革命的吊詭：文化是結(jié)果還是原因？

何中華

晚清以來，鳥瞰中國社會變革的整個進程，梁啟超曾作過一個經(jīng)典概括：“近五十年來，中國人漸漸知道自己的不足了。這點子覺悟，一面算是學問進步的因，一面也算是學問進步的結(jié)果?！彼J為這種“覺悟”大致有三個階段：“第一期，先從器物上感覺不足”，于是辦洋務，以求“實業(yè)救國”;“第二期，是從制度上感覺不足”，于是有戊戌變法;“第三期，便是從文化根本上感覺不足”，于是有新文化運動參見陳書良選編：《梁啟超文集》北京：燕山出版社，1997年，第436437頁。。

中國近代社會的變革，從改良到革命，其建構(gòu)主義特征越來越明顯，給人的一個總體印象是大的趨勢變得愈加激進。所謂激進，主要意指：一是變革的方式是激進的。即使洋務運動這樣緩和的改變，總地說也逃不出“官督商辦”模式，須有官方的積極推動。從總體上說，經(jīng)濟活動乃國家行為，非民間的私人行為。傳統(tǒng)社會及其延續(xù)下來的政治全能主義的治理模式，使得政府的經(jīng)濟職能特別發(fā)達。這一路徑依賴，在很大程度上決定了晚清以來的經(jīng)濟發(fā)展樣態(tài)，經(jīng)濟振興被納入到民族救亡的格局中被定位和被規(guī)定，所謂“實業(yè)救國”。洋務運動在意識形態(tài)上是伴隨著重商主義思潮興起的，而“重商主義也不過是他們所欲謀求的救國方法中的一部份而已，盡管這一部份在所有的救國方法中是極為重要的一部份。”李陳順妍：《晚清的重商主義》，[美]張灝等：《近代中國思想人物論·晚清思想》，臺北：時報文化出版公司，1980年，第344頁。這與那種商品經(jīng)濟本來意義上的自發(fā)博弈而生成秩序，不可同日而語。二是變革的路徑是激進的。由經(jīng)濟而政治而文化，這一路徑本身就帶有激進的特點。因為經(jīng)濟變遷總是緩慢的，而最容易提出改變的是文化觀念。三是變革的目標是激進的。例如，五四新文化運動內(nèi)含著從“文學改良”（胡適語）到文化革命（“打倒孔家店”，試圖把固有文化推到重來）、從啟蒙現(xiàn)代性話語到后啟蒙的馬克思主義話語的轉(zhuǎn)變和過渡。

問題在于，怎么看待晚清以來中國社會的這種日趨激進的變革？換言之，這種激進姿態(tài)的歷史緣由何在？事實上，經(jīng)濟、政治、文化的重心轉(zhuǎn)移作為一種歷史現(xiàn)象，并非由人的主觀偏好所決定，而是由客觀情勢逼迫出來的。因此，有其某種歷史的必然性。我認為，要解釋這個現(xiàn)象，有幾個方面不容忽略：

第一，中國固有文化觀念所造成的路徑依賴。孔子說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”（《論語·八佾》）正如馮友蘭所言，“他（指孔子——引者注）認為和‘中國的分別，不在于種族和膚色的不同。其分別主要是一個文化高低的問題?！瘪T友蘭：《從中華民族的形成看儒家思想的歷史作用》，《哲學研究》1980年第2期，第47頁?！耙南闹妗睂崉t不過是一個文化上的甄別罷了。辜鴻銘就認為：“生活水平本身并不是一個民族文明的標尺?！瓕嶋H上，生活水平完全可以作為文明的‘條件（Condition）來考慮，它卻不是文明本身?！惫鉴欍懀骸吨袊说木瘛罚S興濤、宋小慶譯，海口：海南出版社，1996年，第172頁。因此，要估價一個文明，我們最終必須問的問題，不在于其器物層面的成就，而在于“它能夠生產(chǎn)什么樣子的人（What type of humanity）”，這才是一種文化的本質(zhì)和個性所在辜鴻銘：《中國人的精神》，第3頁。。在中國人看來，民族本質(zhì)上是一個文化的概念。所以，要造就“新人”或“新民”，就須從文化入手，或者說這首先是一個文化的任務。正如張灝所說的：“1902年，當他（指梁啟超——引者注）撰寫《新民說》時，他的西學知識顯然大為增長，他的注意力自然被吸引到更為明顯的中西道德價值觀的差異上?！盵美]張灝：《梁啟超與中國思想的過渡（18901907）》，崔志海、葛夫平譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第89頁。梁氏的這種西學背景和資源，可以賦予其“新民”以內(nèi)涵，可以使“新民”之“新”獲得某種內(nèi)在依據(jù)，但這又畢竟是在再造“新人”的意義上成立的。就這種目的本身來說，它依舊是傳統(tǒng)的。從文化人格的建構(gòu)入手，這一路徑明顯地帶有傳統(tǒng)文化的色彩和特征。

第二，落后國家追趕的需要（自然演進的周期太長）。中國社會變革作為外部環(huán)境逼迫的結(jié)果，其誘因是外在的。中國的現(xiàn)代化不是內(nèi)生的而是外生的，即美國學者布萊克所謂的“防御式的現(xiàn)代化”。魏源說的“師夷之長技以制夷”，凸顯出當時的中國所特有的尷尬處境。所以，晚清以來中國社會的歷次變革，無不是對外強壓迫所作出的一種應激反應，因而不得不采取一種激進的策略和姿態(tài)。這也是所有后發(fā)展國家無法逃避的特定歷史情境。一個是外在參照的存在，一個是落后的焦慮引發(fā)的追趕的強烈訴求，決定了后發(fā)展國家往往采取與發(fā)達國家“自下而上”不同的路徑，表現(xiàn)為“自上而下”的政府主導式的發(fā)展模式。新權(quán)威主義正是這一歷史語境的產(chǎn)物。而這也往往是造成激進的一個客觀原因。中國社會發(fā)展并非在一個從容不迫的環(huán)境中實現(xiàn)的，其“救亡圖存”使命決定了它的激進姿態(tài)。所以，中國社會的自發(fā)演進缺乏適宜的外部環(huán)境，從而不得不采取一種激進的策略?！昂蟀l(fā)展”既是機遇也是挑戰(zhàn)，可謂是一把“雙刃劍”。它使非西方國家有可能打破常規(guī)，實現(xiàn)超常發(fā)展，也存在著超階段發(fā)展帶來的冒進的局限。

第三，馬克思晚年提出的“跨越說”，促成東方國家從逆向入手。這一路徑的風險和代價是對自發(fā)性和經(jīng)濟基礎的某種忽略。從某種意義上說，俄國和中國的革命不過是執(zhí)行了馬克思晚年“政治遺囑”的結(jié)果。按照馬克思的設想，東方國家可以利用其獨特性不通過資本主義的“卡夫丁峽谷”，直接過渡到社會主義。它最集中地體現(xiàn)在馬克思給俄國《祖國紀事》編輯部的信、馬克思給俄國革命家查蘇利奇的復信、馬克思和恩格斯《共產(chǎn)黨宣言》“俄文版”序言等文獻中。馬克思的這一設想，決非一時心血來潮，而是其一貫思想及其內(nèi)在理路的自然結(jié)果。譬如，馬克思有關(guān)交往與生產(chǎn)力及其關(guān)系、“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”、“亞細亞生產(chǎn)方式”等思想，客觀上已經(jīng)先行地隱含著其晚年設想的結(jié)論了。馬克思思想本身并不存在有人所認為的斷裂，沒有所謂的“馬克思I”和“馬克思II”。既然是跨越資本主義的“卡夫丁峽谷”，就要跳過某些步驟，從而不可避免地表現(xiàn)出某種激進的特征。中國道路的歷史選擇，深受馬克思晚年的這一設想的影響。一個明顯的證據(jù)是，《共產(chǎn)黨宣言》俄文版序言在當時中國的譯介，以及中國早期馬克思主義者對于“世界歷史”意識的自覺，都在很大程度上深刻地影響并規(guī)定了中國歷史的進路。

我們今天所面臨的問題在于，由洋務運動到戊戌變法和辛亥革命再到五四新文化運動，究竟在什么意義上是因果關(guān)系，又在什么意義上是因果關(guān)系的倒置？在什么意義上是唯物史觀所主張的順序，又在什么意義上是文化決定論的？它是一種人為籌劃的結(jié)果，還是不得不如此的客觀后果？我認為，任何簡單的判斷都會有違歷史的真實。

縱觀一部中國近代史，按照“經(jīng)濟→政治→文化”的演進，從引發(fā)的客觀順序上說，它無疑是發(fā)生學的關(guān)系，即由經(jīng)濟導致了政治，又由政治導致了文化。但從變革者的主觀意圖看，它又是在溯因法的意義上成立的。也就是說，自近代以來，中國的志士仁人對于中國社會的變革，都持一種尋求“第一原因”的思維方式，這似乎構(gòu)成中國變革者的普遍訴求。他們的差別僅僅體現(xiàn)在這個第一原因究竟是經(jīng)濟還是政治抑或是文化。這樣一種溯因和“倒逼”，很容易陷入“文化決定論”的窠臼。事實上，文化決定論的色彩在五四新文化運動中表現(xiàn)得甚為明顯。無論是激進者還是保守者，都把自己的目光聚焦于文化問題，都試圖從文化入手尋求一勞永逸地解決中國問題的門徑和方案。

陳獨秀指出：“繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟”;他因此宣稱：“吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”任建樹等編：《陳獨秀著作選》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第179頁。。所謂“最后之覺悟”，意指西方文化在觀念上的同化，而這在陳獨秀看來恰恰構(gòu)成中國一切變革的先決條件。具體地說，這種“覺悟”被理解為“民主”和“科學”。但這兩者都不是被作為制度安排或社會建制來看待，而是作為兩種文化意識或精神氣質(zhì)來看待。陳獨秀甚至認為：“我們現(xiàn)在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術(shù)上思想上一切的黑暗?！比谓涞染帲骸蛾惇毿阒鬟x》第1卷，第443頁。顯然，陳獨秀是把最后的決定者歸結(jié)為思想文化。如此一來，狹義的文化便被視作社會發(fā)展的初始原因。林毓生認為，這一立場表明了“以思想文化作為解決問題的方法在他（指陳獨秀——引者注）的全盤性反傳統(tǒng)思想中占據(jù)的統(tǒng)治地位”[美]林毓生：《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴陽：貴州人民出版社，1988年，第119頁。。因此，就像周策縱所言，“新思想運動的一個重要假設是：倫理和思想意識的改革對于建設一個新的中國文明具有根本的重要性?！盵美]周策縱：《五四運動——現(xiàn)代中國的思想革命》，周子平等譯，南京：江蘇人民出版社，1999年，第369頁。林毓生也強調(diào)說：五四新文化運動的核心人物陳獨秀、胡適和魯迅，盡管其取向和個性各異，但“他們卻共同得出了一個相同的基本結(jié)論：以全盤拒斥中國過去為基礎的思想革命和文化革命，是現(xiàn)代社會和政治變革的根本前提?！盵美]林毓生：《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，第10頁。甚至直到20世紀40年代初，賀麟依舊認為：“中國近百年來的危機，根本上是一個文化的危機?！辟R麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第5頁。

問題在于，“德先生”和“賽先生”背后的歷史根源和社會基礎是什么，在當時卻未曾被正視和深究。民主和科學與其說是歷史的原因，倒不如說是歷史的結(jié)果更恰當。

“李約瑟難題”的提出本身，其實已經(jīng)暗示了在科學背后隱藏著一種決定科學的東西作為原因而存在。對于這個難題的解答，從一個側(cè)面印證了科學的發(fā)生和發(fā)展還依賴于特定的文化（廣義的）土壤和歷史根源，依賴于特定的社會條件，特別是經(jīng)濟基礎。李約瑟承認：“現(xiàn)代科學所以只在歐洲突破的原因，是和文藝復興時期遍及歐洲的特定的社會和經(jīng)濟條件密切相關(guān)的”[英]李約瑟：《東西方的科學與社會》，[英]M·戈德史密斯等主編：《科學的科學：技術(shù)時代的社會》，趙紅州、蔣國華譯，北京：科學出版社，1985年，第149頁。。移植科學的結(jié)論和措辭是容易的，但移植科學賴以生長的土壤則幾乎不可能。在討論近代科學得以產(chǎn)生的社會條件時，李約瑟發(fā)現(xiàn)，“一個以商業(yè)為主導的社會秩序，在中國文明里是絕對不可能產(chǎn)生的”[英]李約瑟：《東西方的科學與社會》，[英]M·戈德史密斯等主編：《科學的科學：技術(shù)時代的社會》，第153頁。。盡管商業(yè)活動在中國社會出現(xiàn)得很早，《易傳》上就有明確的記載，且紙幣出現(xiàn)的時間早于歐洲。但是，中國的商業(yè)一直受到傳統(tǒng)社會的抑制，歷代王朝的“重農(nóng)抑商”“崇本息末”政策，極大地束縛了商品經(jīng)濟的發(fā)展。誠如斯塔夫里阿諾斯所說的，同歐洲社會相比，“中國商人缺乏西方商人所擁有的政治權(quán)力和社會地位”[美]斯塔夫里阿諾：《全球通史——1500年以前的世界》，吳象嬰、梁赤民譯，上海：上海社會科學院出版社1988年版，第445頁。。與中國的情形完全不同，“歐洲有一個強大的推動力—— 一個牟利的欲望和機會、一個使牟利得以實現(xiàn)的社會和體制結(jié)構(gòu)”[美]斯塔夫里阿諾：《全球通史——1500年以后的世界》，吳象嬰、梁赤民譯，第32頁。，而傳統(tǒng)的中國人的欲望，卻被舊的倫理道德壓抑和“閹割”了。盡管馬克斯·韋伯強調(diào)貪欲是任何一個時代或社會的人都普遍具有的，但它在不同的社會或時代卻有著截然不同的含義。在中國傳統(tǒng)社會，貪婪既不能作為制度安排的出發(fā)點和歸宿，也不能得到道德上的正面評價和鼓勵。顯然，李約瑟解釋科學的思路，帶有唯物史觀的某種色彩，即著眼于經(jīng)濟基礎來詮釋文化現(xiàn)象對此，有學者指出：“作為秉承啟蒙理想并受到馬克思主義影響的學者，李約瑟是‘科學進步論的信奉者，而在他看來，決定‘進步、‘停滯或‘落后的因素主要應在經(jīng)濟基礎與政治制度方面尋找”（劉鈍：《序》，[英]李約瑟：《文明的滴定——東西方的科學與社會》，張卜天譯，北京：商務印書館，2016年，第XI頁）。。

再來看看民主。一個首先需要正視的事實是，在西方，古典的民主有規(guī)模上的限制。對于古希臘城邦來說，“民主制還必須具有適度的規(guī)模，這不僅僅是為了所有公民能夠召開公民大會從而作為城市的統(tǒng)治者行事，也是為了所有公民們可以相互了解。”因為“為了所有人的善，公民們必須能夠了解所有人的善，從而能夠理解每個人與其他人分享的善”;但是，“如果公民們的城市如此廣大且demos（意指公民——引者注）如此眾多，以至于他們無法相互了解或者整個城市，他們?nèi)绾尾拍苤饾u了解他們共同擁有的東西呢？”[美]羅伯特·A·達爾：《民主及其批評者》，曹海軍、佟德志譯，長春：吉林人民出版社，2011年，第7頁。因此，在希臘人看來，一種民主的程序得以有效實施，其必備的條件之一，就是“公民團體必須相當小，理想地說，甚至要少于伯利克里時代雅典人的四至五萬人的規(guī)?！盵美]羅伯特·A·達爾：《民主及其批評者》，第10頁。。對于民主的這種規(guī)模上的約束條件，孟德斯鳩和盧梭也都曾有所提及。當然，作為一種制度安排及其意識形態(tài)修辭，民主不單在其初創(chuàng)階段受制于這一原初條件，還受到特定的宗教觀念背景、特定的經(jīng)濟基礎，以及特定的政治傳統(tǒng)等等變量的左右。在此意義上，民主不過是一個歷史的結(jié)果而已。

顯然，倘若把觀念層面上的民主和科學，作為終極原因加以指認和追求，就難免倒果為因，陷入因果關(guān)系倒置這一誤區(qū)。

達爾文進化論自傳入中國后，就充當了中國社會變革之合法性的重要依據(jù)之一。從嚴復翻譯赫胥黎的《天演論》，到五四新文化運動代表人物對于“物競天擇”的強調(diào)，無不表明這一點。但值得追問的是，一個“進化”或“演化”的學說，何以衍生出激進的“革命”思想，并為其提供某種學理根據(jù)？有學者指出：“近代科學沖擊與中國社會變遷的第二時期（18951927），可以說是‘達爾文征服了中國的時代，因為達爾文主義形成了當時思想界的一個主流。中日甲午戰(zhàn)后，中國知識界的一項主要發(fā)展，便是達爾文主義的輸入、彌漫和沖擊，亦即當時中國知識分子對它的普遍承受和近乎狂熱的崇信。這一現(xiàn)象持續(xù)達三十余年之久?！惫眩骸哆_爾文主義與中國》，[美]張灝等：《近代中國思想人物論·晚清思想》，第669670頁。從康、梁、嚴，到“五四”一代，大都把進化論作為變革中國的一個重要的合法性依據(jù)。作為《新青年》雜志的宣言書，“敬告青年”一文以詩意化的語言為文化革命吶喊，其理由之一即為進化論觀念。它以生存競爭說為激進的反傳統(tǒng)作辯護。如云：“世界進化，骎骎未有已焉。其不能善變而與之俱進者，將見其不適環(huán)境之爭存，而退歸天然淘汰已耳，保守云乎哉！”它還說：“夫生存競爭，勢所不免，一息尚存，即無守退安隱之余地?！比谓涞染帲骸蛾惇毿阒鬟x》第1卷，第132頁。不僅陳獨秀，李大釗也同樣用“進化”來論證變革的合法性。例如他說：“宇宙進化的大路，只是一個健行不息的長流，只有前進，沒有反顧;只有開新，沒有復舊;有時舊的毀滅，新的再興。這只是重生，只是再生，也斷斷不能說的復舊?！薄独畲筢撨x集》，北京：人民出版社，1959年，第273頁。他又說：新舊“必須是代謝的，不是固定的;是合體的，不是分立的，才能與進化有益”《李大釗選集》，第97頁。。他還說：“孔子之道，施于今日之社會不適于生存”;“其勢力遲早必歸于消滅”《李大釗選集》，第80頁。。李大釗進化論思路的痕跡，由此可見一斑。

有學者認為，“事實上，‘演化（即‘evolution——引者注）是中性的名詞，它可以說‘進化（Progress），也可以是‘退化（Degeneration）?！瓻volution一詞，應相當于‘變遷（Change），而非‘發(fā)展（Development）或‘成長（Growth）?！惫眩骸哆_爾文主義與中國》，[美]張灝等：《近代中國思想人物論·晚清思想》，第686頁。另有學者認為，“進化”英文為“evolution”，不過是一個“過程”（process），在自然科學上的進化為“自然的過程”（natural process），在社會科學上為“社會的過程”（social process），因此它與“進步”的含義是有區(qū)別的?！斑M步”英文為“progress”，包含有后者優(yōu)于前者的意思，“所以社會的進化是在說，現(xiàn)在的社會是怎樣來的，而社會的進步是在說，社會應該怎樣去的，這其間有很大的不同”參見田子渝等：《馬克思主義在中國初期傳播史（19181922）》，北京：學習出版社，2012年，第410頁。。但問題在于，把達爾文學說理解為“演化”是否恰當？其實，達爾文是相信“進步”的。他在《回憶錄》中就寫道：“如果也像我一樣去相信，在遙遠的將來，人類要比現(xiàn)在變得更加完善得多，那么，一想到人類和一切有感覺的生物在這樣長期緩慢的進步以后，仍舊注定要完全毀滅時，這真是使人難以忍受了?！薄哆_爾文回憶錄——我的思想和性格的發(fā)展回憶錄》，畢黎譯，北京：商務印書館1982年版，第56頁。達爾文在這里所說的“進步”，其原文是“progress”，而不是“evolution”參見Charles Darwin，The Life and Letter of Charles Darwin，Volume I，Edited by Francis Darwin，Dodo Press，2008. p.258.。顯然，“進步”一詞潛含著革命的可能性，它同完全中立的“演化”（或“進化”）存在著某種異質(zhì)性差別。法國思想家加繆就恰當?shù)卣J為：“進步這個概念是與啟蒙時代和資產(chǎn)階級革命同時的。我們完全可以在十七世紀給它找出一些鼓吹者來;古代派與現(xiàn)代派的爭吵已經(jīng)把完全荒謬的工藝進步觀念引進了歐洲意識形態(tài)?！盵法]加繆：《反叛的人》，《哲學研究》編輯部編：《資產(chǎn)階級哲學資料選輯》第1輯，上海：上海人民出版社，1964年，第81頁。由此可以在一定程度上解釋進化論的傳入，同激進的變革姿態(tài)之間某種可能的聯(lián)系。

有趣的是，馬克思唯物史觀強調(diào)經(jīng)濟基礎對于社會發(fā)展的終極決定作用，李大釗對此有著清醒的認知，所以他同陳獨秀在觀點上存在著某種緊張。有學者甚至認為，李大釗對于道德問題的分析，乃是最早用唯物史觀來分析中國社會思想的開始，是當時中國哲學界解釋社會道德問題所能達到的最高成就參見武仁：《“五四”前后李大釗哲學思想探討》，《哲學研究》1979年第5期，第20頁。。在《我的馬克思主義觀》中，李大釗指出：“歷史的唯物論者觀察社會現(xiàn)象，以經(jīng)濟現(xiàn)象為最重要，因為歷史上物質(zhì)要件中，變化發(fā)達最甚的，算是經(jīng)濟現(xiàn)象?！薄独畲筢撨x集》，第178頁。因為“經(jīng)濟構(gòu)造是社會的基礎構(gòu)造，全社會的表面構(gòu)造，都依著他遷移變化”《李大釗選集》，第179頁。?！昂唵握f，凡是精神上的構(gòu)造，都是隨著經(jīng)濟的構(gòu)造變化而變化?！倍敖?jīng)濟的構(gòu)造”作為“最高動因”，就是“生產(chǎn)力”《李大釗選集》，第185186頁。。應該說，這同馬克思和恩格斯的觀點是完全一致的。他們指出：“如果這種理論、神學、哲學、道德等等和現(xiàn)存的關(guān)系發(fā)生矛盾，那么，這僅僅是因為現(xiàn)存的社會關(guān)系和現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾?！薄恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第82頁。按照唯物史觀的觀點，只有物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展才是最根本和最牢靠的基礎。對此，馬克思有個經(jīng)典的說法：“手推磨產(chǎn)生的是封建主的社會，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，第142頁。

那么，對此有著清醒自覺的李大釗，何以成為五四新文化運動的急先鋒呢？因為五四新文化運動更表現(xiàn)為文化觀念層面的優(yōu)先改變。我們只能假設當時的李大釗認定中國社會變革的經(jīng)濟基礎業(yè)已成熟和具備，文化變革因此而應當被提上日程，所謂勢所必至。但問題在于，這一判斷是否合乎當時中國社會發(fā)展的實際呢？

當我們按經(jīng)濟→政治→文化的溯因法把問題推向極致，并以此作為可操作方案訴諸社會變革的實踐時，卻又驀然發(fā)現(xiàn)“欲速則不達”。依據(jù)唯物史觀，從觀念層面出發(fā)倒逼出政治制度安排和現(xiàn)代經(jīng)濟體制，是否存在著因果關(guān)系的某種倒置？費正清把戊戌維新和辛亥革命的失敗歸咎于照搬西方政治模式，認為“1898年立憲維新運動和1911年后的國會運動都失敗了，這證明僅僅抄襲西方是不足以改造中國的”[美]費正清：《美國與中國》，張理京譯，北京：世界知識出版社，2000年，，第215頁。。其實還有另外的可能性，即缺乏與當時政治訴求和目標相匹配的、也更具本質(zhì)意義的經(jīng)濟基礎的足夠發(fā)育。更深層的原因在于，中國社會缺乏這一切架構(gòu)賴以確立的充分的歷史基礎。商品經(jīng)濟的長期貧弱，使得“中國并沒有西方似的力量雄厚的中產(chǎn)階級”;因此，“私有財產(chǎn)也和個人一樣，在享有無限權(quán)力的官府面前毫無法律保障”[美]費正清：《美國與中國》，張理京譯，第315頁。。誠然，優(yōu)先發(fā)展商品經(jīng)濟，當時的國際環(huán)境并不允許。當時所面臨的一個悖論在于，先具備現(xiàn)代化的經(jīng)濟基礎，為帝國主義列強所阻撓，所以必須先行地實現(xiàn)民族的獨立和解放;但倘若革命優(yōu)先，又將面臨著經(jīng)濟基礎的奠定這一根本保障的闕如。至于“五四”，周策縱則指出：“后來的批評者如馮友蘭等認為，五四運動總地來說忽視了工業(yè)化的迫切性。他們認為：在實現(xiàn)了一定的物質(zhì)文明以后，相應的精神文明就會自發(fā)地隨之而來，盡管他們同時又承認，工業(yè)化依賴于精神和物質(zhì)兩個因素。”[美]周策縱：《五四運動——現(xiàn)代中國的思想革命》，第369頁。周策縱提到的馮友蘭的文章是《中國現(xiàn)代民族運動之總動向》（1936年）參見馮友蘭：《三松堂全集》第14卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第263270頁。。

歷史的經(jīng)驗一再表明，我們在實際地跨越資本主義的“卡夫丁峽谷”時，似乎沒有足夠地重視馬克思給出的條件，即必須“占有資本主義制度所創(chuàng)造的一切積極的成果”《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第770頁。。這種忽視同激進的姿態(tài)之間是否有著某種關(guān)聯(lián)呢？在經(jīng)歷了一系列的“狂飆突進”之后，我們驀然發(fā)現(xiàn)，市民社會的成長尚付之闕如，一切文化現(xiàn)象尚缺乏必要的經(jīng)濟基礎的支撐。1984年，我們曾鄭重宣布：“商品經(jīng)濟是社會發(fā)展的一個不可逾越的歷史階段。”這個判斷的歷史意義在于，它構(gòu)成改革開放全部合法性的一個重要依據(jù)。正是在此意義上，黃仁宇曾有過這樣的感慨：“中國一百年來的革命，已于[20世紀]80年代完成。其間最大的一個收獲，則是今后這國家已能‘在數(shù)目字上管理（mathematically manageable）。因為這突出的發(fā)展不僅中國近代史需要重新檢討，中國通史也要重寫，而且因為中國歷史的重新檢討，甚至也能影響歐洲史、美國史、日本史的新看法。”[美]黃仁宇：《放寬歷史的視野》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第133頁。其實說到底就在于彌補。唯其如此，方能完成革命的歷史基礎的奠定。它為革命的最后完成提供堅實的歷史保障。不得不承認，這再一次印證了馬克思唯物史觀的逼人的邏輯力量。