“積淀說”與“結(jié)晶說”之同異

摘要：“積淀說”最早是李澤厚在美學(xué)研究中提出來的，將思想重點(diǎn)轉(zhuǎn)向中國(guó)哲學(xué)后，又用來說明中國(guó)文化的特點(diǎn)。我三十多年來堅(jiān)持以倫理心境解讀性善論，最初就是受到了李澤厚的影響。與“積淀說”相比，我對(duì)性善論的詮釋可以叫作“結(jié)晶說”?！敖Y(jié)晶說”雖然脫胎于積淀說，但二者又有多方面的差異：“積淀說”重在文化心理結(jié)構(gòu)的分析，重在解說“先天而先在”，重在建構(gòu)“情本體”，而其實(shí)質(zhì)是放棄本體;“結(jié)晶說”重在性善論的解讀，重在闡發(fā)“后天而先在”，重在重構(gòu)“仁本體”，目的是將道德本體講透徹，堅(jiān)持好。二者之同異，不可不察。

關(guān)鍵詞：“積淀說”;“結(jié)晶說”;“情本體”;“仁本體”;倫理心境

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.05.0

自20世紀(jì)80年代將思想重點(diǎn)由美學(xué)轉(zhuǎn)到中國(guó)哲學(xué)，以積淀說解說中國(guó)文化的特點(diǎn)以來，李澤厚在中國(guó)哲學(xué)研究領(lǐng)域一直占有重要位置，同時(shí)也伴有很大的爭(zhēng)議，“是中國(guó)近三十年來最有影響、最受關(guān)注的哲學(xué)家”①。我公開承認(rèn)，我三十多年來堅(jiān)持以倫理心境解讀性善論最初就是受到了李澤厚的影響②。平心而論，環(huán)顧四周，在中國(guó)哲學(xué)范圍內(nèi)，迄今為止，我可能是唯一沿著這個(gè)方向努力并具有自覺意識(shí)的學(xué)者了。與積淀說相比，我的思路可以叫做“結(jié)晶說”。因?yàn)橛写吮尘?，人們往往認(rèn)為，我的研究只是將“積淀”改為“結(jié)晶”，換個(gè)說法而已，沒有多少新東西。其實(shí)不然。結(jié)晶說并不是積淀說的簡(jiǎn)單復(fù)本，二者之間有著多方面的差異，乃至是原則性的不同。本文即就這個(gè)問題作一些梳理和澄清③。

一、文化 ?心理結(jié)構(gòu)分析還是性善論解說

李澤厚的積淀說最初是在美學(xué)研究中提出來的，意在表明，不是個(gè)人的情感、意識(shí)、思想、意志創(chuàng)造了美，而是人類總體的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造了美，人類制造和使用工具的生產(chǎn)活動(dòng)才是美的真正根源，美的本質(zhì)只有從這個(gè)角度才能得到合理的理解。

后來，他又將這一思路擴(kuò)展到中國(guó)哲學(xué)方面，用于說明中國(guó)文化的特點(diǎn)。1980年，李澤厚發(fā)表

作者簡(jiǎn)介：楊澤波，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授（上海）

①陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第389頁。

②以倫理心境解說孟子的性善論，是我從事儒學(xué)研究以來的一項(xiàng)重要工作。最早的成果表現(xiàn)在我的博士論文《孟子性善論研究》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年）之中。隨著研究的深入，具體提法多有變化。后來又分別出了修訂版（北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年）和再修訂版（上海：上海人民出版社，2016年）。這項(xiàng)工作為我后來的學(xué)術(shù)生涯，特別是牟宗三儒學(xué)思想研究，打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

③此前我曾發(fā)表過《仍是一偏：評(píng)李澤厚的新旁出說》（《探索與爭(zhēng)鳴》，2017年第7期），對(duì)李澤厚與牟宗三相反，判定象山、陽明為旁出的做法提出了批評(píng)，敬請(qǐng)參閱。的著名論文《孔子再評(píng)價(jià)》見《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第2期，該文后收入《李澤厚十年集》第三卷（上）（合肥：安徽文藝出版社，1994年）。這是一篇重要文章，在學(xué)界引起了很大反響。當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)研究方法普遍比較陳舊，雖然不再滿足于唯物、唯心那套范式，但大多只是在材料中掙扎，很難提出新的觀念。《孔子再評(píng)價(jià)》以積淀說解讀中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)，以此對(duì)孔子進(jìn)行新的評(píng)價(jià)，打開了一個(gè)新的窗口，將人們帶入一個(gè)新的領(lǐng)域，實(shí)有開拓之功。當(dāng)時(shí)的那種感覺，只有經(jīng)歷那段特殊時(shí)光的人才能體會(huì)到，后人很難理解?？梢砸暈檫@一轉(zhuǎn)向的標(biāo)志。這篇文章對(duì)孔子進(jìn)行了全新的解釋，認(rèn)為孔子的仁是一種思想模式，分別由血緣基礎(chǔ)、心理原則、人道主義、個(gè)體人格四個(gè)方面構(gòu)成。自原始巫史文化崩毀之后，孔子是提出這種新模式的第一人。盡管不一定自覺意識(shí)到，但建立在血緣基礎(chǔ)上，以人情味（社會(huì)性）的親子之愛為核心，擴(kuò)展為對(duì)外的人道主義和對(duì)內(nèi)的理想人格，事實(shí)上構(gòu)成了一種具有實(shí)踐性格而不待外求的心理模式，成為漢民族集體無意識(shí)的原型，構(gòu)成了一種民族的文化—心理結(jié)構(gòu)?！氨M管在當(dāng)時(shí)政治事業(yè)中是失敗了，但在建立或塑造這樣一種民族的文化—心理結(jié)構(gòu)上，孔子卻成功了。他的思想對(duì)中國(guó)民族起了其他任何思想學(xué)說所難以比擬匹敵的巨大作用?！崩顫珊瘢骸独顫珊袷昙返谌恚ㄉ希戏剩喊不瘴乃嚦霭嫔?，1994年，第37頁。李澤厚將這種用于中國(guó)文化研究的方法稱為“廣義積淀說”，而將此前單獨(dú)用于美學(xué)領(lǐng)域的方法稱為“狹義積淀說”。

李澤厚建立廣義積淀說的目的十分明確，就是用來解說中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)。深層結(jié)構(gòu)相對(duì)于表層結(jié)構(gòu)而言。表層結(jié)構(gòu)指的是孔門學(xué)說和自秦漢以來的儒家政教體系、典章制度、倫理綱常、生活秩序、意識(shí)形態(tài)。而深層結(jié)構(gòu)則是“百姓日用而不知”的生活態(tài)度、思想定勢(shì)、情感取向。這種結(jié)構(gòu)并不純是理性的，而毋寧是一種包含著情緒、欲望，卻與理性相互糾纏的復(fù)合物，基本上是以情與理為主干的感性形態(tài)的個(gè)體心理結(jié)構(gòu)。李澤厚特別指出：“這個(gè)所謂‘深層結(jié)構(gòu)，也并非我的新發(fā)現(xiàn)。其實(shí)它是老生常談，即人們常講的‘國(guó)民性、‘民族精神、‘文化傳統(tǒng)等等，只是沒有標(biāo)出‘文化心理結(jié)構(gòu)的詞語，沒有重視表、深層的復(fù)雜關(guān)系及結(jié)構(gòu)罷了?！崩顫珊瘢骸稓v史本體論·己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第276頁。這就看得很清楚了，李澤厚為自己規(guī)定的任務(wù)，就是通過積淀說對(duì)中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)加以解說，盡管這一結(jié)構(gòu)大家都習(xí)以為常，但并不真正了解其中的真意。

李澤厚將這種深層結(jié)構(gòu)概括為兩個(gè)方面：實(shí)用理性和樂感文化。實(shí)用理性又叫實(shí)踐理性，特指一種理性精神或理性態(tài)度。“與當(dāng)時(shí)無神論、懷疑論思想興起相一致，孔子對(duì)‘禮作出‘仁的解釋，在基本傾向上符合了這一思潮。不是用某種神秘的熱狂而是用冷靜的、現(xiàn)實(shí)的、合理的態(tài)度來解說和對(duì)待事物和傳統(tǒng);不是禁欲或縱欲式地扼殺或放任情感欲望，而是用理知來引導(dǎo)、滿足、節(jié)制情欲;不是對(duì)人對(duì)己的虛無主義或利己主義，而是在人道和人格的追求中取得某種均衡?！崩顫珊瘢骸独顫珊袷昙返谌恚ㄉ希戏剩喊不瘴乃嚦霭嫔?，1994年，第33頁。這種理性的重點(diǎn)不在理論上探求、爭(zhēng)辯難以解決的哲學(xué)難點(diǎn)，而是更加看重如何在現(xiàn)實(shí)生活中妥善處理問題，這也成了中國(guó)文化后來沒有走上純認(rèn)知道路的重要原因。樂感文化是孔子思想的另一個(gè)特點(diǎn)。在李澤厚看來，孔子釋禮為仁，把外在的禮改造為文化—心理結(jié)構(gòu)，使之成為人的族類自覺即自我意識(shí)，使人意識(shí)到他的個(gè)體的位置、價(jià)值和意義就存在于與他人的一般交往之中?！澳欠N來源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那種重視現(xiàn)實(shí)、經(jīng)世致用的理性態(tài)度，那種樂觀進(jìn)取、舍我其誰的實(shí)踐精神……，都曾在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史上感染、教育、熏陶了不少仁人志士?！崩顫珊瘢骸独顫珊袷昙返谌恚ㄉ希戏剩喊不瘴乃嚦霭嫔?，1994年，第42頁。中國(guó)文化具有如此頑強(qiáng)的生命力量，歷經(jīng)數(shù)千年內(nèi)憂外患卻始終能夠保存、延續(xù)和發(fā)揚(yáng)光大，在全世界獨(dú)此一份，與孔子體現(xiàn)的這種樂感精神有密切關(guān)系。

這一用心后來在《中日文化心理比較試說略稿》一文中表現(xiàn)得更為突出。在這篇文章中，李澤厚通過分析對(duì)神的看法，對(duì)忠孝、生死的不同態(tài)度，得出了這樣的結(jié)論：中日彼此相鄰，文化相近，但又有很多不同的特點(diǎn)，而這些特點(diǎn)都集中在其特有的社會(huì)文化心理結(jié)構(gòu)方面。他還把自己的方法與弗洛依德相比較。在他看來，弗洛依德治病的方法是用意識(shí)將無意識(shí)喚醒，將無意識(shí)意識(shí)化。他談文化心理結(jié)構(gòu)，也是出于同樣的目的。不同之處在于，弗洛依德是對(duì)個(gè)體的分析，他談文化心理結(jié)構(gòu)則是針對(duì)文化群體，“將積淀在群體心理中的文化現(xiàn)象及特征描述出而意識(shí)化，發(fā)現(xiàn)其優(yōu)長(zhǎng)和弱點(diǎn)，以提供視角來‘治病救人?！崩顫珊瘢骸稓v史本體論·己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第342頁。

將李澤厚積淀說的相關(guān)論述歸總起來，可以清楚看出，其重點(diǎn)始終在于文化心理結(jié)構(gòu)的分析，而不在孟子的性善論?！犊鬃釉僭u(píng)價(jià)》可為證明。該文原為三節(jié)，分別是“禮的特征”“仁的結(jié)構(gòu)”“弱點(diǎn)與長(zhǎng)處”，后又加補(bǔ)了第四節(jié)“附論孟子”。在這一節(jié)中，他特別強(qiáng)調(diào)，孔子之后，儒分為八，孟子的特點(diǎn)是“在承繼孔子仁學(xué)的思想體系上有意識(shí)地把第二因素的心理原則作為整個(gè)理論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)和起點(diǎn)，其他幾個(gè)因素都直接由它推出?！崩顫珊瘢骸独顫珊袷昙返谌恚ㄉ希?，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第46頁。這里，他的重點(diǎn)仍然是文化心理結(jié)構(gòu)的分析。

與此不同，我提出結(jié)晶說重點(diǎn)在于性善論的詮釋。我從事儒學(xué)研究始于上個(gè)世紀(jì)80年代，選擇的第一個(gè)項(xiàng)目便是孟子性善論研究。這是一個(gè)非常困難的題目，以至于有學(xué)者將其譽(yù)為中國(guó)哲學(xué)研究中的哥德巴赫猜想。姜廣輝曾撰文指出：“作家徐遲在有關(guān)陳景潤(rùn)的報(bào)告文學(xué)中用了一個(gè)比喻，認(rèn)為數(shù)論好比是數(shù)學(xué)的王冠，而哥德巴赫猜想則是王冠上的明珠。我們可以把同樣的比喻用于中國(guó)哲學(xué)，那么什么是中國(guó)哲學(xué)的王冠，什么又是王冠上的明珠呢？對(duì)這個(gè)問題可能會(huì)有不同的回答，而我認(rèn)為，心性哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)的王冠，良知論是王冠上的明珠?！保ā读贾摗袊?guó)哲學(xué)王冠上的明珠》，《孔子研究》，1993年第3期）這是明確將良知問題、性善問題比作中國(guó)哲學(xué)研究中的哥德巴赫猜想了。歷史上孟子研究從未中斷過，但這些研究往往只是簡(jiǎn)單重復(fù)孟子的說法，滿足于將良心認(rèn)定為“我固有之”，或?qū)⑵渲苯託w為上天的賦予，即所謂“天之所與我者”，而未能對(duì)其中的道理作出深層次的理論說明。我的研究不再滿足于此，而是試圖對(duì)人何以有良心，何以有善性予以哲學(xué)層面的解釋。恰好在這個(gè)時(shí)候，我讀到了李澤厚的那篇文章，大受啟發(fā)，經(jīng)過數(shù)年艱苦努力，終于有了自己的心得，走出了自己的路子。在我看來，性善因?yàn)樾纳?，心善所以性善，性善論的基礎(chǔ)完全在于良心。人之所以有良心，一是因?yàn)樘焐幸环N自然生長(zhǎng)的傾向，我簡(jiǎn)稱為“生長(zhǎng)傾向”，二是受社會(huì)生活和智性思維的影響，在內(nèi)心有一種結(jié)晶物，我概括為“倫理心境”?！叭诵灾械淖匀簧L(zhǎng)傾向來自天生，是人的自然屬性;倫理心境來自社會(huì)生活和智性思維，來自后天養(yǎng)成，是人的社會(huì)屬性。人性中的自然生長(zhǎng)傾向是性善論研究不可缺少的部分，沒有它，我們沒有辦法對(duì)人最初的向善動(dòng)因以及倫理心境的附著之地等問題給出合理的說明，無助于將成就道德視為一個(gè)自然的過程;倫理心境是性善論研究最為重要的部分，是整個(gè)研究的樞紐，沒有它，我們也沒有辦法說明人的良心本心是如何形成的，良心本心何以能夠成為道德根據(jù)的問題?！睏顫刹ǎ骸睹献有陨普撗芯俊罚ㄔ傩抻啺妫?，上海：上海人民出版社，2016年，第97頁。一言以蔽之，良心不過是建基于生長(zhǎng)傾向之上的倫理心境罷了。這樣，我便以自己的方式對(duì)性善論加以了詮釋，為破解中國(guó)哲學(xué)研究中的這個(gè)重大難題做出了自己努力，將相關(guān)研究向前推進(jìn)了一步。

從這個(gè)角度可以看出，積淀說和結(jié)晶說的重點(diǎn)各不相同。積淀說的重點(diǎn)在于分析中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)，以說明中國(guó)文化何以如此不同，結(jié)晶說的重點(diǎn)則在性善論的詮釋，以說明人為什么有良心，有善性。結(jié)晶說雖然脫胎于積淀說，在一定意義上可以講是積淀說的具體運(yùn)用和發(fā)展，但二者的對(duì)象已經(jīng)有了很大的差異。我沒有像李澤厚那樣著重以文化心理結(jié)構(gòu)的分析為基礎(chǔ)，從實(shí)用理性和樂感文化的角度概括中國(guó)文化的特征，李澤厚雖然在此過程中也討論過人性問題，但沒有像我一樣專門以生長(zhǎng)傾向和倫理心境為根基，對(duì)孟子的性善論進(jìn)行系統(tǒng)的理論說明。這是顯而易見的，相信不應(yīng)有太大的爭(zhēng)議。

二、“先天而先在”還是“后天而先在”

因?yàn)榉e淀說的重點(diǎn)在于揭示特定的文化心理結(jié)構(gòu)，所以李澤厚十分重視歷史性問題。在他看來，有兩種不同的歷史性。馬克思主義強(qiáng)調(diào)的歷史性指一時(shí)一地的具體環(huán)境和狀態(tài)，意即環(huán)境和狀態(tài)都是由歷史發(fā)展而來的，而他所說的歷史性則是指一種歷史的積累?！拔乙郧爸v自然人化，包括外在環(huán)境和內(nèi)在心理，都是指它們由（原文如此——引者注）積累和沉淀的‘歷史成果，人有如此這般的工具、環(huán)境，人有如此這般的能力、本領(lǐng)，都是通由歷史（就人類群體說）和教育（就個(gè)體說）才有可能。作為理性凝聚的人性能力，正是如此。”李澤厚：《哲學(xué)綱要》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第69頁。

李澤厚進(jìn)而用這一道理解說形式美的來源。形式美是美學(xué)理論中的一個(gè)重要問題。克乃夫·貝爾曾提出過美是“有意味的形式”的觀點(diǎn)，特別重視審美的純形式，為后期印象派繪畫提供了理論依據(jù)。但他沒有辦法合理說明這種“有意味的形式”的來源。李澤厚認(rèn)為，積淀說可以克服這個(gè)困難。在他看來，仰韶、馬家窖的某些幾何紋樣已比較清晰地表明，這里有一個(gè)由動(dòng)物形象的寫實(shí)而逐漸變?yōu)槌橄?、符?hào)化的過程。由再現(xiàn)（模擬）到表現(xiàn)（抽象化），由寫實(shí)到符號(hào)化，這正是一個(gè)由內(nèi)容到形式的積淀過程，也正是美作為“有意味的形式”的原始形成過程?！霸诤笫揽磥硭坪踔皇恰烙^、‘裝飾而并無具體含義和內(nèi)容的抽象幾何紋樣，其實(shí)在當(dāng)年卻是有著非常重要的內(nèi)容和含義，即具有嚴(yán)重的原始巫術(shù)禮儀的圖騰含義的?！崩顫珊瘢骸独顫珊袷昙返谝痪?，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第2324頁。抽象幾何紋飾并非某種形式美，它就來自于生產(chǎn)勞動(dòng)，來自于生活實(shí)踐?！罢?yàn)樗坪跏羌冃问降膸缀尉€條，實(shí)際是從寫實(shí)的形象演化而來，其內(nèi)容（意義）已積淀（溶化）在其中，于是，才不同于一般的形式、線條，而成為‘有意味的形式。也正由于對(duì)它的感受有特定的觀念、想象和積淀（溶化），才不同于一般的感情、感性、感受，而成為特定的‘審美感情。”因此，“有意味的形式”一點(diǎn)都不神秘，“正是這種積淀、溶化在形式、感受中的特定的社會(huì)內(nèi)容和社會(huì)感情?！崩顫珊瘢骸独顫珊袷昙返谝痪恚戏剩喊不瘴乃嚦霭嫔?，1994年，第3334頁。人類在長(zhǎng)期發(fā)展過程中，將人類的積淀為個(gè)體的，理性的積淀為感性的，社會(huì)的積淀為自然的，從而具有了美的形式。

李澤厚自我評(píng)價(jià)說，他的這種解說可以叫做“先驗(yàn)心理學(xué)”，以與康德哲學(xué)相區(qū)分?！斑@‘先驗(yàn)心理學(xué)不同于Kant的是，如已申說，Kant將它們歸之于無所由來也無從說解的‘先驗(yàn)，歷史本體論則認(rèn)為它們乃人類長(zhǎng)久歷史實(shí)踐特別是勞動(dòng)操作活動(dòng)的產(chǎn)物。但它們一經(jīng)產(chǎn)生，便具有存在論的本體意義。這‘本體不是獨(dú)立于人的身體而存在的實(shí)體，而是依附于肉體生存的人類心理功能的結(jié)構(gòu)形式。這結(jié)構(gòu)形式不能脫離特定社會(huì)時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，實(shí)際乃由此經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容經(jīng)由極為漫長(zhǎng)的歷史，逐漸積淀而成?！崩顫珊瘢骸秾?shí)用理性與樂感文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第34頁。先驗(yàn)是康德哲學(xué)一個(gè)重要支點(diǎn)，按照西方哲學(xué)的一般看法，既然是先驗(yàn)就不能再追問了。李澤厚則從歷史本體論出發(fā)，堅(jiān)持認(rèn)為所謂先驗(yàn)，所謂本體，都是可以追問的，都由極為漫長(zhǎng)的歷史積淀而成?！斑@也就是為什么說歷史本體論是由Marx回到Kant，即由Marx的人類學(xué)實(shí)踐宏觀視角（社會(huì)—工具本體）回歸到Kant的普遍必然的文化—心理本體，論證由操作—實(shí)踐的人類長(zhǎng)期歷史活動(dòng)中建立起來專屬于人類的文化心理結(jié)構(gòu)的人性能力，此即積淀說?！崩顫珊瘢骸秾?shí)用理性與樂感文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第36頁。后來，他用三句話對(duì)自己的觀念加以概括：“由歷史建成的理性，由經(jīng)驗(yàn)變成的先驗(yàn)，由心理形成的本體。”李澤厚：《哲學(xué)綱要》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第69頁。

這一致思取向?qū)顫珊耜P(guān)于人性的看法有直接影響。20世紀(jì)70年代哈佛大學(xué)教授Wilson通過包括遺傳基因在內(nèi)的新型研究，得出一個(gè)結(jié)論，認(rèn)為人的利他行為實(shí)際是以個(gè)體及其最鄰近親屬的利益為目的的，“利他主義自然要服從生物學(xué)法則”，“這種自我獻(xiàn)身的沖動(dòng)不必解釋為神圣或超驗(yàn)的，我們有理由去尋找更為常規(guī)的生物學(xué)解釋?！崩顫珊窀叨仍u(píng)價(jià)這一研究，進(jìn)而指出，“所謂‘同情心、‘惻隱之心、‘不安不忍的真實(shí)根源，不過如此?！崩顫珊瘢骸墩軐W(xué)綱要》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第92頁。李澤厚甚至還將希望寄托在自然科學(xué)的未來發(fā)展之上。2006年4月《科學(xué)的美國(guó)人》雜志發(fā)表了一篇瑞士人類學(xué)家的研究報(bào)告。報(bào)告指出，科學(xué)家通過對(duì)蘇門答臘某一猿類的野外觀察得出了這樣一個(gè)結(jié)論：“智性產(chǎn)生于文化”。李澤厚看到這一成果后非常高興，指出：“這一實(shí)證科學(xué)的假說與我30年前的‘文化心理結(jié)構(gòu)的哲學(xué)觀點(diǎn)完全吻合，讀后感到非常高興?！崩顫珊瘢骸墩軐W(xué)綱要》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第83頁。“未來腦科學(xué)也許能揭示所謂理性就個(gè)體說，乃大腦皮層某區(qū)域某部位（如與左腦語言中樞相關(guān)）或整個(gè)大腦在外在文化環(huán)境作用刺激下所形成的某種神經(jīng)機(jī)制。它對(duì)人的動(dòng)物生理反應(yīng)產(chǎn)生的各種不同作用、關(guān)系、通道、結(jié)構(gòu)，便形成了人所特有的文化心理結(jié)構(gòu)而區(qū)別于動(dòng)物族類。我認(rèn)為人的理性首先產(chǎn)生于制造—使用工具的群體實(shí)踐，所以從根本上我是將兩個(gè)著名的關(guān)于人的古老定義即‘人是理性的動(dòng)物和‘人是制造工具的動(dòng)物溝通聯(lián)結(jié)了起來?！崩顫珊瘢骸墩軐W(xué)綱要》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第103頁。

對(duì)李澤厚這一思路，我持有高度的警覺，保持著必要的距離。其一，我堅(jiān)持認(rèn)為，人之所以有善性，有良心，最為關(guān)鍵的是倫理心境，而不是生長(zhǎng)傾向。如上所說，我詮釋性善論有兩個(gè)著力點(diǎn)，一個(gè)是生長(zhǎng)傾向，一個(gè)倫理心境。生長(zhǎng)傾向是人的自然屬性，因?yàn)樗鼇碜蕴焐?，所以可以叫做“先天而先在”?！跋仍凇被颉跋仍谛浴笔俏曳浅Ｖ匾暤囊粋€(gè)說法。所謂先在簡(jiǎn)單說就是先于問題而存在。在處理倫理道德問題的時(shí)候，生長(zhǎng)傾向早就有了，所以說它是先在的，或具有先在性。照我的理解，李澤厚從生產(chǎn)生活實(shí)踐證明“形式美”和“善端”的來源，與“先天而先在”較為接近。但我認(rèn)為，光有這一條還不行，還必須再講一個(gè)倫理心境。倫理心境是人的社會(huì)屬性，來自社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響。從這個(gè)意義上說，它是后天的，但詭譎的是，這種來自后天的倫理心境同樣是先在的，具有先在性，因?yàn)樵谔幚韨惱淼赖碌臅r(shí)候，它已經(jīng)存在了。這種已經(jīng)存在，就是它的先在性。正是這種先在性，保證了由后天而來的倫理心境可以成為道德的根據(jù)。因此，要破解性善論之謎，說明人為什么有道德根據(jù)，眼光不宜集中于生長(zhǎng)傾向，而應(yīng)聚焦于倫理心境。準(zhǔn)確把握和認(rèn)清倫理心境的來源，特別是其“后天而先在”的性質(zhì)，才是破解性善論之謎整個(gè)工作的關(guān)鍵。反之，如果將重點(diǎn)放在“先天而先在”的生長(zhǎng)傾向上，著力證明由經(jīng)驗(yàn)而成的“形式美”或“善端”如何在長(zhǎng)期的歷史演化中遺傳給后人，且不說能否有力地證明這一點(diǎn)，即使可以證明，生長(zhǎng)傾向在道德根據(jù)中也不占重要比重。這是必須再三加以強(qiáng)調(diào)的。

其二，不能以生物遺傳的方式證明生長(zhǎng)傾向。李澤厚以生產(chǎn)生活實(shí)踐說明“形式美”和“善端”的來源，這種做法有一定合理性。因?yàn)樵诋?dāng)今條件下，再按照傳統(tǒng)的方法，無論將之歸為先驗(yàn)還是上天賦予，都已經(jīng)沒有太強(qiáng)的說服力了。我解說性善論除著重講倫理心境之外，一定還要講一個(gè)生長(zhǎng)傾向，也是考慮到了這個(gè)因素。但我關(guān)于生長(zhǎng)傾向的講法與其不同。李澤厚強(qiáng)調(diào)，無論是“形式美”還是“善端”，都來源于人類長(zhǎng)期創(chuàng)造和使用工具的生產(chǎn)活動(dòng)，康德的先驗(yàn)只有按照這種方式才能得到合理的理解，這也是他自稱仍然是一個(gè)馬克思主義者的根本理由。在我看來，李澤厚的這種做法隱含著一個(gè)根本性問題：既然形式美或道德的先驗(yàn)根據(jù)來自人類長(zhǎng)期的生產(chǎn)活動(dòng)，那么每個(gè)具體的人身上所具有的這些內(nèi)容，就只能從生物遺傳的角度來加以說明了。這就可以解釋李澤厚為什么會(huì)對(duì)《科學(xué)的美國(guó)人》的那篇報(bào)告（見上文）抱有那么大的希望，興奮異常了。我的性善論詮釋盡管也要講生長(zhǎng)傾向，但我堅(jiān)持認(rèn)為，對(duì)這個(gè)問題的證明，必須是哲學(xué)式的，不能借助包括生物遺傳在內(nèi)的任何自然科學(xué)。這是哲學(xué)研究中經(jīng)常會(huì)有的一種混淆。過去我也犯過這個(gè)錯(cuò)誤?！睹献有陨普撗芯俊返谝话嬖幸粋€(gè)小節(jié)，標(biāo)題為“良心本心的生物根源”楊澤波：《孟子性善論研究》（第一版），北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第8285頁。。這個(gè)標(biāo)題本身即已說明，這是以生物遺傳來說明性善的原因。后來我意識(shí)到了這個(gè)缺陷，在修訂版中對(duì)這一節(jié)作了徹底改寫，著重從哲學(xué)的角度加以分析，以證明人作為一種有生命之物來到世間，一定帶有一種生長(zhǎng)的傾向性，這種傾向性既可以使其成為自己，又有利于其類的有效發(fā)展。與此同時(shí)，我特別強(qiáng)調(diào)，“必須將討論嚴(yán)格限定在哲學(xué)范圍之內(nèi)，必須就此打住，老老實(shí)實(shí)承認(rèn)這就是整個(gè)性善論研究的起點(diǎn)，再不能往前走一步，哪怕是一小步了。”楊澤波：《孟子性善論研究》（修訂版），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1995年，第83頁;（再修訂版），上海：上海人民出版社，2010年，第95頁。常見一些學(xué)者對(duì)我這種做法不理解，批評(píng)這種證明不夠有力，過于單薄，但我認(rèn)為，這個(gè)原則必須堅(jiān)持，一旦這個(gè)地方松動(dòng)了，其研究就不再是哲學(xué)，而是自然科學(xué)了。自然科學(xué)當(dāng)然可以對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行自己的研究，但我們的專業(yè)是哲學(xué)。哲學(xué)的任務(wù)是為其他科學(xué)確立可靠的起點(diǎn)，一旦過于謙虛地將這個(gè)責(zé)任委托給其他學(xué)科，它的死期也就隨之到來了在倫理心境之外再講一個(gè)生長(zhǎng)傾向，并強(qiáng)調(diào)對(duì)這種傾向的證明只能是哲學(xué)的，不能是自然科學(xué)的，是我以倫理心境解說性善的一個(gè)重要原則。學(xué)界不少同仁對(duì)此不以為然。2009年我在修訂《孟子性善論研究》時(shí)，將原先“良心本心的生物根源”一節(jié)作了根本性的修改，撰成單文《論人性中的自然生長(zhǎng)傾向》，提交上海師范大學(xué)國(guó)際儒學(xué)院成立大會(huì)并在會(huì)上宣讀（后來該文發(fā)表于《中國(guó)哲學(xué)史》2010年第2期）。本以為可以得到同行最起碼的理解和支持，但沒有想到引起的多是不解和指責(zé)。當(dāng)時(shí)的情景至今仍然印象深刻。。我注意到，盡管李澤厚也曾多次聲明，他的立場(chǎng)是哲學(xué)而不是自然科學(xué)，但如果按照他以人類的生產(chǎn)活動(dòng)來解說“形式美”和“善端”的話，那么他就很難擺脫自然科學(xué)的陰影，從而不斷受到非議。

三、“情本體”還是“仁本體”

在建構(gòu)積淀說的過程中，李澤厚十分重視情感問題?！犊鬃釉僭u(píng)價(jià)》討論孔子關(guān)于三年之喪看法的時(shí)候，這種傾向已經(jīng)很明顯了。李澤厚認(rèn)為，孔子沒有把人的情感心理引向外在的崇拜或神秘境界，而是把它消融滿足在以親子關(guān)系為核心的人與人的世間關(guān)系之中，使構(gòu)成宗教三要素的觀念、情感和儀式統(tǒng)統(tǒng)環(huán)繞并沉浸在這一世俗倫理和日常心理的綜合統(tǒng)一體中，而不必去建立另外的神學(xué)信仰大廈?！斑@一點(diǎn)與其他幾個(gè)要素的有機(jī)結(jié)合，使儒學(xué)既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演準(zhǔn)宗教的角度，這在世界文化史上是較為罕見的。不是去建立某種外在的玄想信仰體系，而是去建立這樣一種現(xiàn)實(shí)的倫理—心理模式，正是仁學(xué)思想和儒學(xué)文化的關(guān)鍵所在?！崩顫珊瘢骸独顫珊袷昙返谌恚ㄉ希戏剩喊不瘴乃嚦霭嫔?，1994年，第25頁。這就是說，孔子把三年之喪的傳統(tǒng)禮制歸結(jié)為親子之愛的生活情理，把禮的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠，從而決定了儒學(xué)雖然不是宗教，卻起到了宗教的作用。

在《美學(xué)四講》中，李澤厚明確提出了建立新感性的主張?！皬闹黧w性實(shí)踐哲學(xué)或人類學(xué)本體論來看美感，這是一個(gè)‘建立新感性的問題，所謂‘建立新感性也就是建立起人類心理本體，又特別是其中的情感本體。”李澤厚：《李澤厚十年集》第一卷，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第493頁。李澤厚一直堅(jiān)持認(rèn)為，要特別注意研究理性的東西是怎樣表現(xiàn)在感性之中的。他提出積淀這個(gè)概念的目的之一，就是要證明社會(huì)的、理性的、歷史的可以累積沉淀成個(gè)體的、感性的、直觀的。這同樣是一個(gè)“自然的人化”的過程?！八菍?duì)人類生存所意識(shí)到的感性肯定，所以我稱之它為（原文如此——引者注）‘新感性，這就是我解釋美感的基本途徑。一句話，所謂‘新感性，乃‘自然的人化之成果是也?！崩顫珊瘢骸独顫珊袷昙返谝痪?，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第501頁。在李澤厚看來，孔子思想提供了一個(gè)非常好的模板，因?yàn)榭鬃犹貏e重視人性情感的培育，重視動(dòng)物性（欲）與社會(huì)性（理）的交融統(tǒng)一?！斑@實(shí)際是以‘情作為人性和人生的基礎(chǔ)、實(shí)體和本源。它即是我所謂的‘文化心理結(jié)構(gòu)的核心：‘情理結(jié)構(gòu)?！崩顫珊瘢骸墩撜Z今讀》，北京：中華書局，2015年，前言，第16頁。在另一處，他更明確強(qiáng)調(diào)，“這是我數(shù)十年沒有變動(dòng)的人性論的觀點(diǎn)圓心?！崩顫珊瘢骸队晌椎蕉Y·釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第118頁。

李澤厚進(jìn)而用這一思想說明儒學(xué)四期發(fā)展的問題。他不同意學(xué)界普遍認(rèn)可的儒學(xué)有三期發(fā)展的觀點(diǎn)，認(rèn)為儒學(xué)發(fā)展當(dāng)劃分為四期，即先秦時(shí)期，兩漢時(shí)期，宋明時(shí)期，近現(xiàn)代時(shí)期。在這四期之中，最值得關(guān)注的當(dāng)然是第四期。而第四期的一個(gè)核心特點(diǎn)，便是情感問題。他稱之為情欲論?！皩?duì)我來說，第四期的儒學(xué)主題便是‘情欲論，它是‘人類學(xué)歷史本體論的全面展開，仔細(xì)探究現(xiàn)代人生各種不同層次和種類的情感和欲望及其復(fù)雜的結(jié)構(gòu)關(guān)系，它以情為‘本體，其基本范疇將是自然人化、人自然化、積淀、情感、文化心理結(jié)構(gòu)、兩種道德、歷史與倫理的二律背反等等。個(gè)人將第一次成為多元發(fā)展、充分實(shí)現(xiàn)自己的自由人?！崩顫珊瘢骸稓v史本體論·己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第154155頁?！睹缹W(xué)四講》的結(jié)尾處有這樣一段文字：“于是，回到人本身吧，回到人的個(gè)體、感性和偶然吧。從而，也就回到現(xiàn)實(shí)的日常生活（every day life）中來吧！不要再受任何形上觀念的控制支配，主動(dòng)來迎接、組合和打破這積淀吧。”“個(gè)體先天的潛力、才能、氣質(zhì)將充分表現(xiàn)，它迎接積淀、組建積淀卻又打破積淀。于是積淀常新，藝術(shù)常新，經(jīng)驗(yàn)常新，審美常新;于是，情感本體萬歲，新感性萬歲，人類萬歲?！崩顫珊瘢骸独顫珊袷昙返谝痪恚戏剩喊不瘴乃嚦霭嫔?，1994年，第580頁。如此飽含濃意，充滿激情的文字在李澤厚著作中并不多見，足見其對(duì)這個(gè)問題的關(guān)注和用心，我甚至可以想像得出他寫下這段文字時(shí)那種神采飛揚(yáng)，自信滿滿的樣子。

對(duì)于李澤厚的“情本體”，學(xué)界已有不少評(píng)論。陳來的《仁學(xué)本體論》專辟一章加以討論，意見十分集中，較有代表性。在陳來看來，李澤厚關(guān)注生命問題，這是可以理解的，但“僅僅講生活生命，沒有指明方向，這是儒家所不能滿意的。如同歷史上佛教講作用是性，沒有設(shè)定倫理方向，遭到理學(xué)的否定和批評(píng)。事實(shí)上，熊十力也指出過，只講生命活動(dòng)，還不是儒學(xué)。我們認(rèn)為，生生雖然不必是道德自覺一類的精神、意識(shí)，但生生必須和仁體連接在一起，才能成為儒家的本體大用?！标悂恚骸度蕦W(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第401頁。這是批評(píng)李澤厚不講仁體，失去了儒學(xué)的大本大用。根據(jù)儒家的一貫傳統(tǒng)，講生活、生命完全正當(dāng)，但這種講法必須以仁體為基礎(chǔ)，否則很難保證正確的方向，很可能滑向墮落。陳來進(jìn)而指出：“在我們的立場(chǎng)來看，仁是具有形而上學(xué)意義的實(shí)在，而愛的情感只是仁體的顯現(xiàn)之用，而李澤厚對(duì)仁的理解始終限制在‘經(jīng)驗(yàn)性的仁愛，因此就不能肯定仁體的觀念。又由于他的立場(chǎng)是某種后馬克思主義、后現(xiàn)代，反對(duì)以道德為本體，最多他也不過是想把情感性內(nèi)容注入康德的理性倫理本體而成為實(shí)用理性（亦即情理交融的感性），所以他必然不能走向仁本體。”陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第417頁。這是批評(píng)李澤厚對(duì)情感的理解不透。儒家也講情感，如喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，但這些情感只是仁體的具體顯用。李澤厚脫離仁而談情感，將對(duì)仁的理解限制在“經(jīng)驗(yàn)性的仁愛”的層面，遠(yuǎn)未達(dá)到仁體的高度我同意陳來對(duì)李澤厚“情本論”的上述批評(píng)，但對(duì)仁體這一概念的理解與其有所不同，對(duì)其建構(gòu)新仁學(xué)本體論的思路也有一些不同意見。這方面的問題當(dāng)另文詳論，敬請(qǐng)留意。。

我了解李澤厚提出“情本體”的初衷。李澤厚看到儒學(xué)歷史上強(qiáng)調(diào)心體、性體固然有其意義，但也造成了壓抑人性的問題。與法律是外在強(qiáng)制不同，道德是內(nèi)在的強(qiáng)制，是理性對(duì)個(gè)體欲求的壓制，使行為自覺或不自覺地符合規(guī)范。中國(guó)古代的“習(xí)禮”，孔夫子講的“立于禮”，俗話說的“學(xué)做”，以至于今天兒童教育中的種種區(qū)分對(duì)錯(cuò)好壞，都有類似的性質(zhì)?！暗赖碌男睦砩鲜侨祟愃赜械睦硇阅鄣某晒@種‘理性凝聚對(duì)個(gè)體感性存在所起主宰、支配力量之強(qiáng)大，使康德稱之為絕對(duì)命令（categorical imperative），中國(guó)宋明理學(xué)則冠之曰‘天理（朱熹）、‘良知（陽明）?！崩顫珊瘢骸墩軐W(xué)綱要》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第14頁。無論是康德的絕對(duì)命令，還是儒家的“天理”“良知”，都造成了對(duì)人性的壓抑，使人趨于異化。要避免這種情況再度發(fā)生，必須提出有效的預(yù)防辦法?；氐叫赂行?，建立“情本體”，就是李澤厚設(shè)定的方案?；仡櫄v史，這其實(shí)是近代以來儒學(xué)研究關(guān)注的中心話題，從這個(gè)意義上說，“情本體”有一定的合理性，不能完全否定。

但是，我完全不同意他回到新感性的主張，甚至根本反對(duì)“情本體”這一說法。情是儒家哲學(xué)的重要內(nèi)容，歷來為人們重視。但情有兩種，一是物欲之情，二是道德之情。物欲之情表現(xiàn)為人對(duì)物欲的需要，這種需要通過情感來表現(xiàn)。比如，餓了想吃，渴了想喝，累了想歇，到了一定年齡對(duì)異性有所需求，這些都是物欲方面的情感。道德之情則表現(xiàn)為對(duì)道德本身的需要，或滿足了這種需要后內(nèi)心的感受。李澤厚的“情本體”旨在建構(gòu)一種“先驗(yàn)心理學(xué)”，從情理融合的角度對(duì)道德根據(jù)進(jìn)行新的說明，所以他說的情主要是道德之情，而非物欲之情。但因?yàn)榍橛须p重含義，“情本體”這個(gè)概念本身并不特別清楚，容易造成混淆。人們完全有理由詢問：這里講的是物欲之情呢，還是道德之情？如果是物欲之情，它是如何成為道德根據(jù)的？如果是道德之情，它與理性又是什么關(guān)系？

這還不是問題的關(guān)鍵，最為重要的是“情本體”目的是不講本體，打掉本體。且看李澤厚是如何表白的：“這個(gè)‘情本體即無本體，它已不再是傳統(tǒng)意上的‘本體。這個(gè)形而上學(xué)即沒有形而上學(xué)，它的‘形而上即在‘形而下之中?！楸倔w之所以仍名之為‘本體，不過是指它即人生的真諦、存在的真實(shí)、最后的意義，如此而已?！崩顫珊瘢骸对撝袊?guó)哲學(xué)登場(chǎng)了？》，上海：上海譯文出版社，2011年，第75頁。這就是說，“情本體”的實(shí)質(zhì)是無本體。之所以還用“本體”一詞，不過是取其本源、根源、最后的實(shí)在的意思，與康德的用法有異。在這個(gè)問題上，我與李澤厚有很大的不同。我以結(jié)晶說詮釋良心善性，不是否定本體，而是對(duì)本體做出合理的說明，把它講清楚，堅(jiān)持好。在我看來，自孔子創(chuàng)立仁的學(xué)說，孟子創(chuàng)立性善論以來，儒家道德學(xué)說最有價(jià)值之處，就在于建構(gòu)了道德的根據(jù)，這就是孔子的仁，孟子的良心。因?yàn)槊献诱摿夹膩碜杂诳鬃诱撊?，良心和仁只是說法不同，沒有本質(zhì)區(qū)分，可以統(tǒng)稱為仁體或仁本體仁體的說法古已有之，歷來為人們重視。牟宗三尤其如此，他十分看重仁體的意義，指出：“就本心仁體說，察是先識(shí)仁之體，是察識(shí)此本心，是逆覺此仁體，察識(shí)同于逆覺;養(yǎng)亦是存養(yǎng)此本心仁體。是則察養(yǎng)唯施于本心仁體也。不是單察養(yǎng)那未流之情、未動(dòng)之氣之自身也。工夫施于體，而收其果實(shí)于情流之中節(jié)，氣動(dòng)之不悖，是即為察而養(yǎng)之于未流未動(dòng)矣。若不以體為標(biāo)準(zhǔn)，單察養(yǎng)情與氣之自身，難有果實(shí)也?！保ā赌沧谌壬返?卷，臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第461頁）。在儒家學(xué)理系統(tǒng)中，本體為本根、本源之意，與用相連，有體必有用，其用必有體，不同于西方哲學(xué)的ontology。儒學(xué)講道德一定要講本體，這是儒家道德哲學(xué)的重要特點(diǎn)。不重視這個(gè)特點(diǎn)，去除了本體，沒有了根據(jù)，道德豈不成了水上之萍，無根之木，怎么能講好呢？

李澤厚之所以提倡“情本體”，不講本體乃至打掉本體，與其頭腦深處感性理性兩分的思想方法密不可分。在研究儒家思想的過程中，李澤厚正確地看到了仁含有情感，與康德道德哲學(xué)有很大差異。在康德那里，理性不能包含情感，否則無法保證其普遍性。為了凸顯仁的情感性，李澤厚想到的辦法就是將仁歸為感性，當(dāng)然是一種新的感性。因?yàn)檫@種新的感性既包含著理性，又包含著情感，有情理交融的特性，故稱為“情本論”。與李澤厚的思路不同，這些年來，我一直堅(jiān)持認(rèn)為，自孔子創(chuàng)立儒學(xué)之始，儒學(xué)就沒有沿著感性理性兩分的路線走，實(shí)際遵循的是一種欲性、仁性、智性的三分模式。以此為基礎(chǔ)，我提出了一種新的研究方法，即三分法。按照這種新方法，欲性和智性雖然也有自身的特點(diǎn)，但與西方道德哲學(xué)的感性和理性基本相似。儒家道德哲學(xué)可貴之處在于多了仁性這個(gè)部分。仁性簡(jiǎn)單說就是孔子的仁，孟子的良心。西方道德哲學(xué)也有類似的內(nèi)容，但他們對(duì)此一般并不重視，更沒有發(fā)展成為一個(gè)完整的系統(tǒng)。儒學(xué)就不同了，仁性是一個(gè)完全獨(dú)立的部分，與智性一樣，都是道德的根據(jù)，同樣不可欠缺。

在三分法視域下，我們可以給情一個(gè)合理的定位。在欲性、仁性、智性三個(gè)要素中，智性要保證公正性不能包含情感，欲性和仁性則都有情感的因素。與欲性相關(guān)的是物欲之情，與仁性相關(guān)的道德之情。欲性和仁性是兩個(gè)不同的部分，各自包含的情也有不同的性質(zhì)，不應(yīng)混淆。李澤厚沒有三分法，盡管正確看到了情的重要性，但沒有辦法給其一個(gè)準(zhǔn)確的定位，直至最后標(biāo)出一個(gè)“情本體”來，使讀者不得不在物欲之情還是道德之情之間游蕩。更有關(guān)鍵的是，在三分法視域下，仁性即是本體，即所謂仁體。按照前面的解釋，通過倫理心境對(duì)性善論的詮釋，仁也好，良心也罷，均來自社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響。這種情況與李澤厚講的“理性凝聚”有一定的相似性。仁體其實(shí)是社會(huì)生活和智性思維“凝聚”出來的。但我并不把這個(gè)“凝聚”的結(jié)果歸結(jié)為情，而是歸結(jié)為仁，歸結(jié)為仁體。仁體是儒家道德學(xué)說的根據(jù)，是區(qū)別于西方道德學(xué)說的根本法器，是一大寶貝，必須強(qiáng)力保留，絲毫不可動(dòng)搖，須臾不可消除。

當(dāng)然，李澤厚說得不錯(cuò)，如果固守傳統(tǒng)的思路，仁體（不管為它起什么樣的名稱，心體、良知、天理，皆一樣）也會(huì)出問題，陽明后學(xué)的重重流弊即是明證。這些問題必須認(rèn)真對(duì)待。現(xiàn)在常見一些學(xué)者講到良心，講到良知，講到心學(xué)就興奮無比，尊為圣人之學(xué)，學(xué)脈正宗，完全不計(jì)較陽明后學(xué)的那些深刻教訓(xùn)。就這一點(diǎn)而言，李澤厚較這些學(xué)者要高出許多，不在一個(gè)等級(jí)之上。但解決這一問題不一定必須走放棄本體的路子，完全可以想別的法子。依據(jù)我現(xiàn)在的理解，以三分法為基礎(chǔ)，在仁性與智性的辯證關(guān)系上動(dòng)腦筋，做文章，是一個(gè)相當(dāng)有前途的方向。如果能夠充分動(dòng)用智性的力量，發(fā)揮智性反思的功能，運(yùn)用智性對(duì)仁性進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，完全有能力克服和杜絕仁體可能產(chǎn)生的諸多弊端。我對(duì)牟宗三三系論形著標(biāo)準(zhǔn)的批評(píng)，就是以此為基礎(chǔ)的，可以視為這一設(shè)想的預(yù)演。牟宗三劃分三系有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，一是形著論，二是活動(dòng)論。這里涉及的只是前一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，而不涉及活動(dòng)問題。參見楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)》（第二卷·三系論），上海：上海人民出版社，2014年，第130135頁。李澤厚沒有能夠從這個(gè)角度考慮問題，希望建立“情本體”，以取消傳統(tǒng)的本體，不可能保持儒家道德的良好傳統(tǒng)，依據(jù)我的判斷，是一個(gè)非常危險(xiǎn)的路子。老實(shí)說，當(dāng)我看到“情本體即無本體”，“‘情本體恰恰是無本體”這類說法的時(shí)候，心中有一種莫名的遺憾，感嘆這位對(duì)我有過重要影響的哲學(xué)家已經(jīng)離我越來越遠(yuǎn)了。