論荀學的經(jīng)驗論傾向與功利主義詩學的趨向
——對儒學思想的反思與建構(gòu)

劉延福 周新鳳

(河南理工大學 文法學院，河南 焦作 454000)

與孔子、孟子一樣，荀子所生活的時代交給他一個神圣而又艱巨的歷史使命：在禮崩樂壞的大爭之世將儒學大顯于天下，通過儒學實現(xiàn)修身、齊家、治國、平天下的最終目的。在這條道路上，孟子認為通過自覺的反省完全可以實現(xiàn)“人皆可以為堯舜”(《孟子·離婁下》)的目標，其理論從內(nèi)在的“心”出發(fā)，自內(nèi)向外而生發(fā)出一切的價值，故其哲學是先驗論、唯理論的，其學說具有明顯的道德理想主義特征。荀子則反其道而為之，他是一個務(wù)實主義者，其思想傾向是經(jīng)驗論、功利主義的，帶有強力的批判性和戰(zhàn)斗性。他從爭斗不已的社會鏡像中看到了人性的弊病，不相信人們可以通過反身以誠、內(nèi)求自省的方式而得到仁，認為一味順從自然的人性只會得到惡的結(jié)果。所以，他以“人之性惡”的觀點批判孟子的“人性本善”論，認為不存在先驗的或超驗的道德與知識，一切都是人后天努力的結(jié)果，這種后天形成的道德與知識在修、齊、治、平的儒學進路中具有決定性的作用。荀學的這一特征雖然飽受后儒詬病，尤其是宋明理學對其攻擊甚烈，但其開創(chuàng)的經(jīng)驗論的儒學新形態(tài)卻深刻地影響到了包括傳統(tǒng)詩學在內(nèi)的儒學的實際發(fā)展進程。荀子哲學的經(jīng)驗論傾向使其詩學思想具有強烈的功利性與社會實踐品格。他的整個詩學理論與創(chuàng)作實踐，都是圍繞著這一旋律而展開的，對儒家傳統(tǒng)的詩教觀產(chǎn)生了重要的影響。

一、經(jīng)驗論傾向：荀學之特殊形態(tài)

牟宗三先生說：“荀子之學，歷來無善解?！w以其無沖旨，太典實，而又分量過重也。”*牟宗三：《名家與荀子》，臺灣學生書局1979年版，第193頁。將荀學隱而不顯的原因歸結(jié)為“無沖旨”“太典實”。這一評價，可以說概括了荀子思想特色之大端。尤其是“太典實”一語，道出了荀學與孔、孟之學不同的特異之處?！疤鋵崱笔钦f荀子在其文風上的表現(xiàn)是“厚重少文”，在理論上的表現(xiàn)是少見“悱惻之感，超脫之悟”，不喜主觀猜測與臆想，重現(xiàn)實、輕浪漫，重經(jīng)驗、輕超驗。一句話，與思孟學派先驗論、唯理論觀點不同，荀學的形態(tài)是經(jīng)驗論形態(tài)的，具有明顯的經(jīng)驗論傾向。這是荀學最基本的特色，也是與思孟學派最大的不同之處。荀學經(jīng)驗論的傾向，我們可以從其主要理論觀點中找出證據(jù)：

(一)“天行有?！迸c“不求知天”的自然天道觀

孟子講盡心、知性而知天，不僅認為天是德性的根源，人的善性品質(zhì)來源于天，還將人力所不能控制的東西訴諸天意?！疤煜掠械?，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。”(《孟子·離婁上》)他將天看成是主宰的、運命的、義理的，人世間的吉兇禍福與天密切關(guān)聯(lián)在一起。荀子則從天的客觀性出發(fā)，徹底打破了天賦道德的觀點，祛除掉了天的迷信意味，將天看成是一種自然客觀化的存在，指出人世間的吉兇禍福與天沒有必然的聯(lián)系：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。(《荀子·天論》。以下僅注篇名)

星隊、木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。(《天論》)

荀子認為，天地運行有其自身的規(guī)律，“天”是獨立于人而存在的，人世間的治亂興衰、吉兇禍福與天沒有任何關(guān)涉。人應該認清現(xiàn)實，客觀認識星墜、木鳴等自然現(xiàn)象，不能希求上天能夠給人間降臨福祉。所以荀子說：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者窮，怨天者無志?！?《榮辱》)有自知之明的人不怪怨別人，懂得天命的人不埋怨上天，怪怨別人的人會走向窮途末路，埋怨上天的人毫無見地。荀子的這一觀點，牟宗三認為“有類于杜威義之科學”[注]牟宗三：《名家與荀子》，臺灣學生書局1979年版，第214頁。，焦國成認為：“到了荀子那里，人們對天第一次達到真正科學定義上的認識?！盵注]焦國成：《中國倫理學通論》上冊，山西教育出版社1997年版，第81頁。

更進一步，荀子提出了“明于天人之分”的觀點：

受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。(《天論》)

“明于天人之分”，不是胡適所說的“戡天主義”(Conquest of Nature)[注]見胡適撰，耿云志等導讀：《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社1997年版，第223頁。馬積高也認為荀子“用天人相分的觀點排除天人合一的觀點”(《荀學源流》，上海古籍出版社2000年版，第38頁。)，也不是天人相分、天人分離，而是意在說明人們要懂得天與人不同的作用與功能，充分發(fā)揮人的主觀作用，不要迷信各種自然現(xiàn)象，受天象的蒙蔽而放棄人為的努力，這正是荀子經(jīng)驗論哲學的體現(xiàn)。

荀子經(jīng)驗論哲學認為，不能驗證的皆是不可信的；于人無用的，皆是不可用的。因此，當我們面對許多不能解釋的自然現(xiàn)象的時候，不能對天加以妄測，更不能越職代天，此謂“不求知天”：

列列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。(《天論》)

“不求知天”即要保持對天的敬畏，天道神妙莫測，所以不要在這方面做無謂的探索與臆測，而應該抱有持存而不論的態(tài)度。夏甄陶說：“他提出‘不求知天’，就是反對對自然界進行主觀臆測，把外來的、主觀的成分附加給自然界，反對冥思苦索地去追求神秘主義的‘知天’?！盵注]夏甄陶：《論荀子的哲學思想》，上海人民出版社1979年版，第55頁。

(二)人性質(zhì)樸的人性論

經(jīng)驗論哲學認為人世間的一切知識道德都是藉由生活經(jīng)驗的積累而成，既不是上天的恩賜，也不是純粹個人意識的產(chǎn)物。這一認識，頗類似于實踐唯物主義的觀點。所以，經(jīng)驗論哲學家一般都會認為人性是質(zhì)樸的，猶如素絲白紙一般。荀子在給“性”下定義的時候說：

生之所以然者謂之性。(《正名》)

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。(《禮論》)

“生之所以然者”，即生下來即有的、未經(jīng)過任何加工改造的，是一種自然事實。性就是“本始材樸”——人所本有的、原始的材質(zhì)。這種材質(zhì)，未經(jīng)過世俗的沾染，也未經(jīng)禮儀道德的熏陶，故而就像素絲白紙一樣純白無垢。[注]故有學者認為荀子的人性論實為“性樸論”。見周熾成《荀子：性樸論者， 非性惡論者》，《光明日報》2007年3月20日第11版。它既有走向惡的可能，又有走向善的可能。若有正確的引導，則走向善；若無正確的引導，則走向惡。荀子又提出了“偽”的概念，認為“偽”即“文理隆盛”，知識道德、仁義禮智都是“偽”——人為的后天產(chǎn)物，并不是性中本有的，更不是上天賦予的，它通過后天的不斷學習與積累而獲得。認為仁義禮智皆由外鑠，可以使人走向善，這與先驗論天賦四端說截然不同。因此，經(jīng)驗論者極度推崇積學的重要性，《荀子》首篇便是《勸學》，意在告誡人們要通過不斷的學習與積累以“起偽化性”，而不像先驗論者，認為知識道德可以通過反省內(nèi)求而獲得。

(三)隆禮重法的政治觀

經(jīng)驗論哲學不相信人能夠通過反身內(nèi)省的方式獲得個體與群體的和諧，故而特別重視禮法的外在規(guī)范作用。荀子在《性惡》中說：

古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之。始皆出于治，合于道者也。

……

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。

荀子認為“人之性惡”，故孟子內(nèi)省的路子是行不通的。禮義具有強烈的實用價值，是圣人為了矯正人性而創(chuàng)制的，在個人修養(yǎng)及社會穩(wěn)定中具有重要的作用，它不但能夠“養(yǎng)人之欲，給人之求”(《禮論》)，而且還可以“正身”[注]《修身》：“禮者，所以正身也。……故學也者，禮法也。”，同時也是國家穩(wěn)定、社會和諧的基本保障：

國家無禮則不寧。(《修身》)

國無禮則正，禮之所以正國也。(《王霸》)

禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。(《大略》)

荀子不但隆禮，而且還重法，并且認為禮法一體，禮法同在。他說：

禮者，法之大分，類之綱紀也。(《勸學》)

治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。(《成相》)

至道大形，隆禮至法則國有常。(《君道》)

法者，治之端也。(《君道》)

荀子認為，禮是法的基礎(chǔ)，法因禮而生、依禮而行；法是禮的延伸，禮因法而具有更大的張力。禮與法本質(zhì)是同一的，因此荀子在論“禮”的時候往往禮、法合用，甚至將其混同。他將禮與法看成是為政的根本、社稷的保障，這印證了經(jīng)驗哲學不信任道德自律而特別強調(diào)外在規(guī)范與約束、重實用的傾向。

(四)重辨合符驗的認識論

經(jīng)驗論哲學認為一切知識道德都來源于生活經(jīng)驗的積累，它的準確與否也需要經(jīng)過生活的檢驗。不僅如此，經(jīng)驗主義者一般都不熱衷于建構(gòu)某種純粹的、形而上的體系，而是特別重視觀察、積累、歸納、推演等實證方法在知識與道德獲得上的重要性，在認識論上，認為只有符合實際、經(jīng)得起檢驗的知識道德才是真實可靠的。這是經(jīng)驗論哲學家的基本態(tài)度。荀子說：

故善言古者必有節(jié)于今，善言天者必有征于人。凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰“人之性善?！睙o辨合符驗，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉！(《性惡》)

善于談?wù)摴糯?，必然要在現(xiàn)今尋找征驗(這就是為什么荀子會主張法先王不如法后王)；善于談?wù)撎斓赖?，必須要在人事上得到征驗。辯說最重要的是要進行分析綜合，用強有力的論據(jù)加以驗證，觀點可以布置與實行。孟子的性善說之所以荒謬，是因為沒有驗證，不能布置和施行。因此，荀子非常重視聞——見——行的重要性，強調(diào)“聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之”：

不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉而百陷也。(《儒效》)

在“不聞”“聞”“見”“知”“行”的關(guān)系上，“不聞”與“聞”是最不可靠的，因為沒有驗證；“聞”“見”不如“知”“行”，是因為只有“行”，通過實踐才能夠得到檢驗。故荀子大聲疾呼：“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成?！?《修身》)特別重視“行”、重視實驗與驗證，正是經(jīng)驗論哲學的精神所在。

綜上所述，荀學與思孟學派最大的不同在其經(jīng)驗論哲學的傾向。“……其為學也，論理必求證驗，論事必求公用”“……荀子者，乃于兩千年前，竟成立最完整而宏博之經(jīng)驗學說于中土。其光輝炳煥，其魄力滂沛，上同于蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，而下合于霍布斯、培根、邊沁、洛克、休謨而無愧，且又過之，不亦偉乎！”[注]王恩洋：《荀子學案》，《王恩洋先生論著集》第8卷，四川人民出版社2001年版，第567頁、第568-569頁。王恩洋之言，雖然有過譽之嫌，但荀學的經(jīng)驗論形態(tài)，確實是其區(qū)別于思孟學派的最大特色之一。他所有的理論學說，都建立在其經(jīng)驗論的基礎(chǔ)之上，這也使荀學成為儒學中爭議最大、詬病最多、誤解最深同時又最具特色的儒家學說。

二、功利主義的詩學觀

荀學具有明顯的經(jīng)驗論傾向，以實用與功利為目標，這不僅體現(xiàn)在荀子哲學思想中，也體現(xiàn)在他的詩學思想中。荀子認為，只有通過禮、法等外在的規(guī)范對人性進行改造，才能使人性得到矯正。作為“偽”的一種，詩、樂等藝術(shù)也就自然而然地參與到人性的改造中。所以，詩、樂的功利價值也就凸顯了出來。詩、樂具有教化之功，它不但能夠感化人性、導情合同，還能夠移風易俗、止亂致治。它是教化最有力的工具，具有從個人修養(yǎng)到維系社會穩(wěn)定的巨大作用。在新的歷史語境下，荀子以實用為核心，既對儒家傳統(tǒng)的詩教觀有所繼承，同時也對詩樂的來源、審美價值、功能等都做了重新界定與闡發(fā)，其目的也是為了儒者“在政治上永恒的鄉(xiāng)愁”[注]徐復觀：《中國藝術(shù)精神》，廣西師范大學出版社2007年版，第19頁。。荀子的功利主義詩學觀，是其經(jīng)驗論哲學傾向在詩學上的表現(xiàn)。

(一)“明道”“征圣”“宗經(jīng)”的文藝觀

荀子是中國詩學史上第一個明確提出并論述“明道”“征圣”“宗經(jīng)”思想的文論家，他在《儒效》中說：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣。《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。(《儒效》)

《詩》《樂》等是用來體現(xiàn)圣王之道的，都要以道術(shù)為歸宿。《詩》之所言，是圣王的情志；《書》之所言，是圣王的事跡；《禮》之所言，是圣王的言行；《樂》之所言，是圣王的協(xié)調(diào)；《春秋》所言，是圣王的微言大義。故詩、樂等藝術(shù)是為了“明道”而產(chǎn)生的。

在荀子的心目中，圣人具有極其重要的地位，他們是“道”的占有者與最高體悟者，他們的觀點和思想是最深刻、最科學、最經(jīng)典的經(jīng)驗總結(jié)，因而要以圣王為師：“故凡言議期命，是非以圣王為師?！?《正論》)也就是說，一切言論文辭都要體現(xiàn)出圣王之“道”，《詩》《書》《禮》《樂》等都是圣王之“道”的體現(xiàn)。不僅如此，由于先王去今已遠，故圣王之中，后王由于更接近現(xiàn)實，因此也就更值得效法：

圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數(shù)今曰，欲知億萬則審一二，欲知上世則審周道，欲知周道則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明。此之謂也。(《非相》)

先王之道與后王之道，只有時間上的先后而沒有本質(zhì)上的區(qū)別。之所以后王更值得效法，是因為“文久而息，節(jié)族久而絕”——禮文流傳的久了，就會泯滅；法度流傳得久了，就會絕跡。因此，要想效法圣人之道，就需要從后王(即近代的圣王)中觀察，這就叫“以近知遠，以一知萬，以微知明?！薄山肋h，由一知道萬，由隱微知道顯著。

圣王去今已遠，今人必定不能親受其教，但我們?nèi)钥梢詮牡浼薪邮艿浇陶d。《詩》《書》《禮》《樂》等典籍是圣王知識與經(jīng)驗的積累，是經(jīng)過實踐檢驗的至理名言，是后儒學習與借鑒的榜樣，故荀子對其特別推崇。關(guān)于這一點，我們可以從荀子授受五經(jīng)的貢獻中看出來。清儒汪中說：“蓋自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰(zhàn)國、暴秦之亂，六藝之傳，賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳之，其揆一也?！盵注]汪中著，田漢云點校：《新編汪中集》，廣陵書社2005年版，第412頁。在經(jīng)學史上，荀子是聯(lián)系先秦與漢儒的關(guān)鍵，他的功勞，甚至可以與周公與孔子并肩。尤其值得注意的是，荀子所主張的文必“宗經(jīng)”并不是僅僅限于知識接受的層面，他說：

不道禮憲，以《詩》、《書》為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐飡餐壺也，不可以得之矣。(《勸學》)

禮法才是經(jīng)的核心，“宗經(jīng)”不是將經(jīng)書當作貢品一樣束之高閣，而是要深刻理解經(jīng)書帶給我們的實踐經(jīng)驗，是其中的禮義之道。如果將經(jīng)典熟爛于心但卻不能體會其中的禮義之道，就好像用手指頭測試河水深度，用戈舂黍，用錐做餐具一樣，事倍而功半。

由此可見，荀子提出“征圣”“宗經(jīng)”的觀點意在強調(diào)文藝的真正價值不在于其形式是否完善，而是應該有所擔當，承擔起對于家、國、天下應有的責任，這種擔當與責任，也即是由圣人所說、典籍所載的“道”，圣王通過詩、樂等文藝將幽隱的“道”表現(xiàn)出來。在儒學不為世所用的大爭之世中，荀子試圖尋求儒學能夠真正成為經(jīng)世之學的方法，挽救頹敗的世風和混亂無章的政治。荀子的這種功利主義詩學觀是荀子經(jīng)驗論哲學和儒學經(jīng)世致用精神的外顯，“征圣”“宗經(jīng)”“明道”思想是其經(jīng)驗論哲學在文藝上的具體體現(xiàn)。

(二)“隆禮義而殺《詩》、《書》”的思想

儒家經(jīng)世之學的特質(zhì)要求知行統(tǒng)一，因此非常重視踐行的學問。荀子從其經(jīng)驗論哲學思想入手，認為一切論說的最終目的是將其運用到實踐領(lǐng)域并加以驗證。前面說過，荀子的認識論重辨合符驗，在聞、見、知、行的認知體系中，“行”是最終目的和最高追求，所以荀子說“學至于行之而止矣”(《儒效》)?！靶兄?，明也，明之為圣人。”(《儒效》)付諸實踐才能夠明白事理，明白事理才能夠成為圣人?！爸敝皇且环N行為，用來指導實踐(“行”)則是其最終歸宿。

何謂“行”？“夫行也者，行禮之謂也?！?《大略》)“行”就是奉行禮義，即對“禮”的踐履?！岸Y者，人之所履也”(《大略》)“禮者，人道之極也”(《禮論》)，禮是人的立身之處，要遵照執(zhí)行，也是社會道德規(guī)范的立足點和歸宿，所以荀子說：“學至乎禮而止矣”(《勸學》)、“終乎讀禮”(《勸學》)。學習的最高目標是知禮并加以踐行，因此，在對待典籍是荀子認為應該“隆禮義而殺《詩》、《書》”。他在區(qū)分俗儒與雅儒時說：

不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》、《書》；……是俗儒者也?！ê笸?，一制度，隆禮義而殺《詩》、《書》，……是雅儒者也。(《儒效》)

隆，崇也；殺，減也?！奥《Y義而殺《詩》、《書》”也就是以禮義為重、以《詩》《書》為次，禮義是核心，《詩》《書》是次要的。為何要以《詩》《書》為次呢？荀子說：

《禮》、《樂》法而不說，《詩》、《書》故而不切，《春秋》約而不速。(《勸學》)

《禮》《樂》雖然記載了法章制度，但沒能具體地闡明事理；《詩》《書》記載了古代事理，但卻與現(xiàn)實有所抵牾；《春秋》簡約晦澀，難以讀懂。如果我們拘泥于典籍而裹足不前，就無法領(lǐng)會其中的奧義。所以荀子說：“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也?！?《勸學》)禮義之道是《詩》《書》等典籍的精奧之處，學習《詩》《書》重在知曉并踐行禮義，正如牟宗三先生所說，“自人生言，詩書可以興發(fā)，而不足語于堅成。自史事言，‘詩書故而不切’，(亦《勸學》篇文)，必待乎禮制條貫以通之。”[注]牟宗三：《名家與荀子》，臺灣學生書局1979年版，第196頁。

(三)“樂合同、禮別異”的禮樂觀

經(jīng)驗論哲學重實用，因此荀子特別重視禮法的外在規(guī)范作用。禮既是一種外在行為規(guī)范，更是一種倫理道德規(guī)范，這種規(guī)范更多地體現(xiàn)在對以追求欲望滿足為目的的人的本性的約束與限制上，因此，禮也就相對缺少能夠引起群體共鳴的情感與欲望因素。如果只有禮的話，必然會導致僵硬的群體關(guān)系，這就需要有一種能夠調(diào)和這種僵硬全體關(guān)系的事物，它便是“樂”。荀子說：

且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異；禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也。(《樂論》)

“樂者，樂也?！?《樂論》)音樂就是快樂，是人的情感的自然流露，是情感需要中不可缺少的東西，是“人情之所必不免也”(《樂論》)，它的基本作用是“合”(“和”)；禮的基本作用是“分”是“別”。因此，樂使人同心同德，禮使人區(qū)別等級差異；樂是協(xié)調(diào)人情時最重要的手段，禮是治理社會不可變更的原則；樂能夠更加深入地觸動、極大地改變?nèi)说男男?“窮本極便”)，禮能夠彰明真誠、去掉虛偽(“著誠去偽”)。所以，荀子認為樂比禮更容易使人達到群體的和諧：

故在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之中，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。(《樂論》)

禮與樂相輔相成、缺一不可，兩者協(xié)調(diào)作用共同構(gòu)筑起了儒學思想家們理想的社會形態(tài)，成為儒者在政治上永遠的“鄉(xiāng)愁”。因此，荀子的詩學觀具有強烈的功利主義傾向，從實用的角度論述詩樂，是荀子詩學觀最重要的特征。

(四)“中和之美”的審美理想論

荀子認為禮與樂具有不同的特點，除了上述所說的“樂合同，禮別異”外，樂的最大特點是“中和”。他說：

樂之中和也(《勸學》)

故樂者，天下之大齊也，中和之紀也(《樂記》)。

什么是“中和”？“中”就是要符合禮義：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”(《儒效》)“比，順也，從也?！盵注]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，中華書局1988年版，第122頁。禮義便是“中”，禮義之道便是中正之道。樂之“中”也就是要求符合禮的標準，即詩樂等藝術(shù)不能違背禮的要求，用孔子的話說就是要“無邪”、思想純正?！皹分衅絼t民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂?！?《樂論》)音樂中正和平，百姓就和諧而不邪淫；音樂莊嚴端正，百姓就心齊而不混亂。所以，樂離不開禮義之“中”的引導與規(guī)范：“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也?！?《樂論》)在這里，“道”就是禮義之道，樂的最大價值還是指向于具體的社會實踐的。

何謂“和”？荀子在論述詩樂的特征時說：

故樂者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治萬變。(《樂論》)

“審一以定和”是說音樂是五音調(diào)和、互相協(xié)調(diào)的產(chǎn)物，追求的是整體結(jié)構(gòu)的和諧?！昂汀辈粌H是音樂創(chuàng)作的基本原則，也表現(xiàn)在具體的藝術(shù)實踐中：

工入，升歌三終，主人獻之；笙入三終，主人獻之；閑歌三終，合樂三終，工告樂備，遂出。(《樂論》)

一個完整鄉(xiāng)飲酒儀式要將詩樂和各種儀式結(jié)合在一起，才能夠?qū)⒍Y情與禮文和諧完美地表現(xiàn)出來。與此同時，“和”也體現(xiàn)了詩樂使人合同的作用，使君臣和敬、父子和親、長少和順?？偠灾?，“中和之美”的審美標準，其最終指向也是為了社會實踐價值。

(五)“讬于成相以喻意”：荀子文學創(chuàng)作的道德敘事

荀子重詩、樂的社會實踐價值，故而在文學創(chuàng)作中，也是以實用為目的，以教化為旨歸。他自己創(chuàng)作的《成相》與《賦》，皆以道德教化為主題，帶有明顯的道德敘事的實用主義特點。

《成相》是中國說唱文學之祖。[注]詳見劉延福：《論中國說唱文學之祖：論荀子的〈成相篇〉》，《江西教育學院學報》2010年第1期。此文“雜論君臣之事，以自見其意，故下云‘讬于成相以喻意’”[注]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，中華書局1988年版，第455頁。，荀子希望通過說唱文學這一通俗的樣式“觀往事，以自戒”(《成相》)，告誡君王。在文中，荀子列舉了40余位歷史人物事跡，極為精辟地概括了他們的行為和后果，并且提出了“尚賢推能”“明德慎罰”“務(wù)本節(jié)用”等政治思想，含有豐富的道德敘事內(nèi)容。例如，為了證明“尚賢推能”則國富民強，荀子引用武王伐紂的歷史，充分肯定微子啟、姜子牙等賢良的作用，認為“世之災”“世之衰”“世之禍”“世之愚”都是因為“妒賢能”“讒人歸”“惡賢士”“惡大儒”造成的；為了說明治理國家應該“明德慎罰”，荀子反復提到“禮樂滅息，圣人隱伏墨術(shù)行”的現(xiàn)實，并借用堯、舜、禹、湯重義輕利的行為及許由、善卷、后稷、夔、契、得益、皋陶、橫革、直成、卞隨、牟光等人的善行與義舉來加以證實?！冻上嗥贰巴ㄟ^敘述歷史事件中寓含的經(jīng)驗教訓來開啟民智，增廣民知，用老百姓喜聞樂見的形式說唱安邦定國的大道理”[注]傅修延：《先秦敘事研究：關(guān)于中國敘事傳統(tǒng)的形成》，東方出版社1999年版，第313頁。

荀子的《賦》是我國文學史上第一個以“賦”名篇的文學作品。[注]詳見劉延福：《別詩之原始，命賦之厥初：荀賦析論》，《山東師范大學學報》2010年第2期。全文以《禮》《知(“智”)》(即)《云》《蠶》《箴(“針”)》五篇賦和一首佹詩、一首小歌的形式，敷陳敘事、詠物說理、諷諫國君，帶有明顯的道德敘事的特點，具有強烈的實用目的。如《云賦》，表面上看是寫云這一自然景物的，實際上是用來說明禮的重要性的，如說云“德厚而不捐，五采備而成文”“天下失之則滅，得之則存”“功被天下而不私置”；《蠶賦》表面上是說蠶的生長規(guī)律及其對人的價值，實際上則是對人的德行的贊美，如說蠶“功被天下，為萬世文。禮樂以成，貴賤以分”“功立而身廢，事成而家敗”；《箴賦》(即《針賦》)雖然說的是針，但卻也是以玉比德，用以比喻具有優(yōu)良品德的君子與圣王，“不盜不竊，穿窬而行。日夜合離，以成文章。以能合從，又善連衡?！薄秮嬖姟分杏帧耙员雀梢娯?，孔子拘匡”的故事，諷刺了朝政的黑暗與時局的混亂，意在宣揚禮義之道思想，實現(xiàn)禮樂教化的實用目的。

(六)以《詩》證理：荀子引《詩》與釋《詩》的實踐性品格

荀子生當國家動蕩紛擾、戰(zhàn)亂迭起之時，他將移風易俗、匡世救國、救民于水火作為己任。他繼承了儒家的詩教傳統(tǒng)，在征引并解釋《詩經(jīng)》的時候具有強烈的目的性與實踐性。在引《詩》中，他所重視的既不是詩歌平仄押韻、抑揚頓挫的外在形式，也不是觸物生情、引人聯(lián)想的情感內(nèi)容，而是將《詩》看成是一種表達并證明其理論的工具，是對《詩》的應用闡釋?！对姟吩谲髯拥囊弥形ㄒ坏淖饔帽闶恰白C理”——證明其理論觀點。比如，為了更好地實現(xiàn)其引詩以證理的目的，他在引用《詩經(jīng)》的時候已經(jīng)將引用模式固定化，“議論+《詩》曰/《詩》云(引《詩》)+‘此之謂也’”成為他引《詩》活動的固定模式。在《荀子》一書的83次引《詩》中，其中有70次是以“詩曰”開頭的，13次是以“《詩》云”開頭的；有56次引《詩》是以“此之謂也”做結(jié)語[注]不僅在引《詩》時荀子會以“此之謂也”結(jié)語，在引用《書》、《傳》等典籍及孔子等人的話時，荀子也常以此句作結(jié)。而且在引用《書》、《傳》時也常以“書曰/傳曰+引用+此之謂也”為固定格式。。以《君子》篇中所引《小雅·北山》的詩句為例：

天子也者，執(zhí)至重，形至佚，心至愈，志無所詘，形無所勞，尊無上矣。詩曰 ：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！贝酥^也。

在荀子的這次引《詩》中，“天子也者，執(zhí)至重，形至佚，心至愈，志無所詘，形無所勞，尊無上矣?！笔亲h論的內(nèi)容，其意是說天子在社會中具有至尊無上的地位；所引《小雅·北山》之詩為引《詩》的內(nèi)容，引用的目的也是為了證明天子的至高地位。

荀子重視詩、樂的社會實踐價值，但這并不代表他沒有認識到詩樂的情感維度。在他看來，無論是在詩、樂的產(chǎn)生還是在其作用上，情感都發(fā)揮著巨大的作用。比如他在論述詩、樂的產(chǎn)生的時候說：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也?！?《樂論》)認為詩、樂產(chǎn)生于人的情感，是人的喜樂情感的自然流露；在論述詩、樂的作用時，他認為“樂合同，禮別異”，詩、樂作用于人的情感，發(fā)揮著合同的作用。他又說：“故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂?！?《樂論》)意思是說詩、樂通過影響人類的情感，小可以矯正人性、頤養(yǎng)人情，大可以發(fā)揮治國、平天下的作用。

荀子雖然重視藝術(shù)的情感維度，然而這種強調(diào)仍然是以實用為前提的。荀子認為詩、樂產(chǎn)生人的情感、重視詩、樂對人的情感的影響，其最終目的還是為了實現(xiàn)其政治目的而服務(wù)的——即“天下皆寧，美善相樂”的政治訴求。因而，在荀子的思想中，詩、樂的實用維度是第一位的，情感維度是第二位的；實用是目的與歸宿，情感是工具與途徑。所以李春青先生說：“如果說孔子的詩學觀念開啟了后世以詩歌作為陶冶個人情操的修身方式以及臣下對君主表達不滿的形式之先河,孟子開啟了一種詩學闡釋學之先河,那么荀子則主要是在理論上突出了以詩歌作為社會政治教化之手段的功用?！睹娦颉分械脑姼韫δ苷撜桥c荀子一脈相承的?！盵注]李春青：《荀學與思孟學派的差異及荀子詩學的獨特性》，《三峽大學學報》2004年第2期。

三、經(jīng)驗論傾向的儒學新形態(tài)

荀子的時代，儒學從顯學一落而為末流。因此，荀子不僅要以“辯者”的角色而為沒落的儒學奔走呼告，而且還肩負著更為重要的任務(wù)——如何在繼承并堅持儒學精髓的同時將“迂闊而無用”的儒學變得更加實用。于是，他的思想衍生出一種與思孟學派相反的儒學新形態(tài)——經(jīng)驗論傾向的儒學。很顯然，這種形態(tài)更有利于構(gòu)建其經(jīng)世之學的形態(tài)，難怪譚嗣同在《仁學》中說：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也?！盵注]譚嗣同：《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第337頁。作為荀學最重要的內(nèi)容，荀子的詩學觀亦深受其經(jīng)驗論哲學傾向的影響。荀子重詩樂的實用價值，這既是儒學傳統(tǒng)的特點，也是荀學經(jīng)驗論性格的表現(xiàn)。從某種意義上說，漢代經(jīng)學家對五經(jīng)的過度闡釋是受到荀子這一思想的強烈影響的。雖然這一思想存在一定的問題并為后人所詬病，如太典實、功利性太強而忽略審美特質(zhì)，但是我們絕不能忽視荀子在儒學史乃至中國文學理論史上的貢獻?？梢哉f，荀子在繼承儒家詩教觀的基礎(chǔ)上，奠定了漢以后的文以明道、文以載道的功利主義文藝觀。