古典共和主義對政治參與具有實質(zhì)性價值的主張，他們認(rèn)為，政治充其量只是好的生活形式之一。政治美德只具有工具性價值，一定的政治美德可以幫助公民維護(hù)基本權(quán)利，可在一定程度上防范自由民主政體退化為暴政。在自由主義者看來，并不存在唯一的、好的生活方式，消極自由才是比較符合人性的?！安掷^承了將古代人的自由與現(xiàn)代人的自由區(qū)分開來的傳統(tǒng)。這顯然表明，積極自由是屬于過去的事物，即古代人的自由；而消極自由則完全是現(xiàn)代的理想。也就是說，消極自由是一種我們現(xiàn)在都認(rèn)可的、開明的價值，而積極自由則是一種僅僅對那些前現(xiàn)代的贊賞者、反啟蒙運動的浪漫主義狂熱者具有吸引力的理想”［4］。伯林發(fā)展出價值多元主義的立場，確切地說是溫和的多元主義。它承認(rèn)人類的目標(biāo)不止一個，這些目標(biāo)無法用同一的標(biāo)準(zhǔn)來比較。多元紛繁甚至是相互沖突的價值是客觀存在的。對于諸價值間的沖突無法以某種絕對的標(biāo)準(zhǔn)或某種等級體系加以評判。不過，伯林的價值多元主張在給予人們價值選擇自由的同時，也潛藏著價值混亂的危機(jī)。正如施特勞斯曾指出：“伯林的表述就是自由主義危機(jī)的標(biāo)志性文獻(xiàn)——此危機(jī)源于自由主義已拋棄了其絕對主義根基，而且試圖變得完全相對主義化”［5］。但事實上，消極自由并非完美，政治自由也不像自由主義者警告的那樣聳人聽聞。

三、現(xiàn)代人的自由之弊

與現(xiàn)代性相伴而生的消極自由表征了一個個人本位代替社會本位、世俗道德代替?zhèn)鹘y(tǒng)倫理、功利性社會關(guān)系代替超功利社會交往時代的到來。消極自由對自由作排除強(qiáng)制侵害的界定，加速了現(xiàn)代人幸福觀念的退化以及精神家園的喪失。

在前現(xiàn)代社會，幸福和超驗的目的論緊密關(guān)聯(lián)。傳統(tǒng)形而上學(xué)設(shè)定了超感性世界與感性世界的二元劃分，其中超感性世界是感性世界的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。人們的生活遵從超感性目的的指引。人越是接近目的、接近典范，就越完美、越幸福。與對兩個世界的劃分相對應(yīng)的是，從事不同活動類型的人擁有不同的等級和地位。亞里士多德曾在《尼各馬可倫理學(xué)》中提出享樂、政治和思辨三種生活方式［6］，三種生活方式分別對應(yīng)享樂者、政治家和哲學(xué)家。對哲學(xué)家而言，沉思的生活是至善的。對城邦公民和政治家而言，政治的生活是完滿的。盡管古代人在對于政治家和哲學(xué)家何者更自由、更完美、更幸福的理解上存在一定分歧，但他們往往不會將動物性的生產(chǎn)勞動或享樂作為人的生活方式。

隨著前現(xiàn)代社會解體，消極自由的自我取代原本“真正的人”的位置，幸福逐漸成為個體的主觀之事。前現(xiàn)代社會清晰的目的論體系日漸瓦解，曾作為人類解釋世界、理解生存意義及確定行為準(zhǔn)則的超驗存在坍塌了。人們轉(zhuǎn)而以自我理性作為闡釋世界和在世行為的依據(jù)。目的論退變?yōu)槲ㄎ艺摚╯olipsism），關(guān)于人的本質(zhì)主義的圖景轉(zhuǎn)變?yōu)橹矣谧晕业姆幢举|(zhì)主義模式。相信自我成為現(xiàn)代人的基本信仰，隨性而活成為現(xiàn)代流行的生活方式?！耙环N永恒幸福的彼岸目標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)槎鄶?shù)人的塵世幸福?！保?］幸福和倫理分道揚鑣，傳統(tǒng)目的論等級體系中的善轉(zhuǎn)變?yōu)槠矫婊闹T善。任何人似乎都可以建構(gòu)個性化的價值體系、選擇自認(rèn)為好的價值和生活。對幸福理解的多元化和非價值化（devaluation），使信仰消極自由的現(xiàn)代人很難就共同的善達(dá)成共識。

消極自由不僅導(dǎo)致了人們幸福觀念的轉(zhuǎn)變，而且還加劇了人們精神家園的喪失。前現(xiàn)代人將精神寄托于超驗的存在、傳統(tǒng)、共同體或者上帝那里。世界祛魅之后，人們的精神家園不斷遭到破壞。人們原本賴以安身立命的絕對存在者變成了相對、表面甚至虛假的存在。尼采呼喊出的“上帝死了”，深刻地表達(dá)了舊價值體系崩塌的境況。人們不再寄希望于“天國”，而是轉(zhuǎn)向“人間”。一方面，人們對于自己改變自然、改造社會、尋求幸福的能力抱有極大的信心；另一方面，人們又在實踐中體驗到由能力不足帶來的虛弱感。人類在實踐中不得不承認(rèn)，活動的最終結(jié)果往往不取決于個人的意愿，而是受到無數(shù)交錯的社會力量以及自然必然性（necessity）的制約。在遭遇挫折之后，試圖自行建構(gòu)價值和意義的現(xiàn)代人逐漸放棄了對意義的追尋。

在此背景下，秉持消極自由的西方社會將國家職能定位為保障社會生產(chǎn)過程的順利進(jìn)行，而不是賦予人以有意義的生活。西方國家認(rèn)為，公正的社會不預(yù)定任何終極目的或目標(biāo)，任何特定的善都有可能是負(fù)擔(dān)或者強(qiáng)制。因此，任何人都有自由選擇價值的權(quán)利，并且諸價值之間沒有高低貴賤之分?！耙粋€自由主義的國家應(yīng)當(dāng)受反映合理的良善生活觀念的多元性的價值的指導(dǎo)，保證其公民的自由和平等，并堅持對公民追求他們自己的良善生活觀必需的利益的一種公正的分配”［8］西方社會在價值觀上的放任態(tài)度，加劇了社會的價值失序。消極自由的多元價值不是在建構(gòu)人，而是在瓦解人。除了“活著”之外，現(xiàn)代人似乎沒有要追求的倫理目標(biāo)。“人們不再有更高的目標(biāo)感，不再感覺到有某種值得以死相趨的東西?！保?］服務(wù)于市民生活的國家和致力于實現(xiàn)人性卓越的國家是截然不同的。僅僅將促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展視為至善的國家，塑造出了整個社會的庸俗氣質(zhì)。人被貶低為滿足物質(zhì)占有的“動物”，一群既不理解又不關(guān)心公共事務(wù)的動物根本無法建構(gòu)出理想的社會。