理解人生

摘要：海德格爾對人生的理解既不是陷入具體生存之中，也不是完全外在于生存，而是屬于一種既跳入人生又跳出人生的生存論現(xiàn)象學(xué)。它大致有以下環(huán)節(jié)：1、描述此在本身的開展、拋出和占有;2、分析此在本身的非本真理解和本真理解;3、區(qū)分人生的非本真意義和本真意義;4、展示本真生存的可能性;5、表明本真人生的緣起性和順隨性。海德格爾對緣起和順隨的現(xiàn)象學(xué)分析可以開啟一種對佛教緣起學(xué)說及其隨緣主張的新闡釋，而他對非本真生存和本真生存的分析則可以給出一種對佛教因果輪回學(xué)說的生存論解讀。

關(guān)鍵詞：理解;人生;海德格爾;佛教;非本真生存;本真生存

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.05.0

理解人生是海德格爾哲學(xué)的中心話題。雖然人們通常認(rèn)為海德格爾的基本問題是存在問題，但在海氏那里存在與人是相互歸屬的，對存在的追問同時也是對人生的追問。對人生的追問或理解有多種不同的方式，而海氏的生存論現(xiàn)象學(xué)方式在西方哲學(xué)中是最為獨特的。之所以如此，一方面是因為海德格爾開始于但并不局限于人生本身的理解，另一方面也是因為海氏的理解截然不同于西方的任何其它方式，能夠與東方的古老思想相互溝通和激發(fā)，也因而能夠與佛教的思想相互勾連和詮釋。

一、理解人生的四種方式

人生即人的生存（human existence），亦即海德格爾所說的“此在”（Dasein）①。每個人都理解著人生或此在，但理解的方式卻可能是極不相同的。我們可能陷入到具體生存事務(wù)之中來理解人生，也可能跳出具體生存事務(wù)而從外部來認(rèn)識人生;我們可以通過跳出和跳入的方式而從生存論層面來理解人生，也可以通過模糊的、不自覺的跳出和跳入而前生存論地（preexistentially）理解人生。

陷入具體生存事務(wù)之中來理解人生，這屬于“具體生存層次的理解”（existenziell Verstehen， existentiell understanding）。日常偶發(fā)的、文學(xué)的甚至很多人文主義哲學(xué)家（比如祁克果等）的人生思考大多屬于這種層次的理解。這種在具體生存層次上的理解可以非常生動，也可以非常豐富，但不可避免地帶有某種盲目性和片面性，無法從整體上把握人生本身。這種“具體生存層次的理解”同時也是“具體存在層次的理解（ontisch Verstehen， ontical understanding）。

作者簡介：李章印，山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心、哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院、現(xiàn)象學(xué)與中國文化研究中心教授（山東濟(jì)南 250100）。

基金項目：本文系山東省社科規(guī)劃重點項目“海德格爾現(xiàn)象學(xué)與佛教因果思想”（10BZXJ01）的階段性成果，同時也受到山東大學(xué)雪廬基金的支持。

①英語文獻(xiàn)對海德格爾Dasein一詞的處理方式之一就是把它翻譯為human existence，另一種處理方式則是不翻譯，亦即保持Dasein的德語形式不變。在英文中不翻譯是更好的，因為Dasein既指人這樣的存在者，又指人這種存在者的存在，即人的生存。但翻譯為human existence也是有道理的，因為人之生存或人這種存在者的存在這種含義是更為本質(zhì)性的。這里就是在人之生存或人這種存在者之存在的意義上來使用Dasein一詞的。理解人生的第二種方式是“客觀化認(rèn)識”（objektivierenden Erkenntnis， objectifying cognition），亦即，跳出具體生存事務(wù)而從生存之外來客觀地認(rèn)識人生。這種跳出具體生存來認(rèn)識人生的方式始自柏拉圖，并在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中越來越得到純化，最終以自然科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)而形成了科學(xué)的認(rèn)識方式。心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、生理學(xué)等學(xué)科主要都是以這種方式來認(rèn)識人生的。由于西方近現(xiàn)代主流哲學(xué)和自然科學(xué)已成功塑造并普及了一種主客二分的客觀化思考方式，所以，不僅研究人和人生的諸學(xué)科采納了客觀化的認(rèn)識方式，就是在日常生活中，人們也往往把人和人生作為外在對象來加以客觀地把握。這種認(rèn)識方式在本質(zhì)上仍然停留于具體存在層面，又突出地表現(xiàn)出客觀化的特征?？陀^化特征同時也決定了它是把人和人生作為外在對象來加以把握的，它所把握的因而就不再是人和人生本身，而是作為對象的、被置入某種特定框架并因而被改變了的人和人生。

理解人生的第三種方式是“生存論層次的理解”（existenzial Verstehen， existential understanding）或者說“生存論存在論層次的理解“（existenzialontologisch Verstehen， existentialontological understanding）。這種方式不是陷入人生具體事務(wù)，也不是從人生之外來把握人生，而是進(jìn)入人生又不陷入具體生存事務(wù)，是既跳出人生又跳入人生。這種既跳出人生又跳入人生的生存論理解就是生存論現(xiàn)象學(xué)的方式。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是跳出個人的經(jīng)驗意識而跳入純粹意識之中來把握意識現(xiàn)象，但意識現(xiàn)象還不是整個人生。海德格爾現(xiàn)象學(xué)則跳出具體生存事務(wù)而又跳入生存本身的實行之中來把握生存，這種生存論現(xiàn)象學(xué)因而就是對整個人生的把握。考慮到原初存在（Seyn， Being）、真理和緣起（Ereignis）等也都是與人生亦即此在密不可分的，我們可以說，生存論現(xiàn)象學(xué)同時也可以涵蓋海德格爾的后期思想。

那么，這種生存論現(xiàn)象學(xué)如何既跳出人生又跳入人生呢？海德格爾說，現(xiàn)象學(xué)就是“讓那顯示自身者以從其自身顯示其自身的方式而從其自身被看見”Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 58.。當(dāng)“顯示自身者”作為此在或人生而自行地“從其自身顯示其自身”的時候，它的自行顯示是模糊的和不自覺的，也會陷入具體事務(wù)并因而會有所遮蔽，甚至由自行顯示所導(dǎo)致的進(jìn)一步顯現(xiàn)（Erscheinen， appearing）還會把原初的顯示（zeigen， showing）給遮蔽起來。但是，當(dāng)現(xiàn)象學(xué)“讓那顯示自身者以從其自身顯示其自身的方式而從其自身被看見”的時候，這種“讓……被看見”就跳出了人生，也跳出了具體生存事務(wù)。當(dāng)然，“讓……被看見”的方式既然跳出了人生及其具體生存事務(wù)，也就有可能經(jīng)由這種“跳出”而跳到了生存的外面。如果是這樣，那就有可能變成我們前面所講的第二種方式，亦即客觀化的認(rèn)識方式。但現(xiàn)象學(xué)的“讓……被看見”并不是跳到人生的外面，因為現(xiàn)象學(xué)“讓”“那顯示自身者”“以從其自身顯示其自身的方式”“而”“從其自身”“被看見”，亦即“讓”人生或此在“以從其自身顯示其自身的方式”“而”“從其自身”“被看見”。這就使得現(xiàn)象學(xué)的“跳出”并沒有跳到人生的外面，而是“跳入”人生本身之中。亦即，既跳出了人生，同時又跳入到人生之中，從而實現(xiàn)對人生或此在的“生存論層次的理解”。由此，生存論現(xiàn)象學(xué)的“跳出”就是“跳入”，其跳出人生同時就是跳入人生。“跳出”使得生存論現(xiàn)象學(xué)與“具體生存層次的理解”區(qū)別開來，“跳入”則使得生存論現(xiàn)象學(xué)與“客觀化認(rèn)識”區(qū)別開來。

理解人生的第四種方式可以叫做“前生存論層次的理解（vorexistenzial Verstehen， preexistential understanding）”。這種理解其實也就是人生的自行顯示，也就是說，這是作為“顯示自身者”的人生“從其自身”而“顯示其自身”。之所以叫做“前生存論層次的理解”，還因為這種理解方式從某種意義上說也具有某種程度的“跳出跳入”之特點，只不過其“跳出跳入”是模糊的和不自覺的。據(jù)此，這種前生存論的理解同時也是前現(xiàn)象學(xué)的理解。另外，這種前生存論的理解作為人生的自行顯示，也會陷入具體生存事務(wù)并有所遮蔽。但這種陷入具體事務(wù)不同于第一種方式的陷入具體事務(wù)，因為第一種方式是有意識地、自覺地在具體生存層次上理解人生，而這里的第四種方式則是無意識地、不自覺地通過具體生存事務(wù)來自行顯示自身。由于第四種理解方式不是專門地去理解人生，而是日常生存本身對本身的理解，所以，這也就是作為生存本身的理解，或者說等同于人生本身的理解。這種人生本身的理解由于其無意識性和不自覺性在通常情況下是難以覺察的，但海德格爾對此在的生存論分析展示出這種理解。下面我們就基于海德格爾的此在分析來梳理這種理解。

二、人生本身的理解

人生本身就理解著。即使不專門去理解，我們的生存本身也理解著——理解著自身的生存，理解著他人，理解著周圍的事物和世界。這種理解是人生之必不可少的構(gòu)成要素。一旦沒有了這種理解，也就沒有了人生。人生本身之所以就是理解，是因為它在本質(zhì)上就是此在（Dasein）。

“此在”（Dasein）即“此”（Da， there）“在”（Sein， Being），亦即“空間”之“開展”（erschlossen， disclosure）”。“此”意味著空間，而“在”（存在）則意味著開展。但“此”和“在”在“此在”中又是相互歸屬的。一旦“此”和“在”在“此在”中結(jié)合在一起，“此在”之“此”就既意味著空間，同時也意味著開展。由此，“此在”之“此”就是開展和空間相統(tǒng)一的展開（Erschlossenheit， disclosedness）。海德格爾說：“在‘此這個表述中，我們想到的就是這種本質(zhì)性的展開。”Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 171. 由此，“此在”就是開展這種展開（to disclose the disclosedness），就是“是其展開”或“成為其展開”（to be its disclosedness）Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 171.。這同時也意味著此在的存在就是“是其‘此”或“成為其‘此”（to be its ‘there）Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 171.。“是其‘此”或“成為其‘此”（to be its ‘there）的名詞化就是“是此”或“成為此”或“在此”（Dasein，Beingthere），而“是此”或“成為此”或“在此”（Dasein，Beingthere）就是作為此在之存在的“理解”（Verstehen， understanding）Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 182.《存在與時間》第31節(jié)的題目就是“作為理解的成為此”（Das Dasein als Verstehen， Beingthere as Understanding）。。由此，人生本身的理解就是“是此”或“成為此”或“在此”，就是開展這種展開，或者說，就是開展和展開。

這種開展和展開意義上的理解是由“拋出”（Entwurf， projection）海德格爾的Entwurf是一種先于理性的生存的原初發(fā)生，陳嘉映在中文版《存在與時間》中把它翻譯為“籌劃”。“籌劃”一詞雖然與日常德語的Entwurf相對應(yīng)，但“籌劃”也像日常德語中的Entwurf一樣，常常被理解為理性的計劃。如此一來，其意思就完全被弄反了。為了避免這種誤解，我曾試圖把Entwurf翻譯為“突開”或“拋開”，但“突開”被認(rèn)為是人為制造的一個詞語，而“拋開”則容易被誤解為“撇開”意義上的“拋開”。為此，孫周興顛倒“拋開”而把Entwurf翻譯為“開拋”。但“開拋”本來也不是一個中文詞語，而且意思也不是很順。另外，張汝倫把Entwurf翻譯為“投開”。如果單純從海德格爾式的詞源學(xué)和構(gòu)詞法來看，這種翻譯是很妙的。但是，“投開”首先也是人為制造的一個詞語，其次，更重要的是，“投開”之“投”主要是單手投出的動作，而海德格爾的entwerfen（Entwurf的動詞形式）更類似于雙手甚至全身的動作。基于以上原因，我最終決定把Entwurf翻譯為“拋出”。這種譯法的好處是：一，可以以海德格爾的詞源學(xué)方式與Entwurf的動詞詞根werfen（拋，扔，投）及其前綴ent（分開，開始）很好地關(guān)聯(lián)起來;二，能很好地表達(dá)出海德格爾所賦予它的特定含義;三，能與海德格爾另一個相應(yīng)術(shù)語Geworfenheit的中譯“被拋”或“被拋狀態(tài)”很好地對應(yīng)起來。構(gòu)成的。理解的這種拋出性質(zhì)就使得被拋的人生具有主動性和可能性。人生在世，此在被拋在一個世界之中，但這個世界同時也是此在自身所拋出的。此在的存在就是拋出一個世界并占有這個世界，人生就是拋出一個世界并占有這個世界。此在的“在世界之中存在”就是在拋出和占有意義上的“在世界之中存在”，就是在世界之中的“可能存在”（Mglichsein， Beingpossible）Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 183.，就是“在世界之中能在”（SeinknneninderWelt， potentialityforBeingintheworld）Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 184.。此在“因”（umwillen， forthesakeof）其“能在”（Seinknnen， potentialityforBeing）而在世界之中存在。此在的理解作為此在的存在，就是“這種能在之存在”Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 183.。

作為拋出和開展著的能在之存在，此在的理解所要拋出和開展的是此在自身的本己存在（eigenst Sein， ownmost Being）。但是，此在的本己存在并不是一個人的獨自存在。此在的本己存在同時地既是與他人的共在，又是依寓于隨己之物（Zuhandene， the readytohand）的存在。此在的“在世界之中存在”因而就是與他人共同地“依物而寓世”。所以，此在在拋出和開展本己存在的時候，亦即當(dāng)人在世界之中存在的時候，同時也拋出和開展著他人的共在和隨己之物的存在。他人和隨己之物的存在體現(xiàn)于此在所拋出和開展出來的一系列因緣（WorumwillenWobei， forthesakeofwhich and inwhich）之中，而此在的本己存在也正是由這些因緣所構(gòu)成的。所以，當(dāng)此在通過理解而拋出和開展本己存在的時候，同時也就通過理解而拋出和開展這些因緣。這同時也意味著，此在也通過理解而拋出和開展世界的意蘊（Bedeutsamkeit， significance），因為世界的意蘊就是由這些因緣所構(gòu)成的。Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 120.

不過，當(dāng)此在通過理解而拋出和開展這些因緣和意蘊的時候，它還只是拋出和開展出生存的可能性，還沒有實現(xiàn)和占有這種可能性。要實現(xiàn)和占有這種可能性，理解就必需發(fā)展為“解釋”（Auslegung，interpretation）。而解釋是通過“作為”（Als， as）而實現(xiàn)和占有理解的，“‘作為補(bǔ)足了被理解的東西的明確結(jié)構(gòu)”Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 189.。比如，當(dāng)此在的居住通過理解而指涉出“防風(fēng)避雨”，“防風(fēng)避雨”又指涉出“加固門窗”，“加固門窗”又指涉出“錘打”，“錘打”再指涉出“錘子”的時候，此在就通過拋出和開展而理解了諸如此類的因緣，并在這種理解中釋放出“錘子”這個隨己之物。但只要“錘子”沒有“作為”“錘子”，只要“錘子”沒有被使用，此在就沒有實現(xiàn)和占有這些因緣。而一旦此在使用了“錘子”，一旦“錘子”“作為”“錘子”，此在也就實現(xiàn)和占有了這些因緣，也就實現(xiàn)和占有了這樣一種可能存在。這種使用和“作為”就是把一個隨己之物明確為“用來干什么”，就是“把某種東西作為某種東西”，就是實現(xiàn)和占有某種被理解到的可能存在，就是解釋。Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 189.

三、人生本身的理解與人生的意義

人生本身的理解必然要發(fā)展為“解釋”，而解釋作為對某種可能存在的實現(xiàn)和占有，就是“勾出”（Artikulation， Articulation）Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 190.。當(dāng)解釋把一個隨己之物“作為”某種東西的時候，它是從理解所拋出的種種因緣中把這個隨己之物所特有的因緣給勾出來。從不醒目的因緣整體中所明確勾出的特定因緣就是“意義”Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 193.。“意義”（Sinn， meaning）不是“意蘊”（Bedeutsamkeit， significance），而是從“意蘊”中明確勾出的東西，是“意蘊”的一部分。

由于“意義”是此在（亦即人生）在實現(xiàn)和占有理解的解釋中所勾出的，因而就是此在所擁有的，就是人生所擁有的。就此而言，“只有此在才‘擁有意義”，“也只有此在才能是有意義的或無意義的”Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 193.。所謂此在（人生）是有意義的，是指此在（人生）勾出并占有了某些因緣。所謂此在（人生）是無意義的，是指此在（人生）沒有勾出和占有某些因緣。但無意義并不意味著此在（人生）沒有任何理解。無意義的此在（人生）仍然理解著，只是不醒目地拋出種種因緣，只是沒有明確地勾出和占有某些因緣，只是由于沒有明確地勾出和占有一些因緣而把這些因緣給遮蔽起來了。

人生的意義需要從拋出的意蘊中勾出來。但一旦勾出某種意義，一旦實現(xiàn)和占有了某種可能存在，此在（人生）又會遮蔽其余的因緣，又會遮蔽其它的可能存在。所以，作為對意蘊的勾出，意義同時也是對意蘊的限制和遮蔽。作為對理解的發(fā)展，解釋同時也是對理解的限制和遮蔽。意蘊之所以會被意義所限制和遮蔽，理解之所以會被解釋所限制和遮蔽，除了意蘊和理解的模糊性和不醒目性之外，還因為意蘊和理解通常都是非本真的。

此在（人生）首先并在大多數(shù)情況下都是在常人的支配下依據(jù)隨己之物及其因緣而理解生存的。由于這種理解首先來自于世內(nèi)存在者而不是本己的自身，所以，此在（人生）的理解通常都是非本真的。在日常狀態(tài)下，此在（人生）不是讓其實際生存“因于照料著的能在（umwillen des sorgenden Seinknnens， for the sake of that potentialityforBeing which cares）”Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 386.，而是忘記其本己被拋的能在，沉淪于所照管（Bersorgen， concern）的世內(nèi)存在者，依據(jù)它實際照管的、可以照管的或必需照管的東西來理解自身，依據(jù)“可能的成功或失敗”來理解自身Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 387.，“依據(jù)促成或消除所照管的東西”來“期備”（gewrtig， await）自己的能在Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 386.，從而使得“此在從所照管的東西那里來到自身”Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 386.。

在這樣的非本真理解中，此在（人生）所拋出的意蘊和因緣也是非本真的。由于在非本真理解中此在（人生）總已離開自己的本己能在而沉淪于世內(nèi)事物，所以，當(dāng)這種非本真因緣中的某些特定因緣在特定解釋中被勾出的時候，亦即當(dāng)它們在特定情況下被實現(xiàn)和占有的時候，此在（人生）也就只能更加陷入它所占有的因緣。當(dāng)此在（人生）更加陷入它所占有的因緣的時候，它就很難再勾出它在理解中所拋出的其它因緣，并因此而遮蔽其它因緣。當(dāng)其它因緣被遮蔽的時候，如果此在（人生）所實現(xiàn)和占有的特定因緣又由于某種原因而突然失去，那么，此在（人生）就會進(jìn)入無意義狀態(tài)。進(jìn)一步地說，由于因緣總要聚集并體現(xiàn)于某個隨己之物，所以，當(dāng)此在（人生）陷入它所占有的特定因緣的時候，它也必定同時陷入那聚集并體現(xiàn)這種特定因緣的隨己之物。當(dāng)此在（人生）陷入這種特定隨己之物的時候，它也就無法再擁有新的隨己之物，并因而完全執(zhí)著于既有的隨己之物。一旦失去既有的隨己之物，它就會頓時陷入一種無意義狀態(tài)。

至此，此在（人生）就完全迷失于特定因緣和特定事物之中，而這一切都是由于當(dāng)初背離了自己的本己能在，都是由于當(dāng)初理解的非本真性。那么，本真的理解就不會導(dǎo)致這種情況嗎？當(dāng)實現(xiàn)和占有本真理解的解釋勾出在本真理解中所拋出的因緣的時候，這種勾出就不會遮蔽其余的因緣嗎？就不會限制其它的勾出嗎？就不會擠壓其它的實現(xiàn)和占有嗎？從本真理解中所勾出的意義就不會限制和遮蔽本真理解所拋出的意蘊嗎？作為本真理解之發(fā)展的解釋就不會限制和遮蔽本真理解嗎？

本真理解來自于此在自身的本己能在，它通過先行的“本愿”（Entschlossenheit， resoluteness）而在“當(dāng)前化”（Gegenwrtigung， making present）之前就已經(jīng)拋出種種因緣，并因而能避免非本真的當(dāng)前（Gegenwart，Present）。實施本真理解的先行本愿是使此在先行地讓自身作為本己能在而來到自身的一種愿望或決心，它因而能夠接管并重演總已存在的自身，同時也能夠在“即時”（Augenblick， moment of vision）Augenblick通常是“瞬間”的意思，也可以引申為“時機(jī)”。如果綜合這兩種意思，我們可以把Augenblick對應(yīng)于漢語的“當(dāng)前”。但在海德格爾哲學(xué)中，我們已經(jīng)把Gegenwart翻譯為“當(dāng)前”，而且這種Gegenwart（當(dāng)前）有非本真和本真之分。非本真的Gegenwart（當(dāng)前）被海德格爾叫做Gegenwrtigung（當(dāng)前化），本真的Gegenwart（當(dāng)前）則被海氏叫做Augenblick。為了體現(xiàn)這種本真當(dāng)前的意思，陳嘉映在中文版《存在與時間》中把Augenblick翻譯為“當(dāng)下即是”。但從“當(dāng)下即是”四個字本身，我們無法很好地辨別出本真當(dāng)前的意思。我曾經(jīng)嘗試著把Augenblick翻譯為“瞬現(xiàn)”，但“瞬現(xiàn)”二字本身也體現(xiàn)不出本真瞬間或本真當(dāng)前的意思。這里把Augenblick翻譯為“即時”?！凹磿r”的按時、立即、當(dāng)下之義包含了“瞬間”、“當(dāng)前”的意思，但“即時”又不同于一般的“瞬間”和“當(dāng)前”。在日常的一般“瞬間”和“當(dāng)前”中，人并不能真正及時地占有他應(yīng)該占有的東西，他要么提前占有（執(zhí)著于尚未到來的幻相），要么延后占有（執(zhí)著于已經(jīng)逝去的東西）。而“即時”則不同，在“即時”中，人真正及時地占有而又執(zhí)著于那種恰好到時的東西。恰好到時的東西當(dāng)然也是攜帶著“已在”并朝向“將來”的，但人在“即時”中不會執(zhí)著于“已在”的東西和“將來”的東西。由此，“即時”就是本真的瞬間和當(dāng)前。之中歡喜地游走于任何隨己之物，而不是沉淪和迷失于特定的隨己之物。Martin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 387388. 所以，在本真理解中所拋出的因緣也都是本真的，它們都是以本己能在為基礎(chǔ)的，因而也都是空靈的。雖然這些因緣也是不醒目的，雖然它們也不會被一個特定解釋活動所窮盡，但是，實現(xiàn)、占有和勾出這些因緣的解釋活動可以隨機(jī)應(yīng)變。作為本真理解之發(fā)展的本真解釋在隨機(jī)應(yīng)變的靈動中實現(xiàn)和庇護(hù)著本真的理解，在勾出和占有某些特定因緣的同時也讓其余的因緣得以葆真。一種勾出不會限制其它的勾出，一種占有不會擠壓其它的占有，一種實現(xiàn)不會妨礙其它的實現(xiàn)。從本真理解中所本真勾出的本真意義不會壓制其它的本真意義，而所有被本真勾出的本真意義也都不會限制原初的本真意蘊。進(jìn)一步地說，在本真理解中所拋出的任何本真因緣都可以體現(xiàn)和聚集于任何隨己之物，由本真理解所發(fā)展出來的本真解釋可以在任何隨己之物那里實現(xiàn)和占有任何的本真因緣。在這種情況下，此在（人生）的意義就可以隨時隨地地從意蘊中勾出，隨時隨地地在任何事物那里涌現(xiàn)出來。

由此，由本真理解所牽動的人生也就隨時隨地地?fù)碛兄菊娴囊饬x。借用宗教的語言來說，這就是，在本真的生存中，恩典時時降臨，法喜處處充滿?！耙簧骋皇澜?，一花一菩提”、“時時有佛，處處有佛”的佛教境界也可以進(jìn)而從這種本真理解中開顯出來。

四、人生的非本真意義與本真意義

人生不僅可以是有意義的或無意義的，而且即使是有意義的，其意義也可以是非本真的或本真的。由于人生的意義是從人生本身的理解中勾出的，由于人生本身的理解有非本真和本真之分，所以，人生的意義也有非本真和本真之別。從非本真理解中勾出的意義是非本真的，從本真理解中勾出的意義是本真的。非本真的意義會限制它所從出的非本真理解，而且也會喪失自身，從而使人生處于無意義狀態(tài)。本真的意義則不會限制它所從出的本真理解，而且也不會喪失自身，不會使人生處于無意義狀態(tài)。

由于人生的意義就是從理解中所勾出的特定因緣，由于非本真理解基于世內(nèi)存在者，而本真理解則基于此在的本己能在，所以，勾出非本真意義的非本真解釋活動最終也是基于世內(nèi)存在者，而勾出本真意義的本真解釋活動最終也是基于此在的本己能在。這也就是說，人生的非本真意義是基于世內(nèi)存在者的，而人生的本真意義則基于此在的本己能在。由于人生的實際理解總是要把世內(nèi)存在者牽扯進(jìn)來，而只要把世內(nèi)存在者牽扯進(jìn)來，人生又會陷入世內(nèi)存在者，所以，人生所實際擁有的通常總是非本真的意義，并且也總會陷入特定的非本真意義，拘泥于并執(zhí)著于特定的非本真意義。

一個在大學(xué)求學(xué)的學(xué)生需要住校，需要床位，于是床就被釋放出來，被釋放給一個因緣整體。在這個因緣整體中，他的能在作為“因”（Worumwillen， forthesakeofwhich）導(dǎo)致他的求學(xué)，他的求學(xué)作為“緣”（Wobei， inwhich）導(dǎo)致他的住宿，他的住宿又作為“緣”而導(dǎo)致他的床。另外，他的床又指涉出床的位置、鄰床的同學(xué)、床的材料、床的品牌、床的制作者等等。他由此就拋出了由其能在、求學(xué)、住宿、床、床位、同學(xué)、材料、品牌、制造者等等所體現(xiàn)的一系列因緣。當(dāng)他躺在床上的時候，或者說，當(dāng)他把床“作為”床的時候，他就勾出和占有了其中的因緣，并因而擁有了一種意義。

他通過床而擁有的意義是從他的理解中勾出的，但他的理解可能并不是基于其本己的能在，而是基于常人的意見，這種常人的意見使他的理解基于文憑、學(xué)生會、教室、宿舍、床等世內(nèi)存在者。就床而言，如果他的理解沒有從他自己的本己能在出發(fā)，他就會沉淪于床的特定因緣之中。當(dāng)他躺在床上的時候，或者說，當(dāng)他把床“作為”床的時候，他也會陷入由此而勾出和占有的特定因緣。他在這種情況下所擁有的意義也是由這些特定因緣所構(gòu)成的。由此，他就會執(zhí)著于特定的住宿條件，他就會執(zhí)著于床的特定位置、特定結(jié)構(gòu)、特定品牌等。如果他的床遠(yuǎn)離門口、靠近窗戶、光照充足，他就會很享受由這種位置所體現(xiàn)的因緣。如果他的床正對門口，得不到陽光，他就會很厭惡由這種床位所體現(xiàn)的因緣。如果床的位置、結(jié)構(gòu)、品牌等都讓他很享受，那么床的特定因緣整體對于他來說就是一個“天堂”。反之，則是一個“地獄”。但是，無論是“天堂”還是“地獄”，他對這種特定意義的執(zhí)著都會限制床的因緣，遮蔽其它的相關(guān)因緣，比如求學(xué)。另外，他所執(zhí)著的這種非本真意義也易于丟失，比如當(dāng)調(diào)換床位的時候。當(dāng)然，如果原來的床位對于他是一個“地獄”，那么，由調(diào)換床位而導(dǎo)致的意義丟失可以很容易被另一種意義所替補(bǔ)。但如果原來的床位對于他是一個“天堂”，那么，由調(diào)換而導(dǎo)致的意義丟失就很難被另一種意義所替補(bǔ)，他會一時陷入無意義狀態(tài)。

但是，當(dāng)他躺在床上的時候，當(dāng)他把床“作為”床的時候，他也不是不可能擁有本真的意義。當(dāng)他出于本己能在而求學(xué)、住宿和使用床的時候，床的因緣整體就可能是本真的，床就可能由本真的求學(xué)、住宿和使用所釋放。在這種情況下，床的特定位置、特定結(jié)構(gòu)、特定品牌等都不重要。一旦真正擺脫了常人的意見，任何位置、任何結(jié)構(gòu)、任何品牌的床都可以“作為”床，都可以體現(xiàn)床的因緣整體，都可以聚集床的因緣。由此，就可以通過任何“作為”床的東西而勾出和占有相應(yīng)的因緣，從而擁有相應(yīng)的意義。由于從本真能在而來的因緣可以聚集在任何一個被“作為”床的東西之上，所以，與床相關(guān)的人生意義也就可以從任何一個被“作為”床的東西那里生發(fā)出來。這樣的意義既不會限制相關(guān)因緣，也不會失去自身。由此，一旦擁有了本真的意義，人生就不會處于無意義狀態(tài)。

本真的意義既不是讓人享受的，也不是讓人受罪的，而是屬于人之能在的。實際上，只要意義屬于人之能在，它就既不會讓人享受，也不會讓人受罪，因為能夠讓人享受或受罪的只能是非本己的東西，比如沒有本真地納入本己生存的高級別墅或破屋爛舍。另一方面，本真意義作為本己的東西，雖然無法讓人享受或受罪，但它自身就是一種獨特的歡喜。所以，擁有了本真的意義，也就擁有了這種歡喜，只不過對這種歡喜的“擁有”不同于對享受或受罪的“擁有”。對歡喜的“擁有”其本身就是對本真意義的“擁有”，而對享受或受罪的“擁有”則要受制于對非本己東西的“擁有”。由于非本真的意義脫離人的本己能在，所以，對它的“擁有”可以是享受它，也可以是為之所苦。由此，脫離本己能在的非本真意義也就具有了非本真的好壞善惡之分別，并且會被執(zhí)著。而本真的意義不脫離人的本己能在，沒有非本真的好壞善惡之分別，超越非本真的好壞善惡之外，也不會被執(zhí)著。能夠被執(zhí)著的非本真意義會導(dǎo)致人的非本真快樂或痛苦，而不會被執(zhí)著的本真意義則不會導(dǎo)致人的非本真快樂或痛苦，而只會伴隨本真的快樂。擁有本真意義的人既不是生活于“天堂”，也不是生活于“地獄”，而是生活于“緣起性空”和“性空緣起”的歡喜之中。

五、人生的本真意義與對人生的生存論理解

人生的本真意義來自于人生本身的本真理解，但人生的本真理解極其罕見，人在通常情況下總是處于非本真理解之中。人生作為此在，雖然在本質(zhì)上就是開展和展開，但其開展和展開總是非本真的，總是背離自己的本己能在而沉淪于世內(nèi)存在者。人之背離自身和沉淪于世在人生本身的前生存論理解中有其根源。人生本身的理解總是前生存論的，由前生存論理解而來的解釋也總是前生存論的，人對人生意義的擁有因而也總是前生存論的。另一方面，前生存論的解釋活動和意義擁有又會反過來限制和影響前生存論的理解，使人生失去可能性，陷入非本真之中。

既然人總是擁有非本真意義這種實情是由于人的前生存論的擁有方式，那追求本真意義的一條可能途徑就是超越前生存論而采用生存論的方式。前生存論的方式是不自覺的，而生存論的方式則是自覺的。自覺的理解人生是追求本真意義的可能之路。但是，自覺的理解人生未必都是生存論的，而且首先并且在大多數(shù)情況下都不是生存論的。由于人生的非本真意義總是非本真地區(qū)分好壞善惡，所以這種非本真意義不可能總是好的和善的，人總是會擁有壞的和惡的人生意義，總是會陷入“地獄”之中，總是會有痛苦。這種痛苦促使人反思人生，有意識地理解人生。但是，當(dāng)我們從前生存論的理解進(jìn)入到有意識的自覺理解時，我們首先不是從前生存論層次進(jìn)入生存論層次，而是首先陷入具體生存層次。雖然前生存論的人生理解模糊地、不醒目地拋出了人生的可能性，但正像前生存論的解釋活動限制了前生存論的理解從而使人生失去許多可能性一樣，當(dāng)我們有意識地理解人生的時候，我們也會丟掉人生的可能性而專注于人生的特定具體事務(wù)，從而僅僅在具體生存層次上有意識地理解人生。這也就是我們在前面第一部分所指出的第一種方式。由于這種方式的片面性、盲目性和固執(zhí)性，雖然它是從人生的具體事務(wù)出發(fā)的，但它必定拘泥于某些特定的因緣，而無法開展各種可能的因緣和意蘊。這種方式看似基于人生本身，但最終只能基于特定的世內(nèi)事物，它所勾出的意義也只能是非本真的。

至于我們在前面所指出的理解人生的第二種方式，亦即客觀化認(rèn)識，雖然它是跳出人生而從人生之外來客觀地認(rèn)識人生，雖然它跳到了具體生存事務(wù)之外，但它與第一種認(rèn)識方式一樣，仍然局限于具體存在層次。而且與第一種具體存在層次（具體生存層次）的理解相比，這第二種具體存在層次的客觀化認(rèn)識完全脫離了人生，從而也脫離了人生的意義。它所認(rèn)識的東西在本質(zhì)上已經(jīng)與人生意義無關(guān)了。一個受過專門科學(xué)訓(xùn)練的大學(xué)生可以客觀地把握其床鋪在其求學(xué)過程中的客觀意義，也可以通過測量而精確把握其床鋪周圍的溫度和濕度、其床鋪與其它床鋪之間的距離、其床鋪與門窗之間的距離、以及陽光射進(jìn)宿舍的角度和強(qiáng)度等等。但是，這種客觀的科學(xué)認(rèn)識與其實際人生之間的關(guān)系卻是一種“兩張皮”的關(guān)系，而且更不可能把握人生的各種可能性。由此，通過第二種理解人生的方式，我們也無望把握人生的本真意義，甚至人生的非本真意義也沒有進(jìn)入這種理解方式的視野之中。

至此，從前生存論理解方式所演變出來的兩種有意識的理解方式都不能把握人生的本真意義，都無能改變?nèi)松饬x的非本真性，甚至還會脫離人生意義本身。對于前生存論的理解來說，雖然它通常都是非本真的，雖然從中所勾出和占有的意義通常也都是非本真的，但前生存論理解畢竟也包含著一種本真理解的可能性。就此而言，從前生存論理解方式所演變出來的第一種和第二種方式不僅不是一種進(jìn)化，反而是一種退化，它們或者繼續(xù)陷入非本真意義，或者在根本上與人生意義無關(guān)了。由此，訴諸于這兩種理解方式來追求本真的人生意義將是根本不可能的。我們也不能期望通過進(jìn)一步發(fā)展這兩種理解方式來追求人生的本真意義。看來，要追求本真的人生意義，我們有必要再一次重新回到前生存論的理解方式，再一次重新回到人生本身的理解。

但是，所謂“再一次重新回到……”，這并不是消極的、完全的重復(fù)，而是以自覺的方式跳出地跳入人生之中，重新以人生自行顯示的方式而從人生本身來理解人生，并在對人生的這種重新理解中來把握人生的生存論結(jié)構(gòu)，進(jìn)而通過對生存論結(jié)構(gòu)的把握來尋求本真的人生意義。這正是生存論現(xiàn)象學(xué)的理解方式。這種生存論現(xiàn)象學(xué)方式超越具體存在層次的理解而進(jìn)入生存論層次，但它不是從具體存在層次直接發(fā)展而來，而是跳離具體存在層次，從具體存在層次跳回前生存論層次，并從前生存論層次生長出來。它因而不像第一種和第二種方式那樣，從前生存論層次掉入具體存在層次，而是從前生存論層次躍入生存論層次。從前生存論層次掉入具體存在層次是單純地跳入人生或跳出人生，而從前生存論層次躍入生存論層次則是跳出地跳入人生或跳入地跳出人生。

我們在第一部分已經(jīng)通過海德格爾所給出的現(xiàn)象學(xué)定義而展示出生存論理解的可能性，但通過這種生存論的理解方式我們能夠把握人生的本真意義嗎？我們在實際生活中所親身經(jīng)驗到的意義通常都是非本真的，對于本真的意義我們幾乎沒有任何親身的經(jīng)驗。對于這種幾乎沒有任何經(jīng)驗的本真意義，我們又如何能夠從生存論上加以理解和把握呢？我們不否認(rèn)個別人在個別時候確實經(jīng)驗過本真的理解，甚至在極其罕見的情況下也確實占有過本真的意義，但在通常情況下，我們確實既沒有經(jīng)驗過本真理解，也沒有占有過本真意義。我們通常所經(jīng)驗和占有的都是非本真的東西。而所謂非本真的東西，就是我們所陷入的世內(nèi)事物的特定因緣。我們通常就沉淪于這些世內(nèi)事物的特定因緣之中，亦即，背離我們的本己能在而逃到這些世內(nèi)事物的特定因緣之中。但是，“這種具體生存具體存在層次上的背離，由于其開展性質(zhì)，在現(xiàn)象上就使我們得以從生存論存在論層次上把捉那種此在臨之而逃的東西，并且把捉那種東西本身。在這種背離所包含的具體存在層次的‘離開中，那種此在臨之而逃的東西就可以通過一種現(xiàn)象學(xué)闡釋方式的‘轉(zhuǎn)向那里而加以理解和把握?！盡artin Heidegger， Being and Time， translated by J. Macquarrie and E. Robinson （ Oxford： Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985）， 229. 當(dāng)我們以生存論現(xiàn)象學(xué)的闡釋方式理解和把握了那種此在臨之而逃的東西，也就是理解和把握了本己的人生本身，理解和把握了此在的本己能在。當(dāng)我們真正理解和把握了此在的本己能在，我們就能夠基于這種本己能在而開展本真的因緣，并進(jìn)而實現(xiàn)和占有這種本真的因緣，勾出和擁有本真的意義。

六、海德格爾的“順隨”與佛教的“隨緣”

但是，此在的本己能在并不是孤零零的一個人存在，而是既依寓于隨己之物同時又與他人共在。這也就是說，在沉淪中此在“臨之而逃”的東西與此在所逃向的東西本來并不是截然分開的。由此，對此在本己能在的理解必然也包含著對事物和他人的理解。本真理解與非本真理解的區(qū)別只在于，這種理解是不是拘泥于特定事物和常人意見。凡是拘泥于特定事物和常人意見的開展和拋出都是非本真的理解，凡是不拘泥于特定事物和常人意見的開展和拋出都是本真理解。由于非本真理解拘泥于特定事物和常人意見，所以從非本真理解中所勾出和占有的意義也必然是拘泥的和執(zhí)著的，亦即非本真的。由于本真理解不拘泥于特定事物和常人意見，所以從中所勾出和占有的意義也就可以是空靈的和靈動的，亦即本真的。

不過，即使人生所占有的本真意義也并不是在本真理解中所開展和拋出的全部因緣，本真生存只能“即時地”占有某種特定意義或特定因緣。在只能占有某種特定意義或因緣這一點上，它與非本真生存是沒有區(qū)別的。與非本真生存所不同的只是，本真生存是“即時地”占有某種意義，亦即，它在占有某種特定意義的同時也向其它的可能意義敞開，在勾出某種特定因緣的同時也擁有勾出其它因緣的可能性。所以，本真的人生并不是“即時地”占有所有的因緣，而是在任何一個“即時”中都向所有的可能因緣敞開。這種向所有可能因緣的敞開也就是向存在的敞開。人生作為此在（Dasein），既是開展（sein）一種展開（Da），同時也是朝著存在（Sein）而敞開（Da）。此在就是存在之敞開，就是存在的顯示之所（Da）。在這種意義上，此在是存在之所需，而存在則是此在之所向。存在拋出此在，此在承納存在。此在在本質(zhì)上是被存在所拋出的。日常的被拋是非本真的，是被特定事物和常人意見所拋出，而本真的被拋則是被因緣而起的可能因緣（存在）所拋出。被特定事物和常人意見所拋出的日常此在可能會成為一種固定不變的“實體性自我”，而被因緣而起的可能因緣所拋出的本真此在則是一種“緣起之我”。由于存在不是一種普遍的實體，而只是存在者的存在，只是萬事萬物的因緣而起，只是緣起（Ereignis），所以，被這種緣起所拋出的本質(zhì)意義上的此在，作為“緣起之我”，其本身也必然具有緣起性質(zhì)，并且順隨這種緣起，而不是抵抗這種緣起。

“順隨”是海德格爾后期的一個重要概念，其德語的名詞形式是Gelassenheit，而Gelassenheit來自于形容詞gelassen，后者的意思是：鎮(zhèn)靜的、沉著的、冷靜的、釋然的、泰然的。在英語文獻(xiàn)中人們把Gelassenheit翻譯為releasementMartin Heidegger， Discourse on Thinking， translated by John M. Anderson and E. Hans Freund （New York： Harper & Row， 1966）， 54.，孫周興的漢譯則是“泰然任之”海德格爾：《海德格爾選集》（下），孫周興編譯，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1239頁。。這里之所以不采用“泰然任之”而改譯為“順隨”，是因為Gelassenheit雖然是形容詞gelassen的名詞化，但海德格爾也從構(gòu)詞法和詞源學(xué)的角度為gelassen增加了動詞的含義。其中，前綴ge是用來加強(qiáng)語氣的，而詞根lassen則具有讓、允許、聽任、放出、放進(jìn)、放棄、放下、使保持原狀、留下、悉聽尊便等動詞含義。由此，“順隨”就比“泰然任之”更能體現(xiàn)這種動詞含義。另一方面，“泰然任之”比較適合于海德格爾所表達(dá)的對現(xiàn)代技術(shù)的“態(tài)度”，但不能很好地適應(yīng)海德格爾其它語境中的意思。對于海德格爾來說，此在不僅要順隨正在促逼著我們的現(xiàn)代技術(shù)，而且更要順隨整個存在之緣起。這種對整個存在之緣起的順隨來自于人的本質(zhì)，亦即，來自于此在之被存在（緣起）所拋這樣的實情。這種順隨當(dāng)然不能是對常人意見的順從，也不能是對沉淪的順從，而只能是對因緣而起的可能因緣的順隨。對常人和沉淪的順從是非本真的生存，而對拋出人生之可能因緣的順隨則是本真的生存。至此，海德格爾以生存論現(xiàn)象學(xué)方式所實施的對人生的理解也就達(dá)乎終點，亦即，從分析生存本身的理解開始，通過辨析日常的非本真理解和可能的本真理解，最終在生存論上展示出本真生存的順隨性質(zhì)。

海德格爾的“順隨”作為對存在的順隨，同時也是對緣起和可能因緣的順隨，這讓我們一下子想到大乘佛教尤其是人間佛教的“隨緣”。“隨緣”本來并不是佛教的基本主張。《長阿含經(jīng)》、《佛說長壽滅罪護(hù)諸童子陀羅尼經(jīng)》、《阿含口解十二因緣經(jīng)》、《緣起經(jīng)》、《緣起圣道經(jīng)》等佛教經(jīng)典在講到十二因緣的時候，都把無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等視為苦惱的根源，并把消除十二因緣作為消除苦惱的根本?！斗馂楹｝埻跽f法印經(jīng)》所提出的、用以區(qū)別佛教與外道的“四法印”，亦即“諸行無常，一切皆苦，諸法無我，寂滅為樂”（《大正藏》第15冊，No.0599），也因此而把滅掉因緣意義上的涅磐寂靜作為人生的最佳歸宿。但是大乘佛教后來用“諸法實相”來代替小乘的“一切皆苦”，把小乘的“四法印”變成大乘的“四法印”，亦即，“諸法無常、諸法無我、諸法實相、涅盤寂滅”，從而在“緣起性空”的基礎(chǔ)上又增加了“性空緣起”的維度。這也就是說，雖然萬事萬物都是緣起性空的，雖然在本質(zhì)上都是空的，但也畢竟緣起了，所以，嚴(yán)格說來，一切都是非有非空、亦有亦空。這就為人間佛教之“隨緣而不攀緣”的旨?xì)w開啟了一條嶄新的途徑。

不過，從學(xué)理上說，如何從“緣起性空”和“一切皆苦”的小乘走向“空有不二”的大乘和“隨緣而不攀緣”的人間佛教？對此，中印歷代高僧大德無疑已經(jīng)做出各種闡釋和論證，但海德格爾對本真生存之順隨性質(zhì)的生存論現(xiàn)象學(xué)分析無疑為我們提供了一種新的視角，可以使我們以新的方式更好地理解“空有不二”和“隨緣而不攀緣”的佛教真諦，并有助于我們增強(qiáng)對大乘佛教和人間佛教的把握力度。另一方面，海德格爾對人生此在的生存論現(xiàn)象學(xué)分析是純哲學(xué)的，他不涉及甚至極力避免對實際人生的指導(dǎo)和教化，而佛教則是明確指導(dǎo)人生并服務(wù)于人生之解脫的，如此，佛教的維度又可以反過來幫助我們把握海德格爾哲學(xué)的現(xiàn)實意義。

七、海德格爾的生存論現(xiàn)象學(xué)與佛教的因果輪回學(xué)說

談到佛教的緣起說，無論如何也不能繞開與之密切相關(guān)的因果輪回學(xué)說，后者是為了更有效地指導(dǎo)人生修行而在前者基礎(chǔ)上提出來的，也因而成為佛教的一種基本教義。但對于因果輪回問題，接受現(xiàn)代科學(xué)的當(dāng)代人總是斥之為迷信，它與現(xiàn)代科學(xué)的沖突似乎是不可避免的。問題的嚴(yán)重性在于：一方面，佛教是不可能否定因果輪回學(xué)說的，無論歷史上的還是今天的佛教法師都不會把它從佛教教義中排除出去，從某種意義上說，否定了因果輪回就等于否定了佛教本身;另一方面，在我們這個科學(xué)的時代，佛教又是無法否定科學(xué)的，因為否定科學(xué)無異于自取滅亡;但佛教如何能夠既不否定因果輪回又不否定現(xiàn)代科學(xué)呢？另外，許多研究佛教的學(xué)者也深感因果輪回學(xué)說在今天的倫理道德建設(shè)中具有正面的積極意義，對于這些試圖發(fā)揮因果輪回學(xué)說之道德教化作用的學(xué)者來說，同樣也面臨如何化解它與現(xiàn)代科學(xué)之間的矛盾問題。

當(dāng)然，人們也早已試圖解決這個問題。大致來說，這些努力的基本思路都是試圖“證明”二者的一致性。具體來說，這些做法可以分為三種。第一種做法是，撇開現(xiàn)代自然科學(xué)最新理論的獨特語境和含義，從完全不同的方面去解讀最新科學(xué)理論的意義，進(jìn)而把科學(xué)理論與佛教因果輪回學(xué)說關(guān)聯(lián)起來，并以此“證明”二者在學(xué)理上的一致性。但對最新科學(xué)理論的這種解讀方式不可能被大多數(shù)科學(xué)家和哲學(xué)家所接受。第二種做法是，不再顧及因果輪回學(xué)說與現(xiàn)代科學(xué)理論在學(xué)理上的差異，試圖單純從“事實”的角度來“證實”因果輪回學(xué)說，并以此來表明它是科學(xué)的。為此，人們不厭其煩地列舉各種因果輪回的“事實”。但是，這些“事實”并不能真正被學(xué)術(shù)界所認(rèn)可，它們并不具有自然科學(xué)意義上的嚴(yán)格的可重復(fù)性，而且即使某一個或幾個事情得到承認(rèn)，那也不能由此而“證實”因果輪回學(xué)說。證實主義本來就是一種十分天真的哲學(xué)，為了捍衛(wèi)因果輪回學(xué)說而援引這種天真的哲學(xué)，這種做法本身就是沒有力度的。第三種做法是，不再從學(xué)理和“事實”兩個方面去“證明”因果輪回學(xué)說，而是堅稱佛教是最高的科學(xué)，雖然迄今為止的科學(xué)只能解釋佛教的一小部分，但科學(xué)必定會越來越趨近佛教，并最終證明因果輪回學(xué)說。與前兩種做法相比，這第三種訴諸于未來的做法就學(xué)術(shù)而言就更沒有力度了。

上述做法雖然也能“忽悠”一些不懂科學(xué)和哲學(xué)的人，甚至也能“忽悠”個別的哲學(xué)家和科學(xué)家，但在學(xué)術(shù)上是不可能獲得成功的。另外，這些做法不僅不能成功，而且還會導(dǎo)致對科學(xué)和佛教的誤解，從而既不利于科學(xué)的發(fā)展，也不利于佛教的發(fā)展。那么，我們究竟如何能夠“化解”因果輪回學(xué)說與科學(xué)之間的“矛盾”和“沖突”？既肯定現(xiàn)代科學(xué)又保留因果輪回學(xué)說并發(fā)揮其正面意義是不是一種兼得魚和熊掌的奢望呢？

其實，當(dāng)我們?yōu)榇硕^望的時候，我們實際上完全忽視了中國傳統(tǒng)的“天人合一”思想與來自于西方的主客二分思想之間的根本區(qū)別，我們也完全沒有真正理解佛教的因果輪回學(xué)說。或者說，當(dāng)我們在這里感覺到?jīng)]有出路的時候，我們實際上完全誤解了“天人合一”思想和因果輪回學(xué)說，我們是以主客二分的客觀化思想來誤解“天人合一”的因果輪回學(xué)說，從而把“天人合一”的因果輪回學(xué)說誤解為一種客觀化的學(xué)說。當(dāng)因果輪回學(xué)說被誤解為客觀化學(xué)說的時候，這種學(xué)說就是一種極其初級的、粗燥不堪的客觀化學(xué)說，它與現(xiàn)代科學(xué)這種高級的、精致的客觀化學(xué)說無法兼容。如果因果輪回學(xué)說是一種客觀化的學(xué)說，那它就是不成立的，它必然要被現(xiàn)代科學(xué)所否定。但問題是，因果輪回學(xué)說本來并不是一種客觀化學(xué)說，因果輪回并不是一種脫離生存的客觀化事件。

對于今人而言，如果說一個東西不是客觀的，那就意味著我們已經(jīng)否定了這個東西的真實性。真實的非客觀化事件已經(jīng)不被理解了。但只要我們無法理解什么是真實的非客觀化事件，我們也就無法真正理解佛教的因果輪回學(xué)說。深受主客二分思想影響的現(xiàn)代人已經(jīng)很難理解因果輪回如何不是一種客觀化事件，也因而無法“化解”它與現(xiàn)代科學(xué)的“矛盾”，無法既堅持科學(xué)又相信因果輪回，無法解決魚和熊掌不可兼得的問題。由此，問題的關(guān)鍵就是如何才能真正理解佛教的因果輪回學(xué)說。我們的古人是能夠真正理解因果輪回的，因為他們的思想是天人合一的，但我們今天已經(jīng)不懂得什么是“天人合一”了，我們平時常說的“天人合一”其實已經(jīng)被客觀化了。那么，如何才能走出主客二分的客觀化思想呢？“天人合一”本來是與“主客二分”相抗衡的，但古人的“天人合一”只能抗衡古人的初級客觀化思想，而無法抗衡今人的高級客觀化思想。要想抗衡今人的高級客觀化思想，就需要一種經(jīng)受過這種高級客觀化思想洗禮的、新的“天人合一”思想。海德格爾的生存論現(xiàn)象學(xué)就是這種經(jīng)受過高級客觀化洗禮的新“天人合一”思想，它可以幫助我們真正理解因果輪回并“恢復(fù)”本來意義上的因果輪回學(xué)說。

前文對海德格爾思想的討論可以大致表明生存論現(xiàn)象學(xué)如何是一種新的“天人合一”思想，亦即，如何把事物理解為人的生存之中的隨己之物而不是脫離人生的脫己之物，如何以跳出跳入的現(xiàn)象學(xué)方式來理解人生而不是以脫離生存的客觀化方式來認(rèn)識人生，人的生存如何才能順隨因緣而起的存在而不是強(qiáng)求某種東西。具體而言，前面關(guān)于非本真生存和本真生存的生存論分析，可以為我們提供一條理解因果輪回學(xué)說的嶄新途徑，并由此而重新揭示已為現(xiàn)代文明所掩蓋了的因果輪回學(xué)說的真實含義。一言以蔽之，這種真實含義就是：佛教所講的因果關(guān)系不是客觀化的、脫離人生的、脫己的因果關(guān)系，而是人的生存之中的、本己的或隨己的因緣關(guān)系關(guān)于這一點可參見李章印：“如何理解佛教的因果思想”，《聞是佛學(xué)研究》，陳堅主編：南昌：江西人民出版社2015年，第119130頁。;因果輪回學(xué)說所描述的地獄界、餓鬼界、畜生界、阿修羅界、人界、天人界等，其實分別是占有不同非本真意義的非本真生存境界，而超出六道輪回的佛菩薩界則是占有本真意義的本真生存境界。

也許，只有這種生存論的現(xiàn)象學(xué)解讀，才能真正地把因果輪回學(xué)說從迷信中解救出來，并為保留這一學(xué)說以及發(fā)揮其積極意義而提供一種在學(xué)術(shù)上站得住腳的論證。