科學(xué)和技藝

摘要：理論和實(shí)踐作為一對相呼應(yīng)的概念，暗含了兩者之間的獨(dú)立和分離。理論被認(rèn)為是在遠(yuǎn)離日常生活實(shí)踐的情況下產(chǎn)生的，作為純粹沉思的產(chǎn)物，它們往往是冷冰冰的真理，而實(shí)踐需要的是具有價值取向的指導(dǎo)，是關(guān)于人們?nèi)绾紊?、如何做出正確選擇和行動的教導(dǎo)。通常，亞里士多德被認(rèn)為是這種分離的源頭。通過對柏拉圖和亞里士多德對科學(xué)（episteme）和技藝（techne）二者關(guān)系的梳理，不僅可以為我們提供理解理論和實(shí)踐的新思路，而且也更新了對亞里士多德的認(rèn)識——理論和實(shí)踐并不是截然分開的。

關(guān)鍵詞：柏拉圖;亞里士多德;知識;科學(xué);技藝

中圖分類號：B502.23??? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：CN61-1487-（2019）22-0058-04

一、柏拉圖對話中的科學(xué)和技藝

柏拉圖并未像亞里士多德那樣對科學(xué)（episteme）、智慧（sophia）、知識（phronesis）和技藝（techne）等這些不同的概念做出明確的區(qū)分，episteme一詞，在柏拉圖的文本中也并沒有獲得科學(xué)的含義，而是被籠統(tǒng)地稱為知識。作為知識，這一概念的含義十分廣泛，柏拉圖用它來表示各種各樣的知識，如關(guān)于數(shù)的知識（Phil.56b），健康的知識（Char.156c），智者所傳授的知識（Prot.312e），關(guān)于人類生產(chǎn)的知識（Epin.975b），關(guān)于人和社會的知識（Apo.20b）等等，幾乎包含了知識的所有類型和范圍，是對于那些高于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識的統(tǒng)稱。當(dāng)然，其中也包括與技藝相關(guān)的知識。

技藝是柏拉圖對話中用來進(jìn)行論證的最常用的方法和手段。這些被提及的技藝多種多樣，在《厄庇諾米斯》中柏拉圖曾把它們粗略地分為關(guān)于生產(chǎn)的技藝（如耕作、建筑、紡織等提供一切生活必需品的技藝）、進(jìn)行模仿的技藝（如演說、音樂、繪畫等），以及致力于保護(hù)的技藝（醫(yī)術(shù)、水手的技藝、辯論的技藝等能在各方面提供保護(hù)的技藝）①。這些技藝反復(fù)出現(xiàn)在不同的對話之中，為論證的主題提供恰當(dāng)?shù)睦C。

在柏拉圖的對話中，技藝（techne）并沒有作為一個單獨(dú)的、標(biāo)志某種理智狀態(tài)的概念出現(xiàn)，而是常常與知識概念交織在一起出現(xiàn)。在《斐勒布》中，蘇格拉底把知識（episteme）分為與生產(chǎn)活動相關(guān)的知識和與教育相關(guān)的知識兩類。而在接下去的論述之中，蘇格拉底具體列舉了木工的技藝、建筑的技藝，以及各種音樂技藝——吹笛子，彈七弦琴等，這些技藝都被劃入知識的學(xué)科之中，被當(dāng)作是知識對待。技藝和知識是可以互換的，這種情況普遍出現(xiàn)在所有對話之中，例如，醫(yī)學(xué)，即醫(yī)生的技藝，是關(guān)于健康的知識（Char.165c）;木工的技藝是指導(dǎo)木工正確使用材料的知識（Euthy.281a）;度量的技藝，也就是關(guān)于度量知識（Prot.356d）等等。

知識和技藝之間的這種緊密關(guān)聯(lián)取決于柏拉圖對待技藝的觀點(diǎn)和態(tài)度。對柏拉圖而言，無論對德性還是對技藝的認(rèn)識，都不僅僅在于對其中的具體活動進(jìn)行分析，而是對所有的德性活動和技藝活動提供一種本質(zhì)的認(rèn)識，探討德性之為德性、技藝之為技藝的本質(zhì)所在。事物的本質(zhì)通過其功能得以體現(xiàn)的，技藝也不例外。每種技藝都有自己的獨(dú)特的功能，即一種只能由它完成或者它完成得最好的活動。而要最好地實(shí)現(xiàn)這種活動，就不能依靠運(yùn)氣和偶然性，也不能僅僅依靠經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)只能在大多數(shù)情況下起作用，經(jīng)驗(yàn)至多能提供給技藝者一種真意見，對柏拉圖而言，真意見雖然能提供正確的方法，但是由于不具備對背后原因的認(rèn)識，這種認(rèn)識并不牢固（Meno.97e），不能在所有情況下提供正確的指導(dǎo)?；顒拥膶?shí)現(xiàn)必須依賴于對技藝對象的正確的認(rèn)識，只有了解其本性和運(yùn)作的原理，才能在各種情況下完成這種技藝活動，而這種理論支撐只能來自知識，因?yàn)橹R通過對事物本質(zhì)和原因的把握能夠提供對事物的解釋。知識使得技藝活動成為可以被解釋的和被理解的，正是技藝中知識的成分使得技藝實(shí)現(xiàn)了對偶然行為和經(jīng)驗(yàn)的超越。同時，對技藝活動背后所依賴的原理的把握使得這種活動可以進(jìn)行傳授和學(xué)習(xí)，可以按照一定的規(guī)律重復(fù)進(jìn)行。因此，知識作為技藝的理論支撐，構(gòu)成了各種技藝的本質(zhì)。

技藝和知識之間的交融不僅僅在于知識規(guī)定了技藝的本質(zhì)，在柏拉圖的論證中，技藝被用來解釋德性、統(tǒng)治以及宇宙的秩序等主題，而這些主題最終都指向?qū)χR的強(qiáng)調(diào)。換句話說，技藝在知識中扮演著十分重要的角色。在《理想國》第七卷，當(dāng)柏拉圖對知識的等級做出區(qū)分時，他把與數(shù)學(xué)相關(guān)的知識叫做“這些知識和技藝”（Rep.532c）。這些相關(guān)的知識——算數(shù)、幾何、立體幾何、天文學(xué)以及和聲學(xué)等之所以被叫做技藝，就在于它們確實(shí)以技藝的形式存在著。雖然柏拉圖強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)知識對靈魂轉(zhuǎn)向的引導(dǎo)作用，強(qiáng)調(diào)要關(guān)注這些學(xué)科之中數(shù)的關(guān)系而不是它們的實(shí)際運(yùn)用和效果，但是有一點(diǎn)是無法否認(rèn)的，即對數(shù)的關(guān)系的認(rèn)識并不是憑空而來的，即使作為僅僅研究抽象數(shù)字和圖形的數(shù)學(xué)學(xué)科，仍然擺脫不了質(zhì)料的因素。從這一點(diǎn)來說，這些學(xué)科仍然可以被叫做技術(shù)。數(shù)的知識作為認(rèn)識最高的理念的途徑，需要在這些技藝之中獲得。而更合理原因在于，對柏拉圖而言，技藝并不是一種完全獨(dú)立和有異于知識的東西，而是知識的一種功能和運(yùn)用，或知識中的一個類型和部分，以幾何學(xué)為例，幾何學(xué)的測量可以用于木工、建筑等活動中，在這些運(yùn)用之中，理論的幾何學(xué)發(fā)揮的正是技藝的作用，可以被合理地稱作技藝。

不同于亞里士多德把技藝作為靈魂把握真理的一種特定的、獨(dú)立的狀態(tài)，并把技藝和知識劃歸到不同的領(lǐng)域。在柏拉圖這里，知識和技藝并不是真正分離的，知識是技藝的本質(zhì)，技藝是知識的實(shí)際運(yùn)用。問題并不在于知識是理論的，而技術(shù)是實(shí)踐的，理論和實(shí)踐的劃分是在知識的內(nèi)部根據(jù)目的而形成的。這一點(diǎn)最集中地體現(xiàn)在關(guān)于統(tǒng)治的知識上。在《政治家》中，知識被分成實(shí)踐的和僅僅為了知識的，即實(shí)踐知識和理論知識，前者能夠產(chǎn)生實(shí)際的效果，技藝知識似乎應(yīng)歸于這一類，而后者僅僅在思維的領(lǐng)域內(nèi)產(chǎn)生效果。而在理論知識之內(nèi)，知識可以再次被劃分為進(jìn)行判斷的和為了統(tǒng)治的，值得注意的是，柏拉圖用建筑的技藝來類比這種統(tǒng)治的知識，而這并不是一種隨意的說法，因?yàn)樵诤笪闹邪乩瓐D再次用紡織技藝類比統(tǒng)治。由此可見，建筑和紡織這種類型的技藝似乎應(yīng)當(dāng)歸于理論知識的一類，因?yàn)樗鼈儾煌趯?shí)踐知識能產(chǎn)生出完全不同的產(chǎn)品，但是，它們的知識又不同于僅僅為了判斷的知識，其命令或整合的確產(chǎn)生實(shí)際的效果。從這種劃分來看，技藝并不具有獨(dú)立的地位，而是附屬于知識存在的，技藝這一概念僅僅表明與知識與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，是知識作用于現(xiàn)實(shí)世界的體現(xiàn)。

知識和技藝作為兩個概念，自然是不同的。知識是對真正存在的認(rèn)識，而技藝著重在于制作活動。但是制作并不是無源之水，只有在知識指導(dǎo)下的制作行動才能叫做技藝，任何技藝之所以能成為技藝都離不開知識的支撐，因?yàn)榧妓嚳偸桥c如何實(shí)踐某種活動相關(guān)，并且需要進(jìn)行解釋或給出理由。而柏拉圖之所以在許多地方把技藝和知識同等對待，并不是忽略了行動的因素，而是強(qiáng)調(diào)技藝中知識的成分，是在本質(zhì)層面對技藝做出界定。雖然柏拉圖強(qiáng)調(diào)知識至高無上的地位，甚至為此區(qū)分了兩個世界，但是區(qū)分的目的不是分離人的認(rèn)識和人的行動，而是為行動找到堅(jiān)不可摧的基礎(chǔ)，因?yàn)榱己玫男袆雍徒y(tǒng)治必定首先在于正確的認(rèn)識。對于柏拉圖圖而言，人的行為和城邦的運(yùn)行始終是他關(guān)注的中心。

二、亞里士多德論科學(xué)和技藝

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，通過對明智概念的強(qiáng)調(diào)，亞里士多德將主導(dǎo)人的行為的實(shí)踐智慧和負(fù)責(zé)純粹沉思的理論智慧區(qū)別開來，分別歸入實(shí)踐理性和理論理性的領(lǐng)域。這一區(qū)分成為后世理解實(shí)踐哲學(xué)的范式，被用來理解和分析一切與實(shí)踐相關(guān)的問題。然而，即使在亞里士多德自己的論述中，這種理論與實(shí)踐的分離似乎并不清晰也并不徹底，這不僅體現(xiàn)在智慧是明智的目的和依賴的準(zhǔn)則，也體現(xiàn)在科學(xué)和技藝的關(guān)系上?？茖W(xué)和技藝分別作為理論和實(shí)踐兩個陣營的產(chǎn)物，它們之間存在著根本的對比，卻但這絲毫不能掩蓋二者之間密切的關(guān)聯(lián)。

在《形而上學(xué)》中，亞里士多德按照研究對象的領(lǐng)域不同，把所有學(xué)科或者知識分為理論知識、實(shí)踐知識和制作知識三種（Meta.1025b19）。而在《尼各馬可倫理學(xué)》中，這種劃分則被簡化為兩種，理性靈魂中負(fù)責(zé)籌劃的部分所形成的知識既包括實(shí)踐的知識也包含制作的知識，因?yàn)樗鼈兊恼J(rèn)識對象都是本原可變的事物②（NE.1139a7）?？茖W(xué)（episteme）和技藝（techne）作為靈魂獲得真理的其中兩種方式，按照它們認(rèn)識對象的不同，分別屬于理論和實(shí)踐的范疇?？茖W(xué)的對象是那些本原不可改變的事物，因?yàn)橹挥谐鲇诒厝坏臇|西才是永恒不變的，這種對象才能成為科學(xué)的認(rèn)識對象。而技藝的對象是那些本原可以改變的事物，所處理的是與人的日常生活息息相關(guān)的各種變化中的事件。

然而，亞里士多德自己并沒有嚴(yán)格遵循這一界定，在其他的著作中，仍然存在著科學(xué)和技藝之間緊密關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象。例如，在《形而上學(xué)》中，亞里士多德就指出了具有知識的人和具有技藝的人有共同之處，即他們都超越了經(jīng)驗(yàn)達(dá)到了普遍的判斷。他認(rèn)為有技藝的人比憑借經(jīng)驗(yàn)從事制作活動的工匠更有智慧，因?yàn)橛屑妓嚨娜酥涝?，能夠按照事物的本性?shí)施活動，從這一點(diǎn)上說，技藝更接近科學(xué)（Meta.981b5-10）。從這一論述來看，雖然亞里士多德并沒有把技藝和科學(xué)等同起來，仍然承認(rèn)二者的區(qū)別，以及科學(xué)對于技藝的優(yōu)越性，但是二者并不是截然不同的兩種狀態(tài)。不僅如此，亞里士多德常常把技藝稱作知識，例如：“技術(shù)也有兩種，即支配質(zhì)料的技術(shù)和科學(xué)——或者叫做使用產(chǎn)品的技術(shù)和生產(chǎn)產(chǎn)品的技術(shù)”（Phys.194b1）。

即使是在定義最為嚴(yán)格的《尼各馬可倫理學(xué)》中，科學(xué)和技藝的關(guān)系也沒有想象中那么分明。例如，按照亞里士多德的劃分標(biāo)準(zhǔn)，醫(yī)術(shù)毫無疑問是一門產(chǎn)生健康的技藝，由于實(shí)踐活動的目的構(gòu)成其本原，所以健康就是醫(yī)學(xué)技藝的本原，這一本原是可變的，因?yàn)獒t(yī)學(xué)處理的是形形色色的身體和疾病，所以達(dá)成的健康并非一成不變的。然而，醫(yī)學(xué)又可以被叫做科學(xué)，因?yàn)獒t(yī)學(xué)是關(guān)于人體的普遍知識，是對人體器官的運(yùn)行原理和病變原因的認(rèn)識，這些原理并不是變化的。亞里士多德自己也承認(rèn)這種模糊性，在對柏拉圖的善理念進(jìn)行批評時，他一邊指出所有的科學(xué)都追求某種具體的善，一邊說善的理念對于紡織和木匠這些技藝并沒有什么幫助（NE.1097a4-10），這顯然是把科學(xué)和技藝放在同樣的位置。不僅如此，在對中道原理進(jìn)行闡釋時，他明確地把身體訓(xùn)練也叫做科學(xué)（NE.1106b10）。

因此，在這一點(diǎn)上，亞里士多德與柏拉圖仍然是一致的，科學(xué)和技藝之間的關(guān)系也存在著融合的傾向。即使亞里士多德做出了明確的劃分，但是這一劃分并沒有看起來那么工整有效。一方面，亞里士多德把出于必然的事物分為了兩種——出于絕對的必然性和出于有限的必然性，前者包括數(shù)、神這種有質(zhì)料的事物以及由完美的質(zhì)料以太構(gòu)成的天體，后者包括其構(gòu)成包含質(zhì)料的事物。也就是說，如果科學(xué)的范圍不僅限于出于絕對必然性的事物，那么科學(xué)就勢必同現(xiàn)實(shí)世界打交道，而現(xiàn)實(shí)事物，正是技藝發(fā)揮作用的范圍。另一方面，對于制作活動的對象來說，情況也并不單純。制作活動的本原在于活動的目的，這一目的來自不同的制作者，因此這一本原是變化的。然而，有一點(diǎn)是需要進(jìn)行區(qū)分的，即制作活動本身和制作活動所依賴的制作原理。在每一個具體的制作活動中，都有具體的人的目的作為制作活動的目的，這是制作活動的本原，這一本原是可變的;但是，不可否認(rèn)的是，制作活動與科學(xué)活動一樣，都需要遵循事物固有的法則，因?yàn)榧妓嚉w根結(jié)底是一種需要理由的實(shí)踐，技藝需要提供對事物本性的認(rèn)識，需要從原因的角度對事物作出解釋，正是在這種意義上，亞里士多德認(rèn)為技藝離不開科學(xué)知識。因?yàn)榧妓嚺c科學(xué)所處理的對象實(shí)際上是科學(xué)的對象的一部分，即那些具有質(zhì)料的自然事物。

由此看來，當(dāng)亞里士多德試圖在科學(xué)和技藝之間做出明確的區(qū)分時，這種劃分并不是絕對的。這種劃分的真正的困難在于，技藝和知識的認(rèn)識對象并不是截然區(qū)分的，而是具有重疊的部分?？茖W(xué)和技藝作為靈魂獲得真理的狀態(tài)與事物運(yùn)行的本原并不相關(guān)，因此，以事物遵循的本原作為劃分標(biāo)準(zhǔn)并不能在科學(xué)和技藝之間畫出明確的分界線?；蛟S，當(dāng)我們在倫理學(xué)的范圍去討論這一問題時，始終都要銘記亞里士多德關(guān)于學(xué)科精確性的教導(dǎo)，即實(shí)踐的學(xué)科并不需要數(shù)學(xué)知識一樣的精確性，而僅僅需要一種與其學(xué)科本性相適宜的精確性（NE.1094b20）。

三、技藝和德性

在技藝和科學(xué)的關(guān)系之中，還有一個與之密切相關(guān)的概念，即德性。一方面，德性和技藝都與人的行動相關(guān)，屬于實(shí)踐的領(lǐng)域;另一方面，無論柏拉圖還是亞里士多德，都強(qiáng)調(diào)德性中知識的因素。于是，這三個概念彼此連接在一起。

用技藝來闡釋人的德性③，這是柏拉圖最常受到攻擊的地方。這些批評者認(rèn)為，柏拉圖忽視了人的生產(chǎn)技藝與德性行為間的的差異，暗示著只要擁有理性的知識就可以做出好的實(shí)踐行為，打破了知識和行動之間的區(qū)分，忽視了實(shí)際情境中的復(fù)雜性和人的行為的相對獨(dú)立性，從而淪為不切實(shí)際的理論空想。

這種對柏拉圖的理解顯然是片面的。一方面，技藝和德性確實(shí)存在著可以類比的本質(zhì)，即，二者在本質(zhì)上都是一種知識。在這兩種行動之中，它們都是以理解行為背后所蘊(yùn)含的邏各斯作為行動的前提，或者說是以對行動原理的知識為前提的，而不僅依靠運(yùn)氣或者偶然性經(jīng)驗(yàn)的積累。另一方面，雖然技藝經(jīng)常被用來討論和類比人的德性問題，但是其含義明顯不同于生產(chǎn)性的技藝，這種差別是通過區(qū)分不同等級的知識實(shí)現(xiàn)的。知識是柏拉圖贊揚(yáng)和追求的目標(biāo)，在與相對主義和智者的斗爭中，柏拉圖所確立的正是知識的崇高地位，然而，柏拉圖對具有十分清醒的認(rèn)識，雖然知識在絕大多數(shù)情況下都是真善美的化身，但是柏拉圖早就告誡我們，知識所帶來的僅僅是一種能力，這種能力具有向兩極分化的可能，因?yàn)橹R所關(guān)聯(lián)的是事物所遵循的原理，并不告訴我們把這種原理應(yīng)用到什么地方，例如醫(yī)學(xué)的知識是以人的身體為研究內(nèi)容的，所研究的是人體運(yùn)行的規(guī)律，但是醫(yī)學(xué)可以治病救人，也會被不懷好意者用來傷害他人，因此，關(guān)鍵在于如何使用這種能力，這就需要一種“更高級的知識”確保知識能夠得到正確的使用。關(guān)于德性的知識正是這種“更高級的知識”，即以知識的使用為內(nèi)容的知識。

不同于柏拉圖在對話中把德性和技藝進(jìn)行類比，亞里士多德將實(shí)踐活動區(qū)分為生產(chǎn)活動和行為活動，以此來區(qū)分技藝和德性。這兩種活動的根本區(qū)別在于二者的目的不同，前者的目的存在于活動之外，即生產(chǎn)的產(chǎn)品，后者則以活動本身為目的。然而，雖然德性不同于技藝，但是在柏拉圖的類比之中，關(guān)鍵的不是這種類比本身，而是通過這種類比所傳達(dá)的信息，即知識是良好行為的本質(zhì)和源頭。

在這一點(diǎn)上，亞里士多德確實(shí)提出了對柏拉圖的批評，認(rèn)為不該把德性的本質(zhì)歸結(jié)為知識，因?yàn)榈滦圆⒉皇侵R，而是伴隨著知識（NE.1144b27）。遺憾的是，這并沒有造成與柏拉圖的真正區(qū)別?！秲?yōu)臺謨倫理學(xué)》提供了這一證據(jù)：“當(dāng)他說成是知識（episteme）時就不正確了，它是德性，是另一種類型的認(rèn)知”（EE.1246b5）。這一論述的前提是，亞里士多德把明智作為一種知識和真理，并且認(rèn)為它是最高的知識，因?yàn)樗粫霈F(xiàn)錯誤使用的情況，因?yàn)椤懊髦呛蜕剖峭谝黄鸬摹保‥E.1246b30）。所以，這里真正表達(dá)的意思是，明智不是那種在使用中具有兩面性的科學(xué)知識，而是掌握著如何使用的最高的知識，因?yàn)樗鼈儽旧戆鴮ι频恼J(rèn)識。然而對于柏拉圖而言，知識（episteme）并不僅僅意味著科學(xué)知識。

總而言之，無論柏拉圖還是亞里士多德，他們都沒有把認(rèn)識活動與人的實(shí)踐活動相分離，而是強(qiáng)調(diào)行為中知識的要素，尤其對于好的行為來說，理智的認(rèn)識是必需的。

注 釋：

①蘇格拉底做出的并不是一個嚴(yán)格的分類，因?yàn)?，顯然在這幾類技藝之間并不存在統(tǒng)一的劃分標(biāo)準(zhǔn)。

②對理性靈魂兩個部分的劃分，這里采取的是TerenceIrwin在其譯本中的翻譯，即“一部分把握那些本原不會改變的事物，另一部分把握那些其本原是可以改變的事物”。

③這一方式被稱為“制作圖式”，許多學(xué)者認(rèn)為，這并不僅出現(xiàn)在柏拉圖那里，而是古希臘時期對于實(shí)踐哲學(xué)的一種典型的思維模式。

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作者簡介：畢祖曜（1990—），女，漢族，山東淄博人，博士生，單位為北京大學(xué)，研究方向?yàn)楣畔ＥD哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：御夫）