五四期間關于個人的認知與傳統(tǒng)的無意中改寫

羅志田

個人的解放和興起是新文化運動期間的重要現象，與五四運動的廣義和狹義相關。所謂廣義，基本指新文化運動，而狹義則是名副其實的五四學生運動。兩者在傾向上有不小的差別，連基本口號都不一樣。個人解放主要是新文化運動所側重，針對著時人心目中群體的束縛。而以政治為目標的學生運動，正代表著群體性的國家和社會的興起。這中間存在著明顯的緊張和沖突，需要進一步的探索和認識。關于五四期間的個人，相關研究已經不少，最近就有兩篇重要的文章（楊國強和楊念群作），篇幅不小。我今天的探討，不過是拾遺補闕，且也只能點到為止。

按照胡適的分段，近代中國思想以1923年為界標，此前是個人主義，此后是集團主義，他的說法有一廂情愿的一面（尤其是否以1923年分段還可以再斟酌），仍可參考。別人的說法不甚相同，但一般都承認五四后確實存在個人的逐漸淡出以及對群體日益重視的趨勢。因此，五四時期個人從興起到退隱，其實就那么幾年（再后來的國難，更徹底改變了局勢）。

關于個人的淡出，過去的解釋比較強調“個人主義”的外來特性，或說中國人沒學到西方正宗的“個人主義”，或說個人主義不甚適合中國的國情。

不過，作為一種主義的“個人主義”可以是外來的，但對個人的強調和看重，在中國卻淵源有自，并非外在的思緒。所以，五四前后個人地位從快速騰升到大幅下降以至于隱退的現象，用“個人主義”的外來特性作解釋，詮釋力似嫌不足。

這個問題的核心在于：個人的意義和價值是在個人自己，還是在自己之外;亦即個人是頂天立地的，還是需要從屬于什么外在的也更大的架構或脈絡。五四人非常強調個人的重要性，但他們又多以為個人應當從屬于某個像社會、國家一樣更大的范疇。多數時人幾乎一開始就把個人定位成（從屬于）社會的或國家的個人，而且以為這才是自然而然的正常狀態(tài)。這樣的定位意味著個人的意義不在自己本身，而是在自己之外，則個人的意義也需要甚至只能在與他人關系中實現。然而一旦個人的意義依托于和他人的關聯(lián)，須有所“歸屬”，就導致個人的客體化，意味著個人在一定程度上成了“非我”。按照時人的定義，這就是個人的物化——“我”既然成了“物”，就不再是一個頂天立地的“人”了。

在古代中國和在近代西方（所謂個人主義），個人的意義就在于個人本身，不在于個人之外（“五四”時很多人抱怨說中國過去從來不把個人當成是社會的個人，就反證出以前中國的個人就是個人自己）。所以五四觀念與古代中國和近代西方的個人定位都不同，即不僅與外國的個人主義有別，也與中國古代的個人觀念不一樣?；蚩梢哉f，五四時所看重的個人，一開始就有著“近代中國的特色”。

要認識五四人對個人認知的“近代中國特色”，當以近代西方的個人主義和古代中國的個人觀念為參照。西方的個人主義和在既存研究中多已述及，下面先回頭看看中國天下時代的個人定位。

中國古代對個人非?？粗?，可以說個人在天之所覆、地之所載的天下（甚至在宇宙中）是頂天立地、堂堂正正的。盡管還需要修養(yǎng)以完善，但個人的存在本身就有其價值在。從春秋時代開始，當孔子說“古之學者為己，今之學者為人”時，已經出現讓孔子不滿的從“為己”向“為人”的轉移?？鬃泳唧w說的是治學，似也關涉到更寬廣的人生。在春秋時出現一個人需要外在的因素來證明自己的傾向，提示出此前“學為人”的目標就是“為己”，亦即個人就是自足的。

另一方面，孔子也提倡“仁以為己任”（《論語·泰伯》），主張“一日克己復禮，天下歸仁矣”（《論語·顏淵》）。而古人對仁的最簡訓詁就是“相人偶”，似乎個體的人又不那么“獨立”，而是生存在與他人的對應關聯(lián)之中。至少，處理好人與人的關系，在中國始終被置于一個很高的位置，也的確是中國文化的強項。到戰(zhàn)國時代，時人對“慎獨”的反省，表明個人獨立于他人，已經被認為是個“問題”，需要小心從事，又是一個明顯的觀念轉變。關于慎獨的講究很多也很深遠，此不贅。至少通過交友可以相互砥礪，對個人的成長很有幫助，而獨處便缺乏了這個好處。當然，慎獨并非不獨，且獨處也不是那么“物質”化的意思，而更多是心理的——孟子提倡的與古人交友，便也是不獨之一種狀態(tài)。

不過，個人雖然可以說始終存在與他人的關系之中，仍是以個人為本——所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），就是最明確的表述。孟子所說的“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）承續(xù)了此前對個人的強調。這里的“兼”字重要，即善個人才是根本，在此基礎上向外推擴，可以進而善天下。不過這也把個人推向更廣泛的脈絡中。

在《大學》的“八目”（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）中，前四目都是個人修身的具體步驟，加上第五目的修身，涉及個人修身的凡五，而推擴出的目標僅三（后世看重的國僅居其一）。這樣的比例是不能忽視的，大體即孟子所言“兼善”的意思。尤其孟子早就反向明確了“家之本在身”，原是把個體的人作為一切的出發(fā)點。所以我們不能把《大學》八目看成一個目的性的進程，而要理解為一種逐步向外推擴的延伸式關聯(lián)。

然而一些宋儒對孔子心意的解說，雖把“為己”和“為人”視為本末，暗中卻傾向于從“為己”走向“為人”，進一步發(fā)展了向外推擴之路。如王安石本孔子關于“為己”“為人”的見解論楊、墨說，“為己，學者之本也”;而“為人，學者之末也”。不過他又主張“學者之事必先為己，其為己有余而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人。故學者之學也，始不在于為人，而卒所以能為人也”（《楊、墨》）。這話特別能表現憂樂先于天下的“天下士”胸懷，但并非人人都能認識到蘊含其中那“非末無本”的辯證學理，很容易把“能為人”視為學者的實際目標，而注重“不可以不為人”的強調，很容易產生倒果為因、見末忘本的效果。

從上面的簡述可以看出，古人非常重視人與人的關系，但仍明確以個人為本，主張在修身的基礎上向外推擴，兼善天下，構建一個美好的人間秩序。這對天下時代的人大體是“常識”，所以他們也無須太多專門的論述。但“為己”和“為人”之間那種帶有辨證意味的關聯(lián)，還是留下了不小的伸縮余地，稍不仔細，就可能產生重末輕本甚至忘本的效果。到了后天下時代，在西潮沖擊下產生出急于富強的焦慮，這樣的心態(tài)在一定程度上改寫了傳統(tǒng)。如我們今天所說的儒學，不僅像陳獨秀這樣趨新的人有所誤會，即使像梁漱溟、錢穆這樣被視為守舊者，有意無意間也有了不一樣的理解。

康有為曾引《論語》“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”來論證個人獨立之義孔子早已有之。陳獨秀以為，“此言真如夢囈！夫不欲人我相加雖為群已間平等自由之精義，然有孝悌之說以相消，則自由平等只用之社會，而不能行之于家庭”。蓋“西洋個人獨立主義，乃兼?zhèn)惱怼⒔洕叨?，尤以經濟上個人獨立主義為之根本”。而“中土儒者，以綱常立教。為人子為人妻者，既失個人獨立之人格，復無個人獨立之財產”（《孔子之道與現代生活》）。

這樣理解西洋個人主義可能有些問題，蓋生存的獨立或需經濟基礎，個人的價值卻不必體現在經濟上（有意思的是，陳獨秀在試圖攻擊家庭時，無意中暗示家庭之外的古代中國社會頗能自由平等，顯非他之所欲言）。重要的是陳獨秀和康有為其實都在以倫理說個人，不免多見“為人”而少見“為己”。蓋既言倫理，當然是側重人與人的相互關系，而并非專論個人。當年很多人恰是從倫理來倒看個人，于是態(tài)度激進的便看不到個人，而一些文化態(tài)度偏于保守的，也因要推崇中國獨擅的倫理，有意無意間從倫理視角倒看過來。梁漱溟就說：

倫理關系本始于家庭，乃更推廣于社會生活國家生活。君與臣、官與民，比于父母兒女之關系;東家伙計、師傅徒弟，社會上一切朋友同儕，比于兄弟或父子之關系。倫理上任何一方皆有其應盡之義;倫理關系即表示一種義務關系。一個人似不為其自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。（《中國民族自救運動之最后覺悟》）。

梁先生本特別看重中國的倫理，但亦因此而忽略了“家之本在身”的古訓，竟然得出“一個人似不為其自己而存在，乃仿佛互為他人而存在”的結論。盡管前有“似”而后有“仿佛”的修飾，仍表現出明顯的誤解。如果這可能還是無意中的不嚴謹，錢穆后來更明確說：

今人好分個人與大群，此亦西方觀念。若在中國，一家融成一體，即無個人與群體之分。鄉(xiāng)國天下皆然。人之為人，有為一家之人，有為一鄉(xiāng)一國之人，有為天下之人，獨不得為個人。（《略論中國社會學》）

從這表述看，被很多人視為守舊的錢穆可真不保守。這段話背后就是《大學》八目中的后四目（只是在家和國之間加上了鄉(xiāng)）。在后五四時代，錢穆可以說是飽讀詩書之人，對傳統(tǒng)有著相當的溫情與敬意。他不可能不知道孟子所說的“家之本在身”，也不可能不知道《大學》八目中的前四目全在說個人的修為，卻竟然可以認為中國古代都是歸屬于外在范疇的家之人、國之人、天下之人，唯獨沒有獨立的個人。

一位保守的學人都可以這樣理解《大學》，可知中國的文化傳統(tǒng)已經出現了不小的改變——經典本身當然未變，但對經典的理解則出現了不小的變化。從這個角度或可以說，我們這次論壇要討論的儒學，其實已變成不一樣的儒學了。所以王學典老師把儒學和“五四”放在一起研究，是很有意義的。

近代西潮沖擊對中國傳統(tǒng)特別今人所謂儒學的改寫，一是直接的進攻，一是間接的影響。前者更多表現為有意的，以批判性為主;后者往往是無意的，其實具有某種建設性。所謂建設性，不是指沖擊者的態(tài)度，而是說實際起的作用。這建設性也不是后人的優(yōu)劣評判之意，而是指沖擊帶來了新的思想資源，讓一些當事人產生了各自不同的新思路和新看法。越是對傳統(tǒng)典籍熟悉的人，越可能受到外來思想的啟發(fā)。也正因此，一個在文化態(tài)度上被視為保守或守舊的人，可能產生一些自以為是維護而實具突破性的見解。有時本欲針對西方而“立異”，卻并未意識到自己其實已經有點“離經叛道”了。

梁漱溟和錢穆還是正面說中國倫理和《大學》八目的人，他們也表現出這樣的傾向，或不過是一種代時立言，即表述出了時代的趨勢，盡管更多是在無意中。首先他們都感到西潮的強力沖擊，而思有所回應——因為要和西方對比，特意要說明西方有的中國也不差，而中國還有西方不具備的強項。其次，由于在西方這一參照系下反觀傳統(tǒng)，也不免受到外來新學說的影響，有意無意間從新的視角觀察和理解中國的傳統(tǒng)。錢穆為表明只有像西方那樣“人生社會中，乃有個人主義”，而中國與西方不同，遂使中國古代的個人也變成了一個個家中的人、社會中的人、國中的人，以至天下之人，卻不是他自己。

這類基于新范疇的想象或詮釋，大致因應著辛亥鼎革后“天下”變成了“社會”和“國家”的現實。原來的天下人就是他自己，因為天下是人人的天下，個人并不特別需要所謂的歸屬感。一個人可以認為自己是大唐人、大宋人，但沒有這個認同也無所謂。老百姓交完賦稅，大體就和朝廷相忘于江湖。到天下崩散之后，情形就大不一樣了。尤其在萬國競存的局面下，每個人生來就屬于一個國家，你必須認清自己是一個中國人。一個人似乎只能存在于一個更廣闊的脈絡框架中，而個人在其間的定位是模糊的，至少個體的人被大大弱化了。這顯然與近代西方個人主義的基本觀念不合，卻又是西潮沖擊的產物。

上面主要提到幾位相對守舊者，趨新的人在這方面的表現就更明著。只有像魯迅和胡適等少數的人才真正看重獨立的個人，但他們也時常在所謂集團主義和個人主義之間徘徊。正如胡適所說，一個人如果成了“公人”（public man），就得說公人應說的話。作為一個時代的公人，他們必須代表時代立言，則不免為時代所裹脅。當時大家的共識是，中國這個國家需要改變，要向一個新的方向走。而萬國間的競爭是群體競爭，沒有太多個體人的地位。所以他們說的話，常常是“應當”說的話，實即別人想讓他們說的話。

簡言之，“五四”或者新文化運動時對個人的一度看重，的確更多是受到外來的影響。但我們不宜因此忽視在中國傳統(tǒng)中其實本有一個頂天立地的個人，與近代西方個人主義觀念中那個以自我為價值的個人是非常接近的。而五四人使個人脈絡化的“近代中國特色”，卻又疏離于近代西方和中國古代的個人觀念。如果借用孔子在春秋時的表述，五四人本欲“為己”，終至“為人”，表現出明顯的詭論意味，這個現象還需要進一步的深入探討。