從《山木》聯(lián)系“內篇”看莊子的處世哲學及其演變

趙 焱

(遼寧師范大學 文學院，遼寧 大連 116033)

一、《莊子》的寓言和《山木》

(一)《莊子》的寓言

《莊子》中最具文學特色的便是寓言。《史記·老子韓非列傳第三》中:“其學無所不窺,然其要本要歸于老子之言。故其著書十萬余言，大抵率寓言也?！盵1]2143寓言文體很適合莊子，此文體較為自由,可使其汪洋恣肆之辭藻和無垠詭譎之想象任意馳騁。莊周自稱其創(chuàng)作方法為：“以卮言為曼衍,以重言為真,以寓言為廣?！盵2]1098《寓言》曰:“寓言十九,藉外論之?！盵2]948自郭象以來對寓言的說法有很多，正如張洪興言：“不管怎么說,上述論點都是從‘籍外論之’這一基點出發(fā)的?！盵3]

(二)《山木》概述

王夫之言：“山木，引人間世之旨，而雜引以明之?！盵4]166《山木》第一個寓言故事是莊子和他弟子之間的問答，由大木無用得以存活，而大雁不鳴而遭殺食，敘述保全自身的難處。莊子的答案則是處于材與不材之間。又言：“無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。”[2]668

方勇說：“莊子一開始就企圖為人類尋找一個不僅擺脫現(xiàn)時社會困境，而且擺脫最終生命困境的途徑?！盵5]那么這些都需要一些原因和理由，首先我們要問的是為什么莊子要談論生存方面的問題。

二、莊子生存年代的社會概況

(一)莊子的生存年代

據錢穆《莊子生卒考》中言：

莊子生年當在周顯王元年十年間若以得壽八十計則其卒在周赧王二十六年至三十六年間。史記又云：“周與梁惠王齊宣王同時?！币杂嗤贫?，周蓋歷齊威、宣，梁惠、襄，晚年及齊湣魏昭耳。[6]

由此得出莊子生活在戰(zhàn)國的中后期，也就是一個大變革的時代。

(二)莊子的處境

莊子生于周顯王之時，是戰(zhàn)國時期很重要的節(jié)點，其在位之時，諸侯以秦為首先后稱王。《史記》記載：

十年，烈王崩，弟扁立，是為顯王?！氖哪?，秦惠王稱王。其后諸侯皆為王。[1]160

對當時的社會狀況，呂思勉是這樣概寫的：

當是時也，海內分為戰(zhàn)國七。曩所謂二等國者，日益陵夷，不復足為諸大國間之緩沖。諸大國則征戰(zhàn)益烈，終至由爭霸之局，易為并吞之局焉。此蓋勢之自然，非人力所能為也。[7]

錢穆所言莊子生卒于周顯王至周赧王之間，當時諸侯由爭霸變?yōu)榧娌ⅲ瑧?zhàn)爭規(guī)模日益宏大，沖突革新交相迅亟，昏上亂象，黃鐘毀棄，民眾倒懸，這近乎就是莊子眼中所見到的世界。

(三)莊子對現(xiàn)實的描寫

莊子在《人間世》中描述了你爭我奪、互不信任、干戈橫行的亂世，無數(shù)慘遭戕害的無辜者，充滿了無禮的暴戾。莊子揭示了一個血淋淋的、黑暗的人世間。

在《人間世》中，衛(wèi)國君主“輕用其國”“輕用民死”，國境內隨處可見都是死人，哀鴻遍野，普通百姓不知道究竟何去何從。顏回欲干預其政，卻得到孔子的種種否定，道出了民眾的疾苦與伴君難；又有葉公子高將為使節(jié)，寫出為統(tǒng)治者辦事的疑懼重重，四面為患之難；同時還有身為太子師的憂慮。

莊子在《人間世》中借楚人狂接輿之口對人世間感嘆道：

鳳兮鳳兮，何如德之衰也?！煜掠械溃ト顺裳?，天下無道，圣人生焉。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。[2]183

由此看來，人間上至君臣下及百姓皆不能幸免于水深火熱、提心吊膽的煎熬，人世間竟相競逐，紛爭不休。

三、人間紛爭的起因

(一)成心

莊子在《齊物論》中最早提出人間紛爭的原因是“成心”，“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”[2]56這句話的大意為：若以個人的成見當成是非的準繩，這樣任何人都有這樣的一個準繩。

有“成心”，就會有自己的成見，有了這種我執(zhí)就會有人間的爭論不休；“百家爭鳴”，儒墨相爭；就會有君王的無道專橫，顏回的“內直外曲，成而上比”[8]113等。

說到“成心”就不得不言“機心”。

在觀念形態(tài)上，與“成心”相聯(lián)系的是“機心”。成心表現(xiàn)為已有的知識結構與價值定勢，機心則既以知識系統(tǒng)與價值取向為內容，又展開為具體的動機意識或目的意識。[9]

那么“機心”具體表現(xiàn)的意志和狀態(tài)是怎樣的？“有機械者，必有機事，有機事者，必有機心?！盵9]于此我們可以看出，“機心”從某種意義上我們可以說就是“心機”，其實踐是以算計和謀劃為手段的，所以必然具有很強的功利意識在里面。

《齊物論》第二節(jié)中莊子詳細地描繪了“百家爭鳴”，各個主張派別之間的爭論，細致入微地刻畫了爭辯者的復雜心理過程。哀樂無常，性情大變，難以適從。他們不安終日，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，可是又不知道它們的緣由何在。莊子在這里說：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”[2]51而突然頓悟這些情態(tài)所發(fā)生的根因就是莊子所謂的“成心”。

(二)“名”“知”

在《人間世》孔子與顏回的對話中，莊子提出了天下紛爭的根源為“名”“知”。“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也?！盵2]135

莊子給出了關于因“名”而起紛爭殺戮的幾個例子。身為人臣，地位在下而修身養(yǎng)德去關愛體恤人君的百姓，若此為之，忤逆人君必遇猜忌，雖其修身養(yǎng)德、愛育黔首，然必身由此事害矣，所以夏桀殺關龍逢，帝辛逼迫比干自剖其心；唐堯攻伐叢、枝和胥敖之彈國丸土，夏禹征討小邦有扈，小國的轄內變?yōu)榻剐?，布衣橫死，國君身亡，皆因其貪名圖利，不斷加兵。莊子說這是因為好名求利的結果。莊子又借孔子語顏回警告：“名實者，圣人之所不能勝也，而況若乎！”[2]139《德充符》曰：“故圣人有所游，而知為孽?！盵2]217運用智巧求取名利是災孽的起源。

《山木》中莊子借魯侯問熊宜僚解憂指出統(tǒng)治者的“權”是爭的開始，魯侯的權位成了他的負擔、成了他的憂慮；又有狐貍、花豹就算夜行晝居，警惕異常，可還是免不了網羅機關陷阱的禍患，這是因為它們身上的花皮而招至來的災難，而魯侯的權勢地位與花豹、狐貍的皮毛本質上相同。

在《山木》第八節(jié)中，莊子用“螳螂捕蟬，黃雀在后” 比喻世間爭名逐利、疲于奔命、深陷其中的世人。莊子道：“物固相累，二類相召也！”[2]695物之間相互累害是由于其相互招引謀利貪圖所致的。世間無休無止的爭亂令人“觀于濁水而迷于清淵”，意思就是說，求名逐利而忘掉了自身迷失了真性。人為求 “名”“利”“實”，運用智巧不擇手段的爭奪，事無巨細都很相似，欲望的橫流變?yōu)殡s亂無序的混沌亂世，人們的“爭”成了荒謬的開始，由于“爭”而喪失了真性，喪失了本我。

四、 莊子的處世哲學及其演變

(一)無用之用

面對人世間的紛爭莊子提出了針對性的生存哲學，試圖拯救世人。

首先就是針對“于世有用”而提出來的“無用之用”，孔子說：“君子不器?！盵10]身為君子應該無所不通。而莊子卻說：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也?！盵2]186“無用之用”這個觀點在《莊子》內篇的不同章節(jié)中曾反復出現(xiàn)，每次出現(xiàn)大都是以“劣樹”“畸人”為例與世間有才和無才之徒作比，最先出現(xiàn)于第一篇的《逍遙游》。惠子言樗樹又大又歪，沒有用處。而莊子用貍狌死于機關網罟為例反比樗樹臃大而免于斧斤之患。物無害者，正是因為它的“無用”。

在《人間世》中莊子反復提及“無用之用”這一處事方法。如有一個匠人來到了齊國，見到一棵社樹，社樹難以想象地巨大，來參觀的人很多，可是這位匠人卻從不看它，匠人說正是因為無用，這棵社樹才能生長得如此久并且高大。夜間櫟樹給匠人托夢，說它歷時良久才為無用之木，才保全了自己。又如南伯子綦散游于商丘見一巨樹，感慨說道：“正是作為無用之樹才能長得如此巨大，圣人也是這樣看起來沒用的?！鄙源中┑臉鋾蝗丝硜硭▌游?，再粗些的會被砍去蓋房屋，更粗些的會被用來做壽材，故有用的樹木皆不得終其天年。另外古時祭祀禳災的時候不用白額的牛和鼻子朝天的豬，河祭時絕不用患有痔痼頑疾的人，因為在巫祝的眼中此乃不吉，可是在神人、圣人的眼中反而認為是“大祥”。還有支離疏因形體支離怪畸不全而免去了稅賦徭役，無干戈之苦，得到政府賑濟，憑著打雜工便可養(yǎng)活家人,享盡陽壽。

有的人說莊子把順其天性、終其天年當作人生的最終目的，認為莊子只為實現(xiàn)自我價值，忽略了人與社會的關系，否認人的社會價值等，未免有先入為主之嫌，莊子言“順其天性，終其天年”只不過是打了個比方，并未見有“實現(xiàn)人生自我價值”之類的話，這只不過是莊子對處于亂世的營營眾生所提出的處世建議罷了。

(二)材與不材之間

《山木》中，其弟子問莊子，不鳴之鳥被殺，不材之木得終時莊子給出的回答是：“周將處乎材與不材之間。”這是極其重要的轉變，代表莊子因對絕對的否定而轉向相對主義，其內心有所動搖導致復雜化，所以有時候會陷入詭辯的泥沼。

在《莊子》內篇中有許多達至材與不材的方法，“心齋”“以明”“虛己”“養(yǎng)生”“充德”等相互聯(lián)系，而且都是內向的修養(yǎng)方法。何為“心齋”，莊子借孔子之口言：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。[8]117

氣是虛，“氣也者，虛而待物者也”，集虛乃“心齋”。何為“聽之以氣”，“氣”又具體指什么？了解了這一點我們就能體味莊子所說的“心齋”是何意了，張松輝有如下觀點：

統(tǒng)觀古人說的‘氣’，僅從哲學的角度講，大約可以分為兩大類，一類是抽象的‘氣’，類似于今天說的‘精神狀態(tài)’；一類是具體的‘氣’，類似于今天說的‘細微的物質顆?！?。[11]

而莊子所謂的“氣”則屬于后者，就是“精氣”，也可以簡稱為“精”。從莊子鼓盆而歌的故事中，我們可以得出莊子總結的人生生死循環(huán)的幾個階段：“無氣—氣—始聚氣為形—降生—死亡—氣”，所以當一個人還處于“氣”的狀態(tài)時是沒有任何思維能力的，更談不上任何思維觀念，自然也就沒有“成心”了，更談不上有什么追名逐利的算計和功利性企圖了?？鬃右伝氐男幕貧w至氣狀，自然就達到虛無的境界、空明的心境，就能去感受無邊無際的天地，忘我地散游。

所以莊子說雖然身在亂世之中，但要“若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止”[2]148。不為名利誘惑，能則言，不能則去。郭慶藩注曰：“夫子向說心齋之妙，妙盡于斯?！盵2]148這也正是莊子所說的“材與不材之間”。

“虛己”就是減少欲望，排除外事對自己的糾纏和困擾，這是《山木》中市南子對魯侯的回答和勸解。

“養(yǎng)生”也就是養(yǎng)神，莊子通過庖丁解牛把人間喻為牛的筋骨盤雜，提出以有涯隨無涯的人生境況，養(yǎng)神的方法在于“緣督以為經”[2]115，順著牛的肌理自然而然就將其肢解了，也就是順應自然。

“充德”則是莊子將心靈以及萬物全然看作一個不容分割的整體，而不是局限于一隅，“德有所長而形有所忘”[2]217。莊子借許多形體殘缺但“德”充的人來進行說明，認為形體上殘缺無材但精神完整是有材的，亦是“材與不材之間”。

莊子的“材與不材之間”與儒家中庸之道具有明確的區(qū)別。儒家中庸之道是“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸者，平常也”[12]，也就是說，一個明確的度沒有達到預期，或超過了預期都不是中庸。而莊子所說的“材與不材之間”則是代表著兩個極端，有用時就盡其所用，無用時則一文不值、仿若無物。莊子在追求一種精神上的滿足，追求的是與萬物天地的一體性，而不是將自己與外界對立，所以鄙棄外界的名物，以此來達到一種平衡，一種“材與不材之間”。

(三)一龍一蛇同于大道

莊子的處世思想在最后演變?yōu)椋骸叭舴虺说赖露∮蝿t不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！”[2]668達到這樣“同于大道”的方法就是莊子在《大宗師》中所言及的“坐忘”。

什么是“坐忘”呢？在《大宗師》中顏回告訴孔子自己已“坐忘”?？鬃訂柺裁词恰白?，顏回是這樣說的：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！盵2]284孔子又言：“同則無好也，化則無常也。”[2]285王建疆說：“《大宗師》通過顏回和孔子的對話，闡述從‘忘仁義’到‘忘禮樂’、直到‘坐忘’。這是一個層層遞進的過程，是一種量變到質變的過程?！盵13]

首先我們需要明確一點，莊子這里所謂的“忘”并非遺忘，而是“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此為誠忘”[8]162?！墩f文解字》(以下簡稱《說文》)中“忘，不識也?！盵14]510忘字上半部分是“亡”，下半部分則是“心”?！巴觥弊瓡鴮懽鳌皝摗被颉皟恰?，就是人在隱蔽處，故《說文》中“亡，逃也”[14]634，引申為失或死?！墩f文》中“心，人心。土藏也。在身之中。象形?！盵14]501在古時人們認為心的功能是人意識的本源，所以由此來看“忘”字的本意是意識上隱蔽、意識上舍棄、喪失。與通常的“忘”最大的區(qū)別就在于，莊子的“忘”是一種前往道的途徑，帶有強烈的主觀性、目的性的，而非一般帶有不自覺、無意識性的純屬正常生理范圍內的“忘”。

總的來說，“坐忘”應該分為四個層次，即“忘外”“忘形”“忘知”和“忘我”(喪我)，如果做到了這些就會達到“同于大道”的境界而走向圣人之途，逍遙于世。也就是當忘記了天下、死生、榮辱、形體、名知等，尤其是名知，這是莊子認為人間紛爭亂象的根源，所以要“無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主”[2]307。能先忘外繼而忘形而后忘死生，能忘死生而后能忘爭競，忘我之后見道，得道，走向逍遙無待之境。

“心齋”“以明”“虛己”“養(yǎng)生”“充德”和“坐忘”這些方法都是指向內部的，都是莊子認為可以借此使內心達到一種絕對的平衡，得到“虛”而忘卻諸“名”“利”“知”等外在的、內在的招致禍端的根苗來擺脫社會困境及自我的生命困境。

五、“入世”的最高境界——逍遙

在陳鼓應的《莊子今注今譯·逍遙游》前言中說：“《逍遙游》篇主旨是說一個人當透破功名利祿、權勢尊位的束縛，而使精神活動臻于優(yōu)游自在，無掛無礙的境地?！盵8]5陳鼓應先生說的是《逍遙游》表面之意，然莊子更有深意。

(一)何為逍遙

物的小大雖然有所差別，可其“各任其性，茍當其分”是謂逍遙，此逍遙的第一層意思。但是物的逍遙是在“有待”的基礎上，而圣人可以“與物冥而循大變”達到無待的逍遙，這是向子期、郭子玄釋義的逍遙。

庖丁解牛有所待，“虛己”“心齋”“充德”“以明”這些“材與不材之間”的皆是有待的逍遙，而無待的逍遙則是“坐忘”之后同于大道圣人、得道之人的逍遙了。

支遁的逍遙論：“物物而不物于物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也?！盵2]1馮達文把這里的“逍遙”理解為空間和時間：“心靈的通感既不與空間也不與時間構成對待關系,不為空間與時間所限制,自是自由自在,而為‘逍遙游’。”[15]支氏打了比方來批判那些尋覓物質層面充盈的逍遙觀，當物質層面的渴望實現(xiàn)時就會覺得無比幸福愉悅，就好比餓的人飽餐一頓，渴的人喝了一瓢水或酒，是不會忘記這些美味的肴核和佳釀的，“茍非至足，其所以逍遙哉”！所以物質上的滿足是永遠不可能的，故莊子所求的至足是精神上的絕對滿足。《說文》中并無“逍”“遙”二字，在《莊子集釋》中郭慶藩注曰：“作‘消搖’是也?！庇盅裕骸板羞b游者，篇名，義取間放不拘，怡適自得?！盵2]2“消搖”我們簡單地從字面上看，“消”，《說文》中“盡也”，段玉裁注曰：“未盡而將盡也。”[14]559“搖”，《說文》中“動也”[14]602。將盡而未盡處于運動變化之中是為“消搖”，此亦正契合莊子所謂的“材與不材之間”和“乘道德而浮游、一龍一蛇、與時俱化”。所以“消”就是有待的逍遙，也就是“材與不材之間”；而“搖”就是無待的逍遙也就是“一龍一蛇、與時俱化”。由此看來，莊子說的逍遙不是一個意思，而應該是包含了兩個層次。

(二)“入世”的最高境界

王夫之言：“人間世無不可逃也，而入之也難。既生于其間，則雖亂世暴君，不能逃也。”[4]34《齊物論》言：“物無非彼，物無非是……是亦彼也，彼亦是也……是亦一無窮，非亦一無窮也。”[2]66《齊物論》言：“天地與我并生，萬物與我為一?！盵2]79在莊子的大道中死生如一，天地萬物同為一個互為你我的整體，為什么還要相爭相軋呢，又有什么必要呢？追求物質上的滿足來達到逍遙將永遠達不到真正的逍遙，所以莊子有待的逍遙和無待的逍遙都強調精神上的滿足，精神上最終的絕對滿足方達到無我之境——忘我。如果世人都能明了這一點，世人都能逍遙于世，人世間就沒有爭的因，自然也就沒有爭和爭的果。

既然天地為一，那么存諸于世便沒有“出世”和“入世”一說，莊子面對亂世的思考轉變?yōu)樽约盒闹械闹T多矛盾，所以說莊子的逍遙、所謂的“出世”，實則是莊子自己界定的入世最完美的舉措——精神上得到絕對的至足。

上文提到的“消搖”之意也已說明，“消搖”是莊子對兩種處世層次的總結，這是莊子全書最主要的思想和意向——“消搖入世”，所以莊子要把《逍遙游》列為全書第一篇。由此說“消搖”是莊子對自己及自己處世哲學的總結概括，是“入世”的最高境界。

六、結語

如上所述，莊子由“無用之用”演變?yōu)椤安呐c不材之間”“一龍一蛇，與時俱化”，最終總結為“逍遙”?！板羞b”非是逍遙，而是對人間世的無奈、逃避，是莊子對其種種舉措的概括，將自我完全地轉入精神世界的層面，莊子也知道圣人、古之真人只不過是理想化的產物，兩種逍遙的層次是莊子對于精神層面得到至足以處世自保的，并非真地教世人成為真人、圣人種種以及后世的羽化成仙、修身練道之類，莊子所謂的“得道”只不過是想讓世人脫離痛苦。