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    中華民族“多元一體”理論與“和合”思想的內(nèi)在理路

    2019-01-26 20:07:49宋清員
    中共中央黨校學報 2019年4期
    關(guān)鍵詞:多元一體一體中華民族

    宋清員 王 成

    (山東大學 政治學與公共管理學院,山東 青島 266237)

    習近平總書記指出,“不忘本來才能開辟未來,善于繼承才能更好創(chuàng)新。對歷史文化特別是先人傳承下來的價值理念和道德規(guī)范,要堅持古為今用、推陳出新,有鑒別地加以對待,有揚棄地予以繼承,努力用中華民族創(chuàng)造的一切精神財富來以文化人、以文育人?!盵1]這一主張打通古今、以歷史為鏡鑒觀照時下社會發(fā)展的思路,為我們立足繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以更好地創(chuàng)新發(fā)展提供了思想基礎(chǔ)。中華民族“多元一體”理論的提出,即體現(xiàn)為對傳統(tǒng)“和合”思想的繼承與發(fā)展。傳統(tǒng)中國是一個重視“和合”思想的國度,在近代中國面臨民族危亡的關(guān)鍵時刻,“中華民族”的提出,成為“和合”人心、凝聚力量進而建構(gòu)現(xiàn)代國家的思想基礎(chǔ)。進而,經(jīng)由“中華民族是一個”的倡議到中華民族“多元一體”理論的提出,得到大多數(shù)中國人的心理認同。深究這一思想演變的內(nèi)在理路,實則與中國人對“和”“合”以及“和合”的理解密切相關(guān)。

    一、“和合”思想的內(nèi)涵及社會功用

    “和合”的思想傾向及思維模式由來已久,但就針對“和合”的學術(shù)研究言之,則肇興于20世紀90年代,以張立文教授提出“和合學”并出版《和合學概論——21世紀文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》一書最為標志[2]。揆諸《和合學概論》一書可知,作者立足哲學一域,偏向?qū)Α昂秃稀彼枷氲恼軐W史梳理,著重在傳統(tǒng)經(jīng)驗智慧與現(xiàn)代社會發(fā)展困境的兩相比照下,從傳統(tǒng)文化中萃取助益當下困境的解決方案,并以之為觀照世界危機的一種解疑之道。哲學是時代精神的精華,建基于哲學思想史的梳理,方可對“和合”思想及其在傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)中的具體功用,進行深入探究。然而,意欲全方位地展開觀察之前,還需明晰“和合”的具體內(nèi)涵。

    (一)“和合”思想的內(nèi)涵

    “和合”二字連用,始于先秦,淵源有自,內(nèi)涵豐韻?!昂秃稀备拍?、思想的形成,經(jīng)歷了一個漫長的過程?!秶Z·鄭語》有曰:“商契能和合五教,以保于百姓者也”[3],這是“和合”連用的較早范例,意指調(diào)和理順以尋求一致。對“五教”的調(diào)理,可以視作“和合”思想在某一方面的具體運用,但尚未形成一般性的普遍意義。

    以“和”字言之,《說文解字》載“和,相應(yīng)也”[4],獨一不可稱“相”亦無法回“應(yīng)”,“相應(yīng)”至少指向兩者;另外,《廣雅》曰“和,諧也”[5],“諧”指雜重因素的混同一致。由此可見,“和”字本意為兩者及多者之間的互動過程。在傳統(tǒng)文化中,對“和”的重視,始于“和”與“同”的概念辨析。“和實生物,同則不繼”[6]由西周太史伯陽父在以“和同論”評述周幽王政治時提出,他進而詮釋了“和”與“同”的涵義與區(qū)別:“和”即“以他平他謂之和,故能豐長而物生之”[7],以異質(zhì)性的“他者”互補另一“他者”,如此才有利于一新事物的生成和生長;“同”則為“以同裨同,盡乃棄矣”[8],同質(zhì)事物在量上的疊加只會加速這一事物的雙雙毀棄。故而,“和實生物,同則不繼”的確切解釋為,多元異質(zhì)性事物間的互補互濟有利于事物的生成與生長,而同質(zhì)性事物在量上的疊加反而會延遲事物生長,妨礙事物的長久存在?!昂屯摗痹谙惹貢r期影響很大,孔子曰,“政寬則民慢,慢則糾之以猛。猛則民殘,殘則施之以寬。寬以濟猛,猛以濟寬,政是以和”[9],寬猛相濟以上達求“和”的說法,以及“君子和而不同,小人同而不和”[10]的說法,顯然與“和同論”遵循同一邏輯??傊?,“和”指向兩者及多者之間的協(xié)調(diào)互動過程。

    從辭源學層面觀之,“合,亼口也”[11],本意為上下唇合攏,“合攏”則為“一”,可見“合”字本意為“合一”的趨勢或狀態(tài)。必須指出,“合”與“同”有別,合是包涵“和”的“一”,與“同”的單一性指向不同。因此,“合”或“合一”是“混一”,是“陰”與“陽”的合二為一(陰陽合一),是“天”與“人”的合二為一(天人合一),是多元因素最終形成的“混一”狀態(tài)。與“和實生物”相類,“合”亦有“生”之功用。先秦儒家著作《荀子》有言“天地合而萬物生,陰陽接而變化起”[12],漢初道家著作《淮南子》延續(xù)這一說法,寫到“道曰規(guī)始于一,一而不生,故分而為陰陽,陰陽合和而萬物生”[13]??梢?,時至先秦秦漢時期,天地陰陽和合而生萬物的觀念基本形成。相對而言,“和”與“同”相對,“合”與“離”相對,因之有“物合而成,離而生”[14]的說法。然而,“離而生”中的“離”是在和合成物以后的“離”,單純的“分”與“離”只能保持單一性,無法形成新的事物。因此,“合”與“離”是一個交互的動態(tài)過程,“陰陽變化,一上一下,合而成章。混混沌沌,離而復合,合則復離,是謂天?!盵15]。總之,“合”為“合一”之意,與“同”相異,但不排斥“離”的功用。

    概括言之,“和合”既指一類思維模式,亦指一種行為過程和行為方式,還指向意欲達成的圓滿結(jié)果以及達致的理想境界。分而述之,就“和”“合”二字所指稱的側(cè)重點言之:“和”偏動詞意,有相濟、相和的意思,更多地指向多元異質(zhì)性因素交互影響的動態(tài)調(diào)節(jié)過程;“合”則偏名詞意,有契合、合一的意思,主要指的是達成一個結(jié)果、一種狀態(tài),達到一種圓滿的境地,得合天道達致“混一”。簡言之,“和合”指的是通過“和”的過程達成“合”的結(jié)果。就“和合”所指涉的基本問題言之,“一”與“多”的關(guān)系問題是其核心,且與“和而不同”的旨趣相通。

    (二)“和合”思想的生成功能及社會功用

    就靜態(tài)結(jié)構(gòu)的思想層面言之,“和合”關(guān)注的是“一”與“多”的關(guān)系問題,從動態(tài)結(jié)構(gòu)的實踐層面言之,“和合”發(fā)揮著“生成”新事物與調(diào)節(jié)對立雙方的功用?!昂秃稀彼枷胫匾晫Σ煌蛩厣踔潦菍α⒁蛩亻g的調(diào)節(jié)融通,主張在承認差異的基礎(chǔ)上尋求一統(tǒng),促成新事物、新樣態(tài)的形成。形成新事物,即“和實生物”“陰陽合和而萬物生”之意。就新樣態(tài)而言,“和合”思想重視協(xié)調(diào)調(diào)節(jié),主張在互動的主體間性中,達致一各方都能接受的“合”的狀態(tài)。這一求得“中和”的思維模式近乎中庸權(quán)變的思維模式,即“執(zhí)兩用中”“與天地相參”,以形成新事物新樣態(tài)[16]。此外,這一促成新事物新樣態(tài)的“求新”傾向,與創(chuàng)新有著內(nèi)在的聯(lián)系理路。創(chuàng)新就是在保守傳統(tǒng)與激進革命之間,尋求一種漸近演進的動態(tài)平衡過程,而“和合”思想所珍視的正是古與今、中與外、一與多、對立與和諧等異質(zhì)因素間的協(xié)商交流與融通貫一。

    此外,“和合”思想能夠調(diào)節(jié)的因素不限于“二”者,而是多者,是由博返約、由多返一的過程?!昂秃稀彼鶎で蟮睦硐霠顟B(tài)和理想境界是“一統(tǒng)”,此處的“一”不是“同一”而是“混一”?!兜赖陆?jīng)》第三十九章載,“天得一以清,地得一以寧”[17],“一”即是“道”,道是混沌、混一,而不是劃一,是多樣性的一統(tǒng)。得道求一不僅是道家思維特點,也是中國傳統(tǒng)思維模式的特點。與西方古希臘傳統(tǒng)重“分”的思維傾向不同,先秦諸子都對“道術(shù)將為天下裂”“天下多得一察焉以自好”[18]這一百家分疏的現(xiàn)狀充滿憂慮,急欲探尋“內(nèi)圣外王”的整全結(jié)構(gòu)和“混一”狀態(tài)。聯(lián)系現(xiàn)代學科分化趨勢與二元抗爭性思維泛化的現(xiàn)狀,應(yīng)當重視“和合”式天人合一有機論思想在當下社會的繼承與發(fā)揮,“以東方文化的綜合思維模式濟西方的分析思維模式之窮”[19]。

    將“和合”思想置諸傳統(tǒng)社會,可以發(fā)現(xiàn),其發(fā)揮著調(diào)節(jié)等級結(jié)構(gòu)的功用。傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為,以禮制等級為根基的“差序格局”樣態(tài),尊卑等級的分化需要溫情的粘合劑以加固共同體的凝聚力?!岸Y之用,和為貴”,和合思想即充當著這一增進等級情感,穩(wěn)固共同體的角色。具體言之,“和合”思想在兩個層面調(diào)節(jié)以“禮”為軸心的傳統(tǒng)社會秩序。第一,調(diào)節(jié)同一等級內(nèi)部的橫向關(guān)系,“以和為貴”,促進和諧融洽關(guān)系的形塑,使矛盾不溢出此一等級。在傳統(tǒng)社會中,“禮”重“節(jié)”“分”進而形塑上下尊卑秩序,“和”則積極尋求在一致性方面將這種“分”控制在一定范圍之內(nèi),保障各個等級謹守各自規(guī)則邊界,此即“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美;小大由之”[20]的確切涵義。第二,調(diào)節(jié)縱向等級尊卑關(guān)系,促使等級間積極協(xié)商,以不致影響整個等級秩序的運行,達致“合一”的整全狀態(tài)。“和”在“禮”“節(jié)”的規(guī)則秩序內(nèi)進行調(diào)節(jié),故曰“知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也”[21]。和合思想既實現(xiàn)了對內(nèi)部秩序的調(diào)整,又保障了整全結(jié)構(gòu)的合理運行,促使達成“合一”的狀態(tài)。

    二、中華民族“多元一體”理論的演生及共同體意識的形塑

    作為深層思維模式存在的“和合”思想,在近代西方民族國家理論傳入中國以后,中西思想相互碰撞跌宕融通,“和合”生成中華民族“多元一體”理論。正如該理論的提出者費孝通先生所言,“中國歷史上所講的‘和而不同',也是我的多元一體理論的另外一種說法”[22],這一充滿理論自覺的自我認知,即在內(nèi)在理路層面打通了“和合”思想與“多元一體”理論的一致性。對“一”與“多”的關(guān)系認知及其對“和而不同”的共同闡釋,成為連接“和合”思想與“多元一體”理論的顯證。

    (一)中華民族“多元一體”理論的生成演變邏輯

    清末以來,國門洞開,伴隨西方堅船利炮而來的是各種植根于歐美的理論學說,民族國家理論即在其中??梢哉f,中華民族“多元一體”理論的生成史,即由立足中國歷史傳統(tǒng)以“和合”民族國家理論而生成。自梁啟超提出“中華民族”這一概念伊始,在近乎百年的學術(shù)演進史中,經(jīng)由傅斯年、顧頡剛提出“中華民族是一個”倡議,最終由費孝通提出中華民族“多元一體”理論。

    顧頡剛提出“中華民族是一個”的倡議,一則響應(yīng)傅斯年之呼吁,二則有面臨日本侵略以求團結(jié)一致對外的歷史背景。傅斯年在歷史研究的過程中,其逐漸體察到“中華民族是整個的”的歷史認知:鑒于中國自秦一統(tǒng)六國以來,政治大一統(tǒng),“一法度衡石丈尺,車同軌,書同文字”[23],共同的生活記憶和歷史記憶在綿延至清的2000 多年里,各民族早已完成心理層面的認同,故而“中華民族是整個的”乃是基于歷史理性的史實認知[24]。顧頡剛應(yīng)傅斯年之號召,亦認為“我們從今以后要絕對鄭重使用‘民族'二字,我們對內(nèi)沒有什么民族之分,對外只有一個中華民族?!盵25]傅斯年、顧頡剛等人對“中華民族是一個”的強調(diào)并沒有抹煞文化多元、民族多元的實際,但就理論偏向言之,確系著重對“一”“一體”等國家整合方面的強調(diào)。

    隨著國家建構(gòu)任務(wù)的完成以及理論水平的跟進,在兼顧“一體”的基礎(chǔ)之上,對“多元”的闡述增加。白壽彝所說的“一”指的是國家統(tǒng)一,“多”指的是多民族,他說:“‘一'存在于‘多'中?!?好了,‘一'就會更好……限制了‘多'的發(fā)展,也就必然限制了‘一'的發(fā)展?!盵26]于此不難察見,鑒于歷史上對“一”的強調(diào)較多,白壽彝主張加強對“多”的認識。不難看到,作為顧頡剛學生的白壽彝的論述部分糾正了乃師“中華民族是一個”的偏頗,使得對國家一體和民族多元的論述,相得益彰。那么,多元民族與國家一體是否僅僅是一種平行的辯證關(guān)系呢?

    在闡述中華民族“多元一體”理論時,費孝通開宗明義地指出作為國族的中華民族與多元民族實體的兩個層次,“它(中華民族)所包括的五十多個民族單位是多元,中華民族是一體。它們雖則都稱“民族”,但層次不同”[27]。這就將白壽彝對“一”與“多”的平行辯證關(guān)系結(jié)構(gòu)化為兩個層次,和合了對“一體”與“多元”的雙重強調(diào),使之成為邏輯自洽的理論。此外,基于高度的文化自覺和理論自覺,在面對全球化這一課題時,費孝通提出“全球化過程中的‘文化自覺',指的就是世界范圍內(nèi)文化關(guān)系的多元一體格局的建立,指的就是在全球范圍內(nèi)實行和確立‘和而不同'的文化關(guān)系”[28],這從根本上闡述了“和而不同”與“多元一體”的一致性,證成了和合思想傳統(tǒng)與“多元一體”理論的內(nèi)在理路。

    (二)現(xiàn)代價值體系建構(gòu)向度的“多元一體”理論

    鑒于“多元一體”理論的開放性特點,我們理應(yīng)立足建設(shè)現(xiàn)代社會的多元價值視角,對之進行深層次、全方位的詮釋,在民族學的既有視域之外,增益政治學、文化哲學等多視角的觀察。實則,費孝通早年既已指出,“謀政治上的統(tǒng)一,不一定要消除‘各種民族'以及各種經(jīng)濟集團間的界限,而是在消除這些界限所引起的政治上的不平等”[29]。十分明顯,這是在現(xiàn)代政治價值——平等的基礎(chǔ)上談“一體”和政治統(tǒng)一??傊?,立足現(xiàn)代價值體系建構(gòu)的角度,多元一體理論至少在以下三個層面具有應(yīng)用意義。

    首先,整合當下民族國家及國內(nèi)各種矛盾以建設(shè)和諧社會。追根溯源,“多元一體”理論是在處理中華民族的民族國家建構(gòu)進程中提煉出來的。因此,在處理民族問題、邊疆問題時,其能發(fā)揮功用。此處的“多元”偏向民族差異和邊疆差異,而“一體”則指向基于民族平等的政治一統(tǒng)。在維系邊疆利益與國家一統(tǒng)時,亦應(yīng)落實民族區(qū)域自治政策,充分尊重邊疆地區(qū)的利益。立足新時代的政治認知,“中國特色社會主義進入新時代,我國社會主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”[30]。因此,利益分配不均引發(fā)的階層矛盾是“多元”,建設(shè)中國特色社會主義是“一體”,只有緊緊把握住“一體”,才能實現(xiàn)“多元”的解決。

    其次,融通古今斷裂局面以增益現(xiàn)代社會。在和合現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)之上,應(yīng)當和合古今,發(fā)揮傳統(tǒng)“和合”思想的當代價值。站在當下以反思傳統(tǒng),在堅守現(xiàn)代價值的基本立場上,結(jié)合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,可為糾正現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會的時間斷裂而再續(xù)命緣,同時可以在一定程度上補救后現(xiàn)代性認知的偏頗??v觀20世紀的中國史,受社會達爾文主義的進化論思潮波及,傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對立性緊張關(guān)系至今尚未完全消解,加之后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的強勢沖擊,致使傳統(tǒng)、現(xiàn)代與未來三者成為性質(zhì)迥異的斷裂性時空碎片。這與中國歷史傳統(tǒng)和傳統(tǒng)史學重視“生生之謂易”[31]的觀念相枘鑿。和實生物,在和合源自西方的現(xiàn)代性和后發(fā)國家的復數(shù)“多元現(xiàn)代性”二者之后,可能會離析出現(xiàn)代性的整全面貌。

    第三,和合中外差異以建設(shè)多元世界。從思維模式角度言之,“和合”思想的天人合一有機論主張,與基督教文明強調(diào)世俗、宗教生活二分的對立思想十分不同。增加看待世界的東方視角,以和諧觀而非僅僅以沖突論來觀察世界,這將為解決基于文明沖突而生的國際秩序問題和構(gòu)建人類命運共同體提供另一視角,進而貢獻中國方案。此外,在兩種思維模式的交流、融合以及磨合中,亦有生成一新式解決方案的可能性。總之,和合思想作為一種文化資源,在當今世界和平與發(fā)展成為主流趨勢的前提下,更加切近穩(wěn)固國際秩序和構(gòu)建人類命運共同體這一任務(wù)。這在費孝通對“多元一體”的闡述中有所展現(xiàn),他強調(diào),“‘各美其美、美人之美、美美與共、天下大同'……是在中國的傳統(tǒng)的經(jīng)驗里面所一直強調(diào)的‘和而不同'思想的反映”[32]。在各自反思歷史傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上,中西各方能否達成共建多元世界這一旨趣,值得我們深思。

    三、多元現(xiàn)代性視野下的“民族國家”理論與“大一統(tǒng)”思想傳統(tǒng)

    中華民族“多元一體”理論與傳統(tǒng)“和合”思想之間延續(xù)的內(nèi)在理路,說明了優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在建設(shè)現(xiàn)代社會中的應(yīng)有功用。遵循這一理路,在對西方民族國家理論反思的基礎(chǔ)之上,可以適度地發(fā)揚“大一統(tǒng)”的政治文化傳統(tǒng),并以之為現(xiàn)代國家建構(gòu)的基本思想資源。

    (一)對西方民族國家理論的當代反思

    受清末國勢頹敗之影響,在西方理論進入中國之時,學術(shù)界亦持“拿來主義”之立場,動輒引用、套用而不加辯駁。因此,“民族”“國家”概念徑直進入對中國歷史史實的梳理,而在理論上沒有對這些源自西方的學術(shù)概念給予清晰的梳理辯駁。即如顧頡剛所指:“中國的歷代政府從不曾規(guī)定某一部分地方叫做‘本部',在四十年前我們自己的地理書里更不曾見過這個‘本部'的稱謂”“這個名詞就是從日本的地理教科書里抄來的”[33]。這一呼吁并非虛指,例如在呂思勉所著《中國通史》中劃分中國疆域時,即分為四區(qū):中國本部、蒙古新疆高原、青海西藏高原和關(guān)東三省[34]。進而受“民族自決”影響,日本策劃滿族獨立和外蒙獨立,竟然成為順理成章之事,亦是在此種情境下,顧頡剛再次倡議“凡是中國人都是中華民族——在中華民族之內(nèi)我們絕不該再析出什么民族——從今以后大家應(yīng)當留神使用這‘民族'二字”[35]。應(yīng)當說,這是站位理論高度,最早提出對“民族”這一概念的警惕,亦是站位民族獨立和理論主體性的自我認知。

    曾經(jīng)參與“中華民族是一個”討論的費孝通先生,在1993年回憶起與顧頡剛的這一段爭論時說,“我們不應(yīng)該簡單地抄襲西方現(xiàn)存的概念來講中國的事實。民族是屬于歷史范疇的概念。中國民族的實質(zhì)取決于中國悠久的歷史,如果硬套西方有關(guān)民族的概念,許多地方就不能自圓其說……既然要保留西方‘民族國家'的概念,一旦承認了中華民族就不能同時承認在中華民族之內(nèi)還可以同時存在組成這共同體的許多部分,也稱之為民族了”[36]。這就從深層邏輯上回應(yīng)了引入西方“民族國家”概念所造成的事實混亂,造成“中華民族”與各具體民族實體處于不能并立的矛盾。歐洲近代民族國家的建立,是一個從中世紀基督教普世世界國家中掙脫出來,進而擺脫王朝國家形式的又一國家形態(tài)[37],與中國歷史演進過程迥異。這一事實無不說明了對源自西方本土的社會科學理論,我們應(yīng)當持警惕的反思批判態(tài)度。

    從思維方式層面言之,中西文明傳統(tǒng)有著較為明晰的差別:“和合”的思維習慣與基督教文明劃分神圣宗教社會與世俗社會、此岸與彼岸的二分思維,顯然不同。這樣的思維習慣,必然在民族、國家等具體理論形態(tài)上顯現(xiàn)出來。人類學家李亦園指出:“在中原區(qū)域中居住的中國民族文化基調(diào)中一直有一種容納、吸收居住于邊緣民族的‘主旋律'在發(fā)生作用。因此幾千年來,整個中國境內(nèi)許許多多不同的族群都是在這一‘融于一體'的主旋律之中而作旋轉(zhuǎn)?!盵38]這里所說的“中國民族文化”“主旋律”“一體”等,實則是以中原農(nóng)耕民族創(chuàng)造的中原文化為主軸、參以游牧漁獵文化的中華文化,其本身所倡導的“和而不同”“天下一家”等核心理念,使得中華民族匯聚百流,融通各個族群,進而塑造整個東亞儒家文化圈,彰顯了文明的教化會聚氣概。“這種情況顯然與缺乏‘融于一體'主旋律的西歐民族國家不一樣,他們的文化思維中只存在如何分辨‘你群'與‘我群'之別,而忽略掉別的文化中一直在思考如何成為一群的‘另類'的想法”[39]。具體言之,這種融于一體的主旋律,即包涵“大一統(tǒng)”的政治文化傳統(tǒng)。

    (二)中國“大一統(tǒng)”政治文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代國家建構(gòu)

    鑒于“軸心時代”的中華文明身處春秋戰(zhàn)國的列國爭戰(zhàn)之中,向往一統(tǒng)自然成為這一時段學者們的共同期盼:孔子所向往的“禮樂征伐自天子出”[40]、孟子倡言的“定于一”和《莊子·天下篇》對“道術(shù)將為天下裂”[41]的學術(shù)隱憂,都反映出對一統(tǒng)的希冀。秦漢帝國完成疆域內(nèi)的統(tǒng)一,更是將這種思想傾向轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實,將統(tǒng)一的歷史記憶奠基于思想深處。加之,董仲舒對“春秋大一統(tǒng)”的理論梳釋,更是形成國人“合久必分、分久必合”的心理認知,形塑中國人重“一統(tǒng)”、盼“團圓”的心理傾向。雖從歷史地理學的角度劃分傳統(tǒng)中國的統(tǒng)一與分裂,分裂時段稍長于統(tǒng)一時段[42],但就統(tǒng)一的心理期盼而言則始終處于主流。進而,將“大一統(tǒng)”的政治心理,置入對國家社會的認同層面,則表現(xiàn)為強烈的國家認同和對國家統(tǒng)一的熱切向往。概括言之,歷史上的“大一統(tǒng)”政治傳統(tǒng)為中華帝國的形成,奠定了穩(wěn)定的心理根基。并且,在中國歷史轉(zhuǎn)入近代以后,對國家的高度認同、對政治秩序的強調(diào)和對社會穩(wěn)定的重視,依然是國家力量的重要表現(xiàn)形式。簡言之,我們依舊受惠于傳統(tǒng)政治文化的恩澤,中華文化依然故我,表現(xiàn)出強烈的延續(xù)性和一致性。

    自當下立場觀之,在改革開放以來的40 多年里,國內(nèi)政治秩序的穩(wěn)定始終是穩(wěn)步推進經(jīng)濟改革、政治進步和文化繁榮的屏障。這樣的結(jié)果或許并不容易察見,然而將中國40 多年改革開放的成功,置諸現(xiàn)代化進程的國際視野中,則可清晰判別:在由傳統(tǒng)國家向現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)化的進程中,不是由于過度的軍事、宗教獨裁造成對現(xiàn)代價值的排斥,就是由于國家秩序的不安定致使改革沒有一個穩(wěn)固的社會環(huán)境。至于亨廷頓在觀察后發(fā)國家現(xiàn)代化的民主化進程中,所提出的民主崩潰等問題,更是值得警醒。他在《變化社會中的政治秩序》一書中指出,現(xiàn)代性產(chǎn)生穩(wěn)定性,而現(xiàn)代化進程則意味著政治動蕩和政治不穩(wěn)定。這促使我們對政治穩(wěn)定、政治制度化和政治參與的關(guān)系進行進一步的厘清:當民主參與的需求脹破既有政治制度化的供給機制時,政治系統(tǒng)的崩潰將造成政治不穩(wěn)定,即政治動蕩[43]。因此,在改革的進程中,社會發(fā)展與政治穩(wěn)定始終以矛盾的形式而存在:維系政治穩(wěn)定則既有的民主參與訴求無法滿足,這里隱匿著政治不穩(wěn)定;而新的民主訴求則意味著社會資源的再分配,這必將對既有政治穩(wěn)定造成一定影響。這些都是在早期現(xiàn)代國家的歷時性問題,而在后發(fā)國家則演變?yōu)榧磿r性問題。

    特別是自后現(xiàn)代理論時興以來,對啟蒙理性的反思以及對民族國家的解構(gòu)傾向,使得國家建構(gòu)、政治一統(tǒng)在政治合法性和政治理論層面,難以自我證成。立足這一境況,反觀中國“大一統(tǒng)”的政治文化傳統(tǒng),則與現(xiàn)代國家認同,在邏輯上是基本一致的。從政治認同的角度而言,“大一統(tǒng)”的政治文化意味著對國家的心理認同,進而承認國家政權(quán)和行政政策的合法性來源,這有利于政治穩(wěn)定的促成。因此,“大一統(tǒng)”的政治文化意味著,在政治制度化和政治參與相對有限的情況下,政治系統(tǒng)的穩(wěn)定性卻相對牢固,這必將為完善政治參與和建構(gòu)政治制度化預留有十分珍貴的時間和空間。對于后發(fā)國家的改革進程來說,這意味著增加了政治系統(tǒng)的適應(yīng)性、凝聚性和自主性。因此,“大一統(tǒng)”政治文化傳統(tǒng),在抵御后現(xiàn)代理論的解構(gòu)傾向面前,彰顯出對國家建構(gòu)的積極性態(tài)勢,穩(wěn)固了現(xiàn)代化進程的不穩(wěn)定性,有利于現(xiàn)代性在后發(fā)國家的最終達致。如此之情狀,不得不逼使我們重新審視傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的關(guān)系問題。

    結(jié)語:對線性史觀的反思性批判

    所謂線性歷史觀指的是,“認為歷史發(fā)展是線性的、有意志的、導向某一個目標的,或是向上的、不會重復的、前進而不逆轉(zhuǎn)的”[44]。不難看出,線性歷史觀與中國近代以來的社會達爾文主義的關(guān)系十分密切,梁啟超所謂之“公理”“公例”,嚴復譯著《天演論》所謂之“物競天擇、適者生存”等等,無不反映出“歐洲中心主義”現(xiàn)代化模式的傲慢。進而在“現(xiàn)代=西方”和“傳統(tǒng)=東方”的簡單置換后,造成后發(fā)國家在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的選擇性斷裂。然而,拋卻傳統(tǒng)是否即意味著可以順利步入現(xiàn)代?另外,拋卻傳統(tǒng)這一應(yīng)然判斷在事實層面是否真的可以實施,這本身即是一個問題。

    以事物復雜性角度言之,從傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會的關(guān)鍵不是將傳統(tǒng)清除出去,在一片空地上依從理性建構(gòu)重建另一新社會。而是在傳統(tǒng)中導入現(xiàn)代價值,并在二者的相互拉扯磨合中“和合”融匯,演化生成現(xiàn)代社會。因此,這一現(xiàn)代社會的生成,既不是對傳統(tǒng)的簡單拋卻,亦不是將現(xiàn)代價值活生生地嫁接至傳統(tǒng)之上,而是以傳統(tǒng)的方式推動現(xiàn)代價值,以現(xiàn)代價值引領(lǐng)傳統(tǒng)社會價值結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代型轉(zhuǎn)化。具體到中國,則需在國家與社會相對二分的基礎(chǔ)上,實現(xiàn)國家層面對王權(quán)主義的批判,完成對政治權(quán)力的法治制約,此處指向?qū)鹘y(tǒng)的偏多批判和對現(xiàn)代價值的較多轉(zhuǎn)向。在社會層面,則需對傳統(tǒng)持較多禮贊態(tài)度,將之看做穩(wěn)固國家的基礎(chǔ)性力量,而對現(xiàn)代、后現(xiàn)代價值充滿警惕。

    總之,只有具備了解之同情、溫情與敬意,方能處理好對待傳統(tǒng)的態(tài)度問題。尤有甚者,缺乏溫情與敬意,無法身臨其境地感受和體察傳統(tǒng),根本無法對作為社會科學研究對象的“傳統(tǒng)”作出近真的認知判斷。那種將個人抽身出來,冷眼旁觀的看客心態(tài)以及站在道德制高點、十分冷靜理性地作出事后判斷的姿態(tài)和立場,值得商榷。理性與情感亦需在復雜性結(jié)構(gòu)下完成彼此的互嵌。因此,在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間,亦需以“和實生物”的“和合”思想作為認識論基礎(chǔ),以“生成”現(xiàn)代社會。此處再一次證成了傳統(tǒng)思想在現(xiàn)代的功用。

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