論晚明神父“以僧自居”的背后動(dòng)因

周黃琴

（肇慶學(xué)院 政法學(xué)院,廣東 肇慶 526061）

翻閱中西文化交流史，令人驚異的是，晚明時(shí)期初入中國的神父們曾以僧人自居。其中之緣由到底何在？從現(xiàn)今的研究狀況來看，此問題并沒有得到很好的解決，故本文試圖重新對晚明神父當(dāng)年“以僧自居”的內(nèi)在動(dòng)因做些探究。

一、破除懷疑，以僧入境

從史料記載來看，自沙勿略1551年極度渴望進(jìn)入中國傳教以來，到1582年羅明堅(jiān)再次從中國大陸失望而歸時(shí)，期間跨越了三十多年。在這三十多年間，神父們雖日思夜想并歷盡千辛萬苦嘗試各種可能性以圖進(jìn)入中國大陸，但最終收獲的卻是一次次的慘痛失?、贀?jù)謝和耐《明清間耶穌會(huì)士入華與中西匯通》記載，自沙勿略到羅明堅(jiān)，其間至少有25名耶穌會(huì)士、22名方濟(jì)各會(huì)士、2名奧古斯丁會(huì)士和1名多明我會(huì)士等50名神父分別想盡辦法，力圖進(jìn)入中國，但都以失敗告終。（參見謝和耐：《明清間耶穌會(huì)士入華與中西匯通》，耿昇譯，北京：東方出版社，2011年版，第35頁。）。無疑，期間的苦楚不是一般人可以體味到的，特別是1582年總督通告的打擊，徹底把神父推入無邊的深淵。正如《中國札記》所載：“鑒于這道命令以及代表們在離開省城后的一個(gè)月內(nèi)所遇到的事情，并考慮到中國人對于洋人的難以置信的嫌惡，神父們好像已失去在中國內(nèi)地建立居留地的一切希望了”[1]157。

據(jù)資料記載，盡管早期神父一開始只想通過賄賂官員的方式來獲得進(jìn)入中國大陸之機(jī)會(huì)，但在多次失敗后，發(fā)現(xiàn)僅靠此方式還是行不通。因?yàn)殡m然有些官員比較貪婪，但是在政府嚴(yán)禁外國人進(jìn)入中國的禁令面前，他們還是不敢任意妄為，以怕丟了官位。在困境中，神父發(fā)現(xiàn)了一個(gè)可假借的、并能減少中國人懷疑與敵視的身份，即僧人。所以，在1583年再次會(huì)見廣東官員時(shí)，當(dāng)羅明堅(jiān)把賄賂官員與假借僧人身份之方式兼而用之時(shí)，則獲得了意想不到的收獲，即被允許進(jìn)入廣東肇慶居住。

然而，《中國札記》不僅沒有論說“以僧入境”之方式，反而包含了大量對僧人與佛教的批判內(nèi)容。對于此反常之舉，只要我們能悉知此書寫作的時(shí)機(jī)與作者心境，即能明了其中所蘊(yùn)含的意圖了?！吨袊洝肥抢敻]晚年的一個(gè)回憶性作品，寫作該書時(shí)利瑪竇與神父們早已拋棄了僧人身份而以儒者自居。而且，從資料的記載上看，對于羅明堅(jiān)與利瑪竇早期“以僧自居”之舉，無論在他們生前，還是身后，都曾遭致基督教內(nèi)部的質(zhì)疑與批判，或許為了避免或減少遭受此方面的指責(zé)，利瑪竇在《中國札記》中就盡量避而不談，抑或是金尼閣對其中涉及到的“以僧自居”的內(nèi)容作了一些處理。正如裴化行在《利瑪竇神父傳》中所辯稱，“任一行為或外在行動(dòng)（或稱標(biāo)記）本身并無所謂善惡，除非是外來意志予以定名。況且，并不是異教的一切行動(dòng)，在未經(jīng)證明以前，都是罪孽。因此，對異教徒的行動(dòng)或標(biāo)志，在弄清楚它們做出或使用的目的之前，不必譴責(zé)”[2]82-83。

正因如此，基督教的教內(nèi)書籍不僅很少論及“以僧入境”之方式，而且還把此舉之因全然歸結(jié)為廣東官員之強(qiáng)行所為。其實(shí)，從眾多資料的記載上來看，事實(shí)并非全然如此。首先，“以僧傳教”之方式并非首創(chuàng)于中國，而是早在日本就已經(jīng)實(shí)施了三四十年；其次，早期神父們的打扮與身份上的有意陳述，就是為了達(dá)到讓官員們誤把他們當(dāng)作外國僧人從而允許其居住之目的。如據(jù)記載，羅明堅(jiān)見到廣東海道則稱：“吾等身為僧侶，因仰慕中國良政，離鄉(xiāng)浮海來華，希望能下賜寸土，筑室而居以畢天年”[3]68。而且，在面對肇慶知府王泮的問話時(shí)，則云：“因仰慕中國良政，由天竺費(fèi)時(shí)三四年到此。為避開澳門商人世俗之喧囂，望下賜彈丸之地，造一陋室小寺以度余生”[2]72-73。

從神父陳述的內(nèi)容來看，其極力隱藏的東西主要在于兩大方面。

首先，神父們極力撇開與澳門或葡萄牙商人的關(guān)系。據(jù)記載，鑒于葡萄牙與西班牙人的好戰(zhàn)與好利之心，晚明政府與文人對外國人一直抱有敵視與防御心理。因而，盡管神父們在進(jìn)入中國之前都是以澳門為基地，而且傳教的物資亦主要來自于澳門的商人，可是在陳述中，他們卻極力撇開與澳門以及澳門商人之關(guān)系。即使到了1588年，當(dāng)神父們被廣州的一批耆老們所控告時(shí)，神父們還是以來自“天竺國”而非澳門來進(jìn)行辯訴。

其次，神父們極力隱藏自己到中國傳教的真實(shí)目的?！独敻]中國傳教史》記載，早期神父“沒有在此請?jiān)笗弦匀魏纹渌绞教峒皞鲹P(yáng)基督教義的事，怕影響最重要的一件事，那就是在中國永遠(yuǎn)居留。中國人是一個(gè)傲慢的民族，他們不可能相信有一天會(huì)向外國人學(xué)習(xí)到他們自己書籍里沒有記載過的東西。他們最討厭有人宣傳新的宗教，因?yàn)樗麄円呀?jīng)從古代的經(jīng)驗(yàn)里學(xué)到了暴動(dòng)及騷擾都是以新的宗教為籍口，破壞了國家及人民的安寧”[4]。正是鑒于此種考慮，范禮安要求利瑪竇在中國小心謹(jǐn)慎，“緘口不談耶教”，以至到了南昌，利瑪竇仍是絕口不提傳教之目的。甚至到了1600年，李贄與利瑪竇有過三次會(huì)面之后，仍不知利瑪竇來自何處，亦不知其來華之真正目的。李贄在致友人的信中云：“承公問及利西泰，西泰大西域人也。到中國十萬余里，初航海至南天竺始知有佛，已走四萬余里矣?！恢酱撕螢?，我已經(jīng)三度相會(huì)，畢竟不知到此何干也。意其欲以所學(xué)易吾周孔之學(xué)，則又太愚，恐非是爾”[5]。

除了以上所想極力隱藏的內(nèi)容之外，其陳述中還存在著極想凸顯的三大內(nèi)容：其一，盛贊中國的偉大與優(yōu)秀；其二，凸顯他們的僧人身份；其三，強(qiáng)調(diào)其與世無爭的修行目的。由此可見，為了達(dá)到進(jìn)入中國傳教之目的，神父們不僅隱藏了一些真實(shí)內(nèi)容，而且還虛構(gòu)了一些內(nèi)容。如他們既不是來自天竺，亦非僧人，而且也不是真的羨慕中國的文明而僅想清凈地修行。事實(shí)上，他們不僅與澳門的商人有著密切的聯(lián)系，而且還與中國人極為排斥的葡萄牙商人亦有緊密的關(guān)系。更為甚者，他們不是羨慕中國的文明，而是企圖用他們的宗教思想來完全替換掉中國已有的傳統(tǒng)思想。這些構(gòu)設(shè)的內(nèi)容顯示出神父們不僅窺視到了僧人在中國具有進(jìn)出之自由，而且還看到了中國人排斥外國人的內(nèi)在意圖。

而且，從早期神父的中文作品來看，其亦顯示出了很強(qiáng)的“以佛傳耶”的內(nèi)在意圖?！短熘鲗?shí)錄》是羅明堅(jiān)于1584年撰寫的第一部中文作品。該書不僅在引文的結(jié)尾與正文的開頭處分別提到了“天竺國僧書”“天竺國僧輯”等字眼，而且在引文中還多次“以僧自居”，甚至在正文中還有“解釋僧道誠心修行升天之正道”的篇章。如引文中云：“僧雖生外國，均人類也，可以不如禽獸而不思所以報(bào)本哉？今蒙給地柔遠(yuǎn)，是即罔極之恩也。然欲報(bào)之以金玉、報(bào)之以犬馬，僧居困乏，而中華亦不少金玉寶馬矣。然將何以報(bào)之哉？惟以天主行實(shí)，原于天竺，流布四方，得以捄拔魂靈升天、免墜地獄?！紙?bào)答無由，姑述實(shí)錄而變成唐字，略酬其柔遠(yuǎn)之恩于萬一云爾”[6]。

更有意思的是，利瑪竇以西克塔斯五世名義致萬歷帝的書簡①該書簡發(fā)現(xiàn)于20世紀(jì)，為利瑪竇在中國知識(shí)分子的協(xié)助下所撰。書簡撰于1588年，以西克塔斯五世名義致呈萬歷帝。中亦清晰地顯示了其假借僧人身份之事實(shí)。如其所載：“吾身居天竺（歐洲），聞之痛心疾首，不念困難重重跋涉之遙出資之巨，派遣博識(shí)儒雅之僧侶，遍游世界四方以傳授天主之真經(jīng)?！饶暝袛?shù)僧游歷貴國，聞其所報(bào)，得知貴國統(tǒng)治有方，昌盛繁榮。亦得知貴國人民博學(xué)多識(shí)。但不幸貴國人民還未曾明曉天主上帝其事。此乃是吾派遣彼德羅、保羅、利諾、馬其亞四位僧侶前往貴國的動(dòng)機(jī)。……另有已經(jīng)滯居大明國的三位僧侶，利瑪竇與安東尼將代吾拜見足下，并贈(zèng)獻(xiàn)敝國禮物”[3]158-159。

因而，對于晚明神父們的“以僧自居”之舉，雖然在基督教內(nèi)部存有不同看法，即理解支持論與批評(píng)反對論，但毋庸置疑的是，在當(dāng)時(shí)嚴(yán)禁外國人進(jìn)入中國的特令之下，為了能順利進(jìn)入中國，除了賄賂官員之方式外，他們唯一可以借鑒的最佳方式就是假借僧人的身份，以獲得中國官員與民眾的認(rèn)可。

二、受日本傳教策略的影響

在關(guān)于佛教的認(rèn)知上，葡萄牙人曾犯過把其等同于基督教的錯(cuò)誤，即“不是穆斯林的人都是基督教徒”，從而不僅把“僧院或神廟”當(dāng)作“教堂”，而且還相信“在亞洲大陸的腹地存在著前所不知的密密層層的基督信徒”[2]46。隨著神父們于16世紀(jì)紛紛進(jìn)駐亞洲各地傳教，他們才開始真正接觸與認(rèn)識(shí)佛教。令人尷尬的是，盡管同為佛教，但在不同地區(qū)會(huì)呈現(xiàn)出不同的狀態(tài)與樣貌，這使得神父們難以加以確認(rèn)。如據(jù)裴化行《利瑪竇神父傳》的記載，盡管沙勿略曾在印度呆過，并對佛教有一定的了解，但是當(dāng)他來到日本后，開始并不知其所遇到的宗教就是佛教，因?yàn)樗鼡Q了形式，“叫做‘天竺’，而且改作唐裝了”[2]46。因此，為了傳教之需，早期神父們會(huì)對亞洲各地的宗教現(xiàn)象進(jìn)行分析，而且還會(huì)對搜集到的各種宗教資料進(jìn)行分類處理。各地區(qū)的神父們還會(huì)把各自整理好的宗教資料進(jìn)行交換，互相交流，以便加深對各地宗教的認(rèn)識(shí)。早期神父在亞洲所積累的宗教知識(shí)，特別是關(guān)于佛教方面的認(rèn)知，無疑會(huì)對日后神父們在其他地區(qū)的傳教產(chǎn)生重要影響。

鑒于在進(jìn)入中國傳教之前，傳教士就已經(jīng)在中國文化圈的日本進(jìn)行了長達(dá)四十多年的傳教經(jīng)歷，并取得了一定的成果，因而，當(dāng)神父們想要進(jìn)入中國傳教時(shí)，無論從其傳教理念或構(gòu)想上，還是從傳教策略而言，都會(huì)在某種程度上受到近鄰日本傳教過程中所形成的前識(shí)觀念之影響，甚至在起初階段，中國的傳教方式就是日本傳教方式的一種翻版而已。正如梅謙立所言，“在16世紀(jì)末，當(dāng)耶穌會(huì)傳教士走近中國佛教時(shí)，他們已被五十年在日本積累的認(rèn)識(shí)所定格”[7]196。

首先，從最早到中國傳教的先驅(qū)者來看，沙勿略在日本傳教的過程中萌生了到中國傳教的宏愿，在日本期間其曾以僧人身份自居。據(jù)記載，盡管隨著僧人對基督教教義認(rèn)識(shí)的深入化，佛、耶之間亦曾在日本有過一定的沖突，但不可否認(rèn)的事實(shí)是，沙勿略在日本傳教的兩年多的時(shí)間里（1549—1551），一度曾在日本的菩提、福昌等寺廟傳法，而且還與那里的僧人以及福昌寺的住持——忍室和尚，都建立了良好的關(guān)系。對于其中之因，戚印平在《日本早期耶穌會(huì)史研究》中則歸結(jié)為，“由于缺乏對基督教及其教義的認(rèn)識(shí)，日本僧侶甚至一度將這些來自印度的異國修士視為同道，并對他們表示歡迎”[8]35。但其中令人質(zhì)疑的是，為何日本僧人會(huì)把沙勿略視為同道？其中是否還隱藏著更為深層次的原因，即沙勿略為了傳教之需而人為地采取了一些迎合佛教之舉，從而導(dǎo)致日本的僧人以及民眾都把沙勿略誤認(rèn)為僧人呢？

據(jù)《利瑪竇神父傳》的記載，沙勿略在日本所譯教理問答中還存在著運(yùn)用“佛教用語”之現(xiàn)象。如其曾把基督教的上帝稱為“大日”（佛教用語），甚至經(jīng)過梅奇奧·儂內(nèi)茲神父的修改，仍發(fā)現(xiàn)“危險(xiǎn)的詞”竟達(dá)“五十來個(gè)”[2]91。而且，據(jù)資料記載，沙勿略起初鄙視與批判日本僧人穿著華美服飾出行，但在自己傳教屢屢受挫的情況下，他很快就依據(jù)日本人的習(xí)慣做出更換服裝之舉動(dòng)。如其云：“這么說是因?yàn)槿毡救藢ψ鳛樗麄兘處煹纳畟H極為崇敬，他們只注意裝飾在外觀上的東西，而且被僧侶們舉行的儀式和外觀所迷惑?！麄儾幌肱c神父交際，是因?yàn)樗麄冞€不知道基督教式的謙讓和由于愛我主而進(jìn)行那種有意識(shí)的苦行。因?yàn)檫@個(gè)原因，神父決定今后與以往不同，穿著更為合適、清潔的服裝，為了對我主的愛，在不至于犯罪的限度內(nèi)盡可能地依從日本人的習(xí)慣”[8]161。從這些現(xiàn)象來看，沙勿略在日本傳教過程中確曾使用過“以佛傳耶”之策略，從而在起初時(shí)期能獲得日本民眾與僧人的認(rèn)可。正如日本學(xué)者平川祐弘所言，在當(dāng)時(shí)日本人的心目中，沙勿略就是“來自天竺宣講佛教新法的和尚”[3]63。

更為重要的是，沙勿略在耶穌會(huì)中具有很高的地位與影響力，即其為耶穌會(huì)教祖羅耀拉最信任與最早的教友之一，因而其對佛教的認(rèn)知，以及“以佛傳耶”的策略都會(huì)在耶穌會(huì)中產(chǎn)生非常大的反響。甚至從1594年10月12日利瑪竇寫給高斯塔神父的信中仍可看到沙勿略當(dāng)時(shí)致力到中國傳教意圖的影子，即力圖通過歸化中國，從而達(dá)到有效教化日本人之目的。所以，在日本學(xué)者平川祐弘看來，“沙勿略初到日本時(shí)，自稱天竺之僧，以貼近日本人的想象。同樣來華的神父們也稱來自‘天竺’，使用了這個(gè)在中國人看來閃爍著西方凈土光環(huán)的字眼”[3]73。戚印平則指出，被中國人所津津樂道的“利瑪竇規(guī)矩”中，實(shí)際上“可以清楚地看到沙勿略方針的深刻烙印”[8]130。由此可見，早期神父在中國“以僧自居”之策略并非首創(chuàng)，而是受到了早期日本傳教策略的影響。

其次，范禮安神父對“以僧入境”策略不僅表現(xiàn)出了極大的熱情，而且還督促羅明堅(jiān)、利瑪竇等神父踐行下去。盡管在基督教內(nèi)部，對于早期神父“以佛傳耶”之方式與策略存有異議，但在謝和耐看來，“耶穌會(huì)士們的修會(huì)與嘉布遣會(huì)、方濟(jì)各會(huì)、奧古斯丁會(huì)和多明我會(huì)相比較的創(chuàng)新之處，便是真正地致力于適應(yīng)他們打算歸化的那些民族的文明，遠(yuǎn)東耶穌會(huì)傳教區(qū)的偉大組織者范禮安便是這種所謂‘適應(yīng)’政策的主要締造人。他于1581至1583年間開始在日本首創(chuàng)這種布道政策，也就是在方濟(jì)各·沙勿略到達(dá)遠(yuǎn)東的32年之后，并且從一開始就在中國傳教區(qū)采納了這種布教政策”[9]。其實(shí)，正是基于視察員范禮安的“適應(yīng)策略”之指示，羅明堅(jiān)、利瑪竇等神父才能夠放手在中國采用“以佛傳耶”之策略。甚至從《中國札記》的記載上來看，當(dāng)日后利瑪竇在心中出現(xiàn)強(qiáng)烈的以儒者身份替換僧人身份之念時(shí)，其并不能馬上去實(shí)施，而是要等到范禮安從日本返回澳門后，親自向他提出申請，并經(jīng)范禮安一年多的思考后才答應(yīng)實(shí)施。

在《天主實(shí)義今注》中，梅謙立還從利瑪竇的《天主實(shí)義》與范禮安的《要理本》、羅明堅(jiān)的《天主實(shí)錄》之間的承繼與演變關(guān)系上論證了范禮安、羅明堅(jiān)等神父的佛教觀對利瑪竇所產(chǎn)生的深度影響。事實(shí)上，從當(dāng)時(shí)的歷史情境來說，在1583年，利瑪竇來肇慶時(shí)僅是羅明堅(jiān)的助手而已，故而只能完全遵守羅明堅(jiān)的“穿和尚的衣服”“剃光頭”“不吃肉”等規(guī)定。在梅謙立看來，“與在日本一樣，耶穌會(huì)士在中國對佛教很感興趣，因?yàn)樗鼮楸磉_(dá)他們的基督教思想提供了一個(gè)土著詞匯。與在日本一樣，在華的傳教士被視為某種佛教僧侶。傳教士身上的佛教身份特征，甚至還遠(yuǎn)超過日本的時(shí)候，因?yàn)?，在廣東的十多年里，他們穿著佛教的服飾并剃光頭”[7]196。就此段話而言，我們可以讀出四大信息：第一，在來華之前以及來華之始，神父們并沒有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的排佛之心，而是相反，對佛教“很感興趣”；第二，佛教為基督教的傳播提供了重要的“土著詞匯”；第三，神父早在日本就曾“以僧自居”；第四，在形象方面，中國神父只是比日本神父走得更遠(yuǎn)一些，即不像日本神父仍穿西方的“黑色長袍”，而是穿上了僧人的服飾并剃了光頭。

其實(shí)，對于晚明神父在中國的“以僧自居”之策略，謝和耐在《中國與基督教——中西文化的首次碰撞》中說得更為直白，“第一批入華的耶穌會(huì)士們也如同在日本一樣，采納了佛教僧侶們的稱號(hào)和儀表，希望這樣一來能更容易地進(jìn)入中國并歸化中國人”[10]。同時(shí)，梅謙立亦指出，“利瑪竇關(guān)于中國佛教的理解不僅僅在他跟中國僧侶的來往中被塑造起來，并且他也受到了在日本傳教的其他耶穌會(huì)士的深刻影響”[11]。據(jù)此，我們可以明白，為何早期神父在覲見中國官員時(shí)要極力陳述自己是來自遙遠(yuǎn)的天竺的僧人。

三、廣東官員的推波助瀾

不知是誤讀之因，還是出于貪婪，地方官員們既想能不斷地從神父處獲得一些物質(zhì)利益，又可通過神父之僧人形貌來規(guī)避一些政治風(fēng)險(xiǎn)，抑或是地方官員想借助于神父之力來緩解或彌補(bǔ)肇慶建崇禧塔所缺少的資金，抑或是以上因素兼而有之，從而導(dǎo)致廣東官員不僅把神父當(dāng)異域僧人來看待，而且在政府嚴(yán)禁外國人進(jìn)入中國居住的特令下，還允許神父以僧人的身份進(jìn)入中國并居住。

據(jù)記載，早在1582年，兩廣總督陳瑞就把神父當(dāng)僧人看待。如巴范濟(jì)在1582年12月15日的書信中稱：“來人透露可能為神父提供了一處祭祀中國偶像的廟宇作為住處。那樣的話，神父就可以久居于此學(xué)習(xí)漢語了。前些天總督讓葡人使節(jié)觀看了城里的兩處寺廟，并說：希望看完后能做出判斷，佛寺對羅明堅(jiān)神父是否有用”[3]60。所以，當(dāng)羅明堅(jiān)、巴范濟(jì)來到肇慶時(shí)，就曾被安排在“天寧寺”居住。

更為甚者，在1583年2月，當(dāng)羅明堅(jiān)等神父拜會(huì)兩廣總督、廣州都司等地方官員時(shí)，不僅被要求日后要穿僧人的衣著，而且還被賜予了僧服。據(jù)《利瑪竇神父傳》所載，“我們談及服裝，他（廣州都司）當(dāng)即自己畫了個(gè)帽子，說道總督和所有的官員都希望我們穿北京‘神父’的服裝……‘這種神父是很受尊重的?！@就是叫我們同化為中國僧侶（或稱和尚）”[2]82。對于此事，盡管《中國札記》中并沒有記載，但在1583年2月13日利瑪竇寫給阿桂委瓦的信中有所提及，“尤其神父們聲明愿作中國皇帝的順民時(shí)為然，他們應(yīng)該更換衣服，神父們以為這樣很好，于是他（總督）把北京和尚的服裝賜給他們，這是他所能恩賜最體面的服飾了”[12]。

實(shí)際上，就當(dāng)時(shí)的情況而言，無論對廣東官員還是神父們來說，以僧入住中國乃是兩全其美之事。首先，對廣東官員來說，此舉不僅可以規(guī)避政治風(fēng)險(xiǎn)，而且還可從中獲利。其次，就神父而言，本來“以僧自居”就是他們力圖進(jìn)入中國傳教的一大策略而已，而現(xiàn)中國官員的要求只不過是起了一點(diǎn)推波助瀾的作用而已，并沒有與其傳教策略構(gòu)成激烈沖突。而且，在他們極度渴望進(jìn)入中國，但又?jǐn)?shù)次艱辛努力而又失敗的情況下，中國官員卻能在當(dāng)時(shí)嚴(yán)禁外國人進(jìn)入中國的禁令下，只需他們改變儀表外形，就可獲準(zhǔn)進(jìn)入中國并居住，那將是多么榮幸與興奮之事。所以，在當(dāng)時(shí)，神父們欣然接受，并馬上實(shí)施，“讓人把頭和臉都剃得凈光，并穿上非常得體的袈裟”[2]82，而且對于這身裝束自我感覺亦非常好，甚至認(rèn)為與天主教神父之裝束“相差無幾”。

因而，當(dāng)1583年9月羅明堅(jiān)、利瑪竇穿著僧服來到肇慶時(shí)，肇慶知府王泮完全按照僧人的儀式來接待，并在崇禧塔附近劃撥一塊地讓他們建造住所與寺廟，而當(dāng)羅明堅(jiān)提出他們不崇拜偶像，只信天主時(shí)，王泮則感到莫名其妙與不可理解。即便如此，當(dāng)教堂建成后，王泮還是送了“仙花寺”與“西來凈土”兩塊匾額以表祝賀，而這兩塊匾額卻分別被神父懸掛在教堂的正門與中堂上。

而且，即使隨著王泮升遷，以及后任知府鄭一麟上任，地方官員還是把神父當(dāng)作僧人看待。如1586年羅明堅(jiān)曾以僧人的身份被鄭一麟邀請到浙江紹興做佛教法事，期間不僅得到僧人們的熱情款待，而且還被安排在寺廟與王泮老家的家廟里居住。裴化行在《利瑪竇神父傳》中指出，當(dāng)時(shí)神父的“傳道活動(dòng)統(tǒng)統(tǒng)得按照佛教的模式進(jìn)行，在浙江紹興就是這樣，羅明堅(jiān)神父在艾美達(dá)修士陪同下，在紹興就住在和尚廟里和和尚中間，在那里布道”[2]120。無疑，浙江之行的經(jīng)歷不僅印證了早期神父“以佛傳耶”策略的有效性，而且還強(qiáng)化了此策略的正當(dāng)性，即“采用僧侶們的生活方式乃是支持中國傳教團(tuán)事業(yè)的一種恰當(dāng)?shù)拇胧盵1]677-678。實(shí)際上，從早期神父進(jìn)入中國的狀態(tài)來看，他們“以僧自居”的策略確實(shí)起到了很好的效果，即不僅獲得了進(jìn)入中國與居住的權(quán)利，而且還獲得了中國官員與民眾的接受與認(rèn)可。

甚至到了1589年，新任總督劉繼文因政治壓力而想把神父趕出肇慶時(shí)，其考慮到的亦不過兩種方案，即遣回澳門或遣送到韶州南華寺，而且總督日后經(jīng)過韶關(guān)時(shí)還頗為關(guān)心地詢問利瑪竇為何不愿住在南華寺。即使利瑪竇拒絕住在南華寺，但對韶州官員來說，他們眼中的神父仍是僧人。如韶州知縣與南雄縣丞在拜會(huì)利瑪竇住處后，分別在救世主畫像前捐獻(xiàn)了銀子作為香爐的“燒香之資”。同時(shí)，當(dāng)利瑪竇被英德縣令蘇大用召去會(huì)見其父親時(shí)，仍被安排在佛寺中居住。

在此情形之下，廣東民眾起初亦無可置疑地把神父當(dāng)僧人，把教堂當(dāng)寺廟，把圣母瑪利亞當(dāng)觀世音菩薩來看待。在《中國札記》中，利瑪竇從護(hù)教立場對民眾參拜教堂之盛況給予了贊嘆，“他們對基督教旨的崇敬，隨著對它的欽佩而與日俱增。其中一些人，不經(jīng)人請求或者告訴，就上香祈福，另一些人給圣燈送油，少數(shù)人還自動(dòng)送東西支援教堂”[1]169。事實(shí)上，從老百姓的舉動(dòng)來看，當(dāng)時(shí)老百姓完全是把神父當(dāng)僧人，把教堂當(dāng)寺廟來看待。

綜上所述，晚明神父“以僧自居”并非出自內(nèi)心對佛教義理的誠服或認(rèn)可，亦不是真正在兩大宗教之間找到了會(huì)話或交流的契合點(diǎn)，而是完全把佛教視為一種策略，以獲得當(dāng)時(shí)官員與民眾的認(rèn)可與接受。據(jù)此可以理解何以神父們自稱“和尚”卻又在教理書中大肆批佛。毋庸置疑，“以僧自居”不過是一種假象而已，其真實(shí)目的不過是要傳播基督教。也正是這種形與神的分離，致使神父們從一開始就埋下了巨大的風(fēng)險(xiǎn)與危機(jī)，最終導(dǎo)致廣東民眾與秀才們逐步走向激烈的反神父的運(yùn)動(dòng)中。