古典譯論“五不翻”之考辯及新解

郭亞文，郝 倩

（1.西北師范大學(xué) 外國語學(xué)院，甘肅 蘭州 730070；2.蘭州財(cái)經(jīng)大學(xué) 外國語學(xué)院，甘肅 蘭州 730030）

直譯和意譯源于三國時(shí)期的“文質(zhì)之爭”，兩者是翻譯活動(dòng)中長期存在并行不悖的翻譯方法，而音譯之法則肇始于我國東漢時(shí)期，和前兩者具有同等重要的歷史地位。直譯之說在《法句經(jīng)序》中已見端倪，而后來兼通梵漢的鳩摩羅什則主張意譯，乃至玄奘提出“五不翻”之說，對(duì)五種情況下需要音譯的條件做了規(guī)定性的說明，至此，直譯、意譯、音譯形成了一個(gè)比較完整的翻譯方法體系。“五不翻”之說不僅對(duì)我國早期的翻譯實(shí)踐具有指導(dǎo)意義，而且對(duì)于近代文學(xué)翻譯和科技翻譯也影響深遠(yuǎn)，諸如梁啟超、朱自清、胡適等知名學(xué)者從古典譯論的角度對(duì)“五不翻”之說都做過闡釋，但是由于資料有限，學(xué)界對(duì)“五不翻”之說本身的考辨依然存在不完整的地方，關(guān)于其出處和思想淵源的結(jié)論值得商榷。本文旨在通過對(duì)玄奘“五不翻”的考辯，修正和補(bǔ)充“五不翻”之說的出處和思想源泉，并在此基礎(chǔ)上重新詮釋其對(duì)翻譯研究的啟示。

一、“五不翻”之追根溯源

（一）出處

談及音譯之法，我國翻譯史上最早的系統(tǒng)論述非“五不翻”莫屬。梁啟超在《佛典之翻譯》一文中舉鳩摩羅什和玄奘之例，論述翻譯中的音譯現(xiàn)象，認(rèn)為“五不翻”理論最早見于南宋周敦義所撰寫的《翻譯名義序》，[1]曹仕邦在1979年通過考證指出“五不翻”理論最早見于南宋法云所著的《翻譯名義集·十種通稱》的“婆伽婆”條中，周氏不過節(jié)引而已。[2]

周敦義的引文對(duì)原文有刪節(jié)，如將“閻浮樹”誤寫為“閻凈樹”，后來梁啟超引文對(duì)此做了修訂，但是卻刪掉了說明性文字。曹仕邦雖在1979年就提出了對(duì)“五不翻”理論出處質(zhì)疑，但是卻沒有引起學(xué)者的重視。方廣锠曾在2006年的《玄奘“五不可翻”三題》一文中列舉了大陸學(xué)者誤引“五不翻”出處的幾個(gè)例證，[3]如馬祖毅[4]在《中國翻譯簡史》、楊廷福[5]在《玄奘論集》等中提及玄奘“五不翻”時(shí)均稱其出于周敦義《翻譯名義序》。筆者也發(fā)現(xiàn)王秉欽[6]在《20世紀(jì)中國翻譯思想史》、湯用彤[7]在《隋唐佛教史翻譯之情形》中提及“五不翻”時(shí)也是引用周氏的《翻譯名義序》，王宏印[8]雖然在《中國傳統(tǒng)譯論經(jīng)典詮釋——從道安到傅雷》中比較了大亮法師和玄奘“五不翻”理論的異同，卻未指出大亮的“五不翻”實(shí)則非其一人所立。

曹仕邦和方廣锠的考證似乎給玄奘“五不翻”之說的出處蓋棺定論，但是根據(jù)現(xiàn)有史料記載，前者對(duì)于玄奘“五不翻”之說最早出處的說法還是存有疑點(diǎn)。根據(jù)筆者的考證，唐末僧人景霄[9]早在其大作《四分律行事鈔簡正記》卷二中就提到玄奘的“五不翻”之說，在此基礎(chǔ)上他還提出了自己的“正翻”和“義翻”理論。那么景霄是何許人也？根據(jù)現(xiàn)有資料，景霄的生卒年已難考證。《中國歷代人名大辭典》中是這樣記錄的：

景霄，五代時(shí)僧。臺(tái)州丹丘人，俗姓徐。性嚴(yán)毅，寡與人交。住金華白華山，獎(jiǎng)訓(xùn)初學(xué)。著《簡正記》二十卷，日價(jià)益高。吳越錢镠召住臨安竹林寺。天成二年，請(qǐng)于北塔寺臨壇。終住杭州真身寶塔寺。

由此我們可以通過考證“吳越錢鏐”和“天成二年”來判斷景霄所在的年份。錢鏐(852～932年)是吳越國武肅王，錢塘臨安(今浙江省臨安縣北)人。唐末節(jié)度使，吳越國建立者。在位26年，病死，終年81歲，葬于今浙江省蕭山縣茅山。而上文中提到的“天成二年”指的是927年（農(nóng)歷丁亥年），據(jù)此可以判斷景霄和錢鏐為同時(shí)代人。

而《翻譯名義集》為南宋平江（治所在今江蘇蘇州）景德寺法云所編。舊刻依原稿分為七卷，首有紹興二十七年(1157)周敦義序及作者自勉短文。

由此可見景霄早在公元927年之前就在書中提到了“五不翻”，比法云的記載早了230多年?？墒菍W(xué)界言及“五不翻”之說必稱其最早見于周敦義的《翻譯名義集序》或是宋代法云所著的《翻譯名義集》，忽略了景霄的記載，此實(shí)為譯界之憾事。誠然，景霄距離玄奘（602～664年）的時(shí)代也有兩百多年，這期間肯定有學(xué)者提到該理論，只是由于資料的缺失，還有待后來的學(xué)者繼續(xù)考證。但同時(shí)還需要指出的是，若從學(xué)術(shù)規(guī)范的角度來講，此種做法的確有失嚴(yán)謹(jǐn)，但引用者倘若未刪改原文文字，對(duì)于討論“五不翻”而言，則無實(shí)質(zhì)性的影響。

（二）淵源

“五不翻”之說是音譯的系統(tǒng)概括，影響深遠(yuǎn)。那么“五不翻”是否為玄奘首創(chuàng)？我國佛經(jīng)翻譯歷史悠久，在佛經(jīng)翻譯實(shí)踐中，音譯之法應(yīng)用甚廣，難道之前就沒有關(guān)于音譯的系統(tǒng)理論嗎？楊廷福在《玄奘論集》中指出玄奘在實(shí)際翻譯中，基于音和義的問題，在廣亮法師“五不翻”的基礎(chǔ)上，提出了“五不翻”論。這里的廣亮法師實(shí)為廣州大亮法師。[5]曲軍鋒在《玄奘法師在翻譯事業(yè)上的貢獻(xiàn)》一文中稱:“廣州大亮法師曾立“五不翻”?！ㄐ剩┓◣熢谧约憾嗄甑姆g實(shí)踐中，又提出“五種不譯”的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，比廣州大亮提出的“五不翻”更加完備”。[10]這說明“五不翻”的翻譯思想并非玄奘首創(chuàng)。方廣锠通過考察隋灌頂撰《大般涅盤經(jīng)玄義》，發(fā)現(xiàn)“五不翻”之說也非大亮一人所立：[3]

按照灌頂《大般涅盤經(jīng)玄義》的記載，南北朝、隋初有五家主張對(duì)“摩訶涅盤”一詞采用音譯，廣州大亮只是其中一家。因此，說廣州大亮立“五不翻”，恐怕是誤讀灌頂《大般涅盤經(jīng)玄義》的結(jié)果。

可惜灌頂并未提及其余四家，據(jù)現(xiàn)有史料也很難考證。但由此可推斷，“五不翻”之說非玄奘之前的大亮所立，而是集體智慧的結(jié)晶，灌頂做了總結(jié)，后經(jīng)玄奘之手使之系統(tǒng)化，成為我國佛經(jīng)翻譯理論史上影響深遠(yuǎn)的一種思想。

二、五不翻之新解

“五不翻”非指五種不翻的情況，而是指五種音譯的原則。

（一）“秘密故”

“秘密故”是指經(jīng)書翻譯中有許多具有神秘色彩的詞語，如果意譯成漢語，則神秘之意頓失，因此需采用音譯的方式，保留其梵文的發(fā)音，以使讀者在誦讀時(shí)有所感悟。需要特別注意的是由于誦經(jīng)口耳相傳，音譯的文字基本保留古音，與現(xiàn)代發(fā)音有很多不通，如“陀羅尼”不讀tuoluoni，而讀作talani，“日”讀音應(yīng)為zi.

咒語一般含有驅(qū)邪、避兇、趨吉之意，有的甚至含報(bào)復(fù)、報(bào)仇和泄憤等損人利己之意。翻譯咒語時(shí)自然不能從心所欲，因此音譯成了最好的選擇。這樣可以使信眾在反復(fù)誦讀咒語時(shí)感受咒力的加持（能量場），體驗(yàn)真言。如果將咒語意譯，則會(huì)讓讀者束縛于文字語義，多一層困惑。由此可得，關(guān)于經(jīng)書中神秘色彩詞語的翻譯，其根源在于人們對(duì)語言的崇拜，持咒語者相信長期誦讀咒語如同掌握了開啟智慧之門的鑰匙，也是由于他們相信語言有種神秘的力量，可對(duì)物質(zhì)世界和肉身產(chǎn)生影響，引起感應(yīng)對(duì)象的變化。而語言作為音形義和文化的結(jié)合體，如果改變其讀音，則會(huì)影響語言的效應(yīng)。

任何一種語言都有其獨(dú)特的發(fā)音，具有獨(dú)特的魅力和感應(yīng)力，日常的翻譯中也有神秘色彩的詞語出現(xiàn)，比如每種語言當(dāng)中都有人類模仿宇宙天籟、自然萬物原音以及具有獨(dú)特文化色彩的詞匯，有時(shí)候音譯也能保留其語言本身的名族文化特點(diǎn)，推動(dòng)文化多元化的發(fā)展。如漢語詞匯中的人名、地名、商標(biāo)名（莫言Mo Yan，貴州Guizhou，金利來Gold?lion）、文化空缺詞匯（陰陽Yin and Yang，風(fēng)水fengshui，道Dao/Tao）等莫不如是。

（二）“含多義故”

“含多義故”指的是語言中一詞多義的現(xiàn)象，意譯容易造成誤解或原意的缺損，因此選擇音譯誠為上策。

英國學(xué)者奧格登和理查茲在1923年出版的《意義的意義》中提出“語義三角”理論，從而構(gòu)建起傳統(tǒng)的語義學(xué)模型。書中提出的語義三角理論是公認(rèn)的關(guān)于意義的理論。該理論認(rèn)為符號(hào)、概念和所指物三者處于一種相互制約、相互作用的關(guān)系之中。它強(qiáng)調(diào)語言符號(hào)是對(duì)事物的指代，指稱過程是符號(hào)、概念和所指物發(fā)生關(guān)系的過程。英國語言學(xué)家杰弗里·利奇(Geoffrey Leech)[11]將語言符號(hào)的意義劃分為七種不同的類型，分別是：概念意義（conceptualmeaning）、內(nèi)涵意義（connotativemeaning）、社會(huì)意義（socialmeaning）、情感意義（affectivemeaning）、聯(lián)想意義（reflectivemeaning）、搭配意義（collectivemeaning）、主題意義（thematicmeaning）。索緒爾[12]也注意到語言符號(hào)與民族歷史、文化傳統(tǒng)等因素的關(guān)系。他在把研究重心調(diào)整至共時(shí)語言學(xué)的同時(shí),并沒有忽視考察歷史、地理和文化等因素對(duì)語言的歷時(shí)作用。

由于語義和符號(hào)之間的關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，符號(hào)、概念、所指相互作用，研究語義必須兼顧其共時(shí)和歷時(shí)變化，考慮到其所處的各種語境，所以語義永遠(yuǎn)不是一個(gè)靜態(tài)的結(jié)果，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。鑒于以上原因，幾乎所有的語言中都存在一詞多義的現(xiàn)象，而對(duì)于一詞多義的翻譯，不存在所謂的普遍法則?！拔宀环痹瓌t在翻譯實(shí)踐中可以降低原語語義的模糊性，保持權(quán)威性，既能解決語義的含混，又能使原文不被曲解保持其權(quán)威，成為翻譯“含多義故”的不二之選。

（三）“此無故”

“此無故”指的是語言對(duì)應(yīng)中的詞匯空缺現(xiàn)象。詞語文化內(nèi)涵的不對(duì)應(yīng)形成語言之間的文化空缺現(xiàn)象，出現(xiàn)了大量的“文化空缺詞”?！八^文化空缺詞指的是只為某一民族語言所特有，具有獨(dú)特的文化信息內(nèi)涵，既可以是在歷史長河中逐步形成的詞，也可以是該民族獨(dú)創(chuàng)的詞?！盵14]翻譯不僅是語言意義的轉(zhuǎn)換，更是文化意義的交流，由于不同民族的歷史、地理和文化環(huán)境迥異，語言不可能完全對(duì)應(yīng)，翻譯中的“詞匯空缺”并不鮮見。音譯和直譯可以歸為異化策略，例如中國文化中獨(dú)有的“天干地支、陰陽五行”等，由于在英語中的文化形象完全空缺，可以直接采用音譯加注的方法。

（四）“順古故”

“順古故”指的是翻譯中的有些詞匯隨著歷史演變和譯者能力的提升雖然可翻，但是其音譯由來已久，已被廣為接受，所以保留音譯，此所謂約定俗成。

《荀子·正名》：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜?！边@說明“名與實(shí)”并無內(nèi)在的聯(lián)系，形式和意義只是約定俗成的結(jié)果。翻譯不是一時(shí)的靈感涌現(xiàn)，而是在前人不斷累積基礎(chǔ)上的深思熟慮。筆者認(rèn)為，對(duì)于約定俗成的“名”，譯者要給予充分的尊重，不可為了嘩眾取寵的目的隨意改動(dòng)。因?yàn)閷?duì)于翻譯而言，拋棄經(jīng)過歷史驗(yàn)證，被人們廣為接受的說法，徒增一些譯者自認(rèn)為精妙的詞匯，造成譯界理論認(rèn)知的困惑，并無益于翻譯學(xué)科的發(fā)展和翻譯實(shí)踐的推進(jìn)。但是同時(shí)也要認(rèn)識(shí)到，約定俗成并不意味常用的“名”就是亙古不變的真理。語言中的約定俗成，除了久經(jīng)考驗(yàn)的真理，由于歷史、地域和文化的局限，也難免會(huì)出現(xiàn)一些“以訛傳訛”的約定俗成。僧睿（約371～438年）認(rèn)為：“如果譯文中名實(shí)不謹(jǐn)，則對(duì)經(jīng)義的理解將南轅北轍?！彼裕笆紫仁窃敿?xì)地理解原意，并反復(fù)考慮漢譯名之是否對(duì)等（交辨文旨），然后才能正確定名（審其文中，然后書之）”。[15]張順生認(rèn)為“只要譯語中不存在某種說法，有時(shí)甚至誤譯也能夠約定俗成”。[16]因此真正的尊重不是不加分辨地全盤接受，而是秉著求真務(wù)實(shí)的精神，勇于考辯，追求語言使用中“名”的正確性、合理性。

維特根斯坦認(rèn)為：“意義寓于用法之中?！盵17]我們要拋棄語言意義的靜態(tài)觀，追求語言意義的動(dòng)態(tài)觀，因此對(duì)于“名與實(shí)”的關(guān)系考辯，要隨著語言的應(yīng)用不斷深入下去。這就要求我們一代又一代的翻譯工作者不可盡信古人之言，要帶著批判的眼光審視語言中的“約定俗成”，不斷推進(jìn)翻譯實(shí)踐，豐富翻譯理論成果。

（五）“生善故”

“生善故”指的是采用音譯的方式來保留原語的特殊效果，即原文的莊重典雅、真言的至高無上等效果。比如“般若”所指的意義不僅涵容智慧，而且超越了智慧，因此采用音譯之法，以避免其意義的流俗。

這些音譯現(xiàn)象的背后，其實(shí)都離不開譯者和目的語讀者對(duì)于原語符號(hào)、原語文化的尊重。新的詞匯最初被翻譯時(shí)，譯者或多或少對(duì)原語和原語文化帶有一種崇敬的心理，為了不減損原語的特殊效果，而采用了音譯之法。這種尊重的背后其實(shí)是譯者和目的語讀者對(duì)于強(qiáng)勢文化的“崇拜”心理。我國早期的佛經(jīng)翻譯是國人對(duì)強(qiáng)勢的印度佛教文化的膜拜，明末清初的科技翻譯則是國人對(duì)于西方先進(jìn)科學(xué)技術(shù)的推崇，而晚清至民國的翻譯顯然是國人出于對(duì)西方民主自由思想的高度認(rèn)可。至于改革開放以后的翻譯，隨著漢語文化對(duì)外的大量推介，逐漸體現(xiàn)出國人對(duì)待西方科學(xué)技術(shù)和民主思想的平等心態(tài)，同時(shí)也反映出西方人對(duì)日益呈現(xiàn)出強(qiáng)勢姿態(tài)華夏文化的尊重和接受。

三、“五不翻”理論的啟示

雖然“五不翻”之說距今已有一千四百多年的歷史，但筆者認(rèn)為其對(duì)當(dāng)下的翻譯研究有如下啟示意義：（1）我國早期的翻譯史是我們翻譯研究的寶藏，因此需要不斷深入進(jìn)行文獻(xiàn)考古，由于過去的研究資料不夠全面，前人的研究可能會(huì)有疏漏之處，因此，我們不可盲從權(quán)威，而要在前人研究的基礎(chǔ)上繼續(xù)進(jìn)行大膽細(xì)致的文本挖掘；（2）“五不翻”的應(yīng)用可拓展到多個(gè)翻譯領(lǐng)域，玄奘本人也是中國翻譯老子的第一人，[18]可見他的翻譯思想也在一定程度上受到了中國哲學(xué)思想的影響，因此“五不翻”之說對(duì)于旅游[19]、科技、文學(xué)翻譯也有指導(dǎo)意義；（3）翻譯研究要?dú)v時(shí)和共時(shí)結(jié)合。翻譯是動(dòng)詞不是名詞，是過程不是結(jié)果，因此對(duì)于歷史上翻譯大家的理論研究要跨越時(shí)空的局限，但同時(shí)也不能完全以現(xiàn)代人的目光去品鑒。對(duì)古代翻譯家所提翻譯理論的評(píng)價(jià)要結(jié)合其本人所處的時(shí)代背景和翻譯實(shí)踐活動(dòng)的全貌，不可斷章取義，橫加指責(zé)，也不可推崇備至，容不得反面意見，而是要客觀對(duì)待。