以生態(tài)文明理念引領(lǐng)人工智能的發(fā)展

楊富斌

人工智能是否能超越人類智能，這是自20世紀(jì)人工智能技術(shù)問世以來就開始提出的問題，迄今仍眾說紛紜，莫衷一是。進(jìn)入21世紀(jì)以來，由于人工智能技術(shù)的迅猛發(fā)展，并且已大量應(yīng)用于社會生產(chǎn)和生活各個領(lǐng)域，從而使這一問題又成為人們熱議的問題之一。本文的基本觀點是，人工智能永遠(yuǎn)不可能超越人類智能，但人工智能的發(fā)展確實需要進(jìn)行社會治理，在我國新時代中國特色社會主義建設(shè)過程中，應(yīng)當(dāng)以生態(tài)文明理念引領(lǐng)人工智能的發(fā)展，而儒家文化的世界觀、人生觀和價值觀中的合理思想對我們今天對人工智能進(jìn)行社會治理有啟示和借鑒意義。

一、人工智能永遠(yuǎn)不可能超越人類智能

人工智能是否會超越人類智能？對此問題歷來有針鋒相對的“贊成”和“反對”兩派意見，而且堅持人工智能會超越人類智能的一方中還有不少科學(xué)家，包括著名物理學(xué)家霍金等。若從人類智慧發(fā)展史和哲學(xué)史這些“遠(yuǎn)事”來分析，根據(jù)現(xiàn)實的經(jīng)驗事實來檢驗，并加以冷靜的理性邏輯分析，那么我們便不難得出結(jié)論：人工智能永遠(yuǎn)不可能超越人類智能。

（一）兩者的性質(zhì)不同

第一，人是類存在物，人工智能則不是。對于人的本質(zhì)問題盡管歷來眾說紛紜，馬克思主義者主張，從社會本質(zhì)上說，人并不是單個的存在物，而是類存在物。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思明確地指出“人是類存在物”，這不僅因為人在實踐上和理論上都把類當(dāng)作自己的對象，而且因為人把自身當(dāng)作現(xiàn)實的、有生命的類來對待。人的語言、文化、觀念等精神性存在和人的社會存在都是類的存在，不能把它們歸結(jié)為抽象的和孤立的存在物。因此，馬克思才斷言“人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實性上，是一切社會關(guān)系的總和”。誠然，作為個體的人有其自然屬性或肉體屬性，但人的肉體屬性及其吃喝拉撒睡等生物機能，如果脫離人的社會性和類特性，它們就是純粹的生物性機能。人的語言、文化、直覺、靈感、智慧、科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、信仰等屬人的各種特征，歸根到底都同人的社會性和類特征密切關(guān)聯(lián)。正是因為具有這些基本特征，人類才從其他自然物中“提升”出來，成為“萬物之靈”。而人工智能技術(shù)或智能機器只是人類的創(chuàng)造物，其本身并沒有類特性。在其與人類相關(guān)聯(lián)的意義上，它們具有屬人的性質(zhì)，是人類文明的產(chǎn)物，但其作為人造物，就連基本的生命特征都沒有，或者如有學(xué)者所說，人工智能機器“禽獸不如”，更談不上它們是類存在物了。只有作為類存在物的人類才有智慧和作為“萬物之靈長”的資格，人工智能機器則根本談不上有“智慧”。

第二，人是社會關(guān)系存在物，人工智能則不是。人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和，這就在根本上決定了人是一種關(guān)系性的存在。每個人類個體從表面上看都是獨立的個體，但這種獨立性是相對的，不是絕對的。所以，哲學(xué)家懷特海說，個體的人或自我與外部世界的界線在哪里，其實并不好劃出截然分明的界線來。人的自我決不是以身體的皮膚為界，因為皮膚恰恰是聯(lián)系自我與外部世界的媒介，因而他的衣物、財產(chǎn)甚至肖像都是他的組成部分，甚至自然界作為其生存環(huán)境，也是其“無機的身體”（馬克思語）。作為開放系統(tǒng)，人體要不斷地與外界進(jìn)行物質(zhì)和能量的交換；作為社會和文化的存在，個人總要生活于一定的家庭、社會、民族和國家之中，并要在一定的文化中生活。脫離各種社會關(guān)系和自然關(guān)系的人只能是費爾巴哈意義上的抽象的人。而人工智能技術(shù)或機器，本質(zhì)上同人類的其他創(chuàng)造物并沒有區(qū)別，因而不具有人的社會關(guān)系性，不是馬克思所說的社會關(guān)系的承擔(dān)者。社會關(guān)系性決定了人之為人的存在，在這個意義上，人工智能機器則不可與人類同日而語?！皺C器人”永遠(yuǎn)不可能成為真正意義上的人。在法律上，人們決不會認(rèn)可人工智能機器的社會關(guān)系性，不會把它作為獨立的法律關(guān)系的承擔(dān)者。

第三，人是自由自覺的主體性存在物，而人工智能只是客體或客體性存在物。笛卡爾提出的“我思故我在”，充分地展示了人的主體性存在特征。康德主張的“人為自然立法”也彰顯了人的認(rèn)識的主體性特征。馬克思也只是承認(rèn)只有現(xiàn)實的人，才是社會實踐的主體。盡管在本體論層面，如懷特海過程哲學(xué)所說，萬物都有主體性，分子、原子也是能動的經(jīng)驗主體，但是在社會意義上，只有現(xiàn)實的人才有主體性，才是自由自覺的存在，這是不容懷疑的。人在社會中的主體性突出地表現(xiàn)為人有身份認(rèn)同感和尊嚴(yán)感。而人工智能機器則根本談不上是自由自覺的存在，而是在人類設(shè)計的軟件驅(qū)動下，只具有類似于人的所謂“自主性”和“能動性”。如果沒有智慧的人在背后的設(shè)計和操縱，人工智能機器本身則根本不可能有任何主體自覺性和主觀能動性。

第四，人是不斷自我生成的歷史存在物，而人工智能則不是。作為類存在物、社會存在物和主體性存在物，人還是在社會文明進(jìn)程中不斷自我生成的歷史性的存在物。古代游牧文明中的人不同于現(xiàn)代工業(yè)文明時代的人。而信息社會中的人，則同農(nóng)業(yè)社會中的人具有極大差別。人的不斷自我生成造就了現(xiàn)時代的人。而人工智能機器則是在人的自我生成過程中被現(xiàn)代人有意識、有目的地創(chuàng)造出來的客體性存在物，它們本身并不會自我創(chuàng)造、自我生成或“自組織”，因而它們并沒有自己真正的歷史。如果有人工智能技術(shù)的發(fā)展史，那么這一歷史也是由現(xiàn)實的人作為主體而為它創(chuàng)造和“撰寫”的。

第五，人是高級的生命存在物，人工智能機器則不是。承認(rèn)有生命和無生命的事物之間的界限，這是生命科學(xué)、生物學(xué)得以建立的基本前提。堅持人工智能技術(shù)會超越人類智能的人，有意無意地混淆了作為高級生命存在物的人類智能與非生命存在物的人工智能的本質(zhì)區(qū)別，武斷地把“人工智能”定義為“研究怎樣制造計算機，并（或）為其編輯，使其能做心靈所能做的那些事情”。①[英]瑪格麗特·博登著：《人工智能哲學(xué)》，劉西瑞、王漢琦譯，上海：上海譯文出版社，2001年，第1頁。這顯然是獨斷性地把人類智能與人工智能當(dāng)作性質(zhì)上相同的一類事物進(jìn)行比較，而且只是選擇了人的思維的部分屬性和功能與人工智能技術(shù)進(jìn)行比較。這在根本上完全否定了人是物質(zhì)、能量、信息和精神等諸多因素高度有機統(tǒng)一的高級生命體。智能只是人類的有機整體的部分功能，它既不是人類智慧和思維的全部，其本身也不是孤立的和抽象的功能性存在，而是人的諸多屬性和特征之一。迄今為止人類智慧何以能產(chǎn)生，人類智慧的內(nèi)在運行機制，在哲學(xué)和科學(xué)上都還是未解之謎。在這種背景下奢談人工智能機器有可能會超越人類智能，甚至?xí)y(tǒng)治人類，這一方面反映了近代以來西方科技思維的狂妄，另一方面也反映了某些人缺乏真正的辯證思維能力，沒有真正理解人類的本質(zhì)、人作為高級生命體與低級生命和無生命存在物的本質(zhì)區(qū)別。

第六，人是有靈魂、有靈感、有直覺、有道德的存在物，人工智能則不是。近年來在歐美和中國頗受歡迎和重視的專門研究人工智能問題的著作《哥德爾、艾舍爾、巴赫——集異壁之大成》①[美]侯世達(dá)著：《哥德爾、艾舍爾、巴赫——集異璧之大成》，北京：商務(wù)印書館，1996年，2017年。一書的作者候世達(dá)就明確地認(rèn)識到，人工智能并非真正的“思維”。人工智能只是某些科學(xué)精英利用他們對人類某些智能屬性的認(rèn)識，通過計算機軟件的編程進(jìn)行模仿，使之表現(xiàn)出諸多類似于人類智能的運算和“思考”結(jié)果而已。換言之，人工智能絕對不是人類制造出的一個比人腦更加先進(jìn)的“人腦”。

（二）兩者的現(xiàn)實基礎(chǔ)和運行機理不同

根據(jù)我們對人類智能和人工智能的有限理解，可以做出如下分析：

第一，人類智能的現(xiàn)實基礎(chǔ)是人的身心，而人工智能的現(xiàn)實基礎(chǔ)是計算機硬件和軟件。脫離人的現(xiàn)實的身和心的統(tǒng)一體，人的思維和智能是不可能存在的。即使是一具完整的“尸體”，一個剛剛?cè)ナ赖娜?，他或她也不可能有思維和智能了。這表明，僅僅有“身體”這一硬件，沒有人的心靈、精神和意識，人也不可能思維。有的哲學(xué)家認(rèn)為，人類的思維是宇宙的自我反省或意識，是宇宙自己認(rèn)識自己的過程，其現(xiàn)實基礎(chǔ)是“天道”或西方人說的“上帝”。這是把人看作宇宙的有機組成部分，把人與萬物合而為一的整體論主張。這對我們反對各種神秘主義哲學(xué)有積極意義，但是具體到宇宙萬物中的具體存在物而言，人與其他宇宙事物還是有本質(zhì)區(qū)別的。中國古人就已經(jīng)認(rèn)識到“天人相分”，人與其他世間萬物有根本不同。

而人工智能的現(xiàn)實基礎(chǔ)則是人造的機器設(shè)備以及由人所設(shè)計的軟件程序。一方面，智能機器必須有合適的硬件，它們相當(dāng)于人的肉體器官；另一方面，它們還必須有能驅(qū)動這些硬件的軟件程序，這是根據(jù)二進(jìn)制計算方法，用0和1兩個數(shù)字設(shè)計出來的。盡管其背后的哲學(xué)基礎(chǔ)同中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的陰陽學(xué)說相類似，但是陰陽學(xué)說只是中國傳統(tǒng)哲學(xué)宇宙論的一個假說，世界本身的道分為陰陽兩種力量，還有金木水火土五種元素的相生相克，才衍生出紛繁復(fù)雜的萬事萬物。但是，我們這個現(xiàn)實世界絕不能歸結(jié)為陰陽兩種元素的“編程”，它是客觀的現(xiàn)實存在。即使承認(rèn)人的主觀能動性，自然界的優(yōu)先地位仍然存在。

第二，人類智能的現(xiàn)實基礎(chǔ)是宇宙長期的演化，而人工智能的哲學(xué)基礎(chǔ)（或哲學(xué)預(yù)設(shè)）則是原子論、還原主義、數(shù)即萬物的哲學(xué)理念等。人工智能的科學(xué)基礎(chǔ)是現(xiàn)代物理學(xué)、信息科學(xué)、計算機科學(xué)等，而這些現(xiàn)代西方哲學(xué)的哲學(xué)預(yù)設(shè)是原子論、還原主義和數(shù)即萬物的哲學(xué)學(xué)說。但我們知道，還原論只是在邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)上是自洽的，而當(dāng)面對不斷自我生成、自組織的現(xiàn)實宇宙以及宇宙萬物時，它就不適用了。例如，我們不能把生命還原為構(gòu)成生命的細(xì)胞以及構(gòu)成細(xì)胞的基本粒子，因為在這個層次上它們已經(jīng)沒有生命體的基本特征了。從無生命的基本粒子到生命的基本構(gòu)成單位——細(xì)胞，這其中有質(zhì)的飛躍。生命的突現(xiàn)迄今在生物學(xué)、生命科學(xué)上還是有待研究的課題。而人類智能的產(chǎn)生和發(fā)展即使對人類本身來說，迄今仍是神秘的，生命決不是任何有智慧的存在“人為地”設(shè)計的結(jié)果，因此它的產(chǎn)生既沒有科學(xué)前提，也沒有哲學(xué)預(yù)設(shè)。生命是自然、宇宙長期演化的產(chǎn)物，正是對它的理解才產(chǎn)生了相關(guān)的哲學(xué)和科學(xué)。從這個意義上說，人類智能與人工智能根本不可同日而語，不可相互比擬。

第三，人類智能的內(nèi)在運行機理迄今仍是“黑箱”或至多是“灰箱”，在哲學(xué)和科學(xué)上迄今并無明確的學(xué)說和定論，因此根本談不上如何從整體上去“復(fù)制”或“模擬”它，而只能在某些功能上進(jìn)行類比或模擬，人工智能正是對人類智能某些功能的模擬，但功能模擬不等于“復(fù)制”其本身，因此根本談不上它會代替和超越人類智能的問題?！俺秸摗笔怯刹磺‘?dāng)?shù)念惐人季S造成的。

（三）對于同人工智能問題相關(guān)的幾個疑問的理解說明

人工智能既然能在部分功能上超越人腦，那么隨著人工智能的發(fā)展，它為何不能在整體上超越人類智能呢？我們認(rèn)為，在這一問題上，我們不能簡單地用部分和整體的關(guān)系來說明，因為人工智能與人類智能是兩類性質(zhì)不同的事物。人工智能只是在某些功能上模擬了人類智能，這就正如汽車在“跑”的功能上模擬了人腿功能一樣。汽車雖然比人跑得快，但我們沒有人把它理解為汽車在整體上超越了人類的走路功能。人工智能對人類智能的模擬與此同理。

如果人工智能把人類以往所有的知識、技能、經(jīng)驗和歷史記載都學(xué)會，且能“自主學(xué)習(xí)”和“積累”、“創(chuàng)造”，那就會在某個時候超越人類智能。尤其是近年來隨著大數(shù)據(jù)技術(shù)的迅速發(fā)展，有人可能會設(shè)想：如果我們能通過大數(shù)據(jù)技術(shù)把人類以往的所有知識、信息和經(jīng)驗都收集起來，并輸入人工智能機器之中，這樣的機器為什么不會超越人類智能呢？我們認(rèn)為，這一推理的前提同樣是把人類智能簡單地歸結(jié)為人腦的某些功能，認(rèn)為人工智能若能掌握這些技能，就能超越人類智能。殊不知人類智能同人的高級生命相聯(lián)系，這使人的智能便具有了復(fù)雜性、生成性、歷史性、社會性和類屬性，而這是人工智能活動永遠(yuǎn)無法企及和復(fù)制的。

此外，人的智能還同人的信念、信仰、道德等屬性密切相關(guān)，同人的民族性、時代性、國家性、階級性等，也密切相關(guān)。“今人不見古時月，今月曾經(jīng)照古人?！苯袢撕凸湃思词箤υ虑蚨加胁煌J(rèn)識。人還有“朝聞道，夕死可矣”的精神追求。即使同時代人的思維也因時間和地點以及文化傳統(tǒng)等不同而有不同的特征和內(nèi)容，甚至東西方人也有不同的思維方式和生活方式。而人工智能根本不具備這些民族性、時代性、階級性等屬性。

二、應(yīng)以生態(tài)文明理念引領(lǐng)人工智能的發(fā)展

人工智能雖然不會超越人類智能，但人工智能技術(shù)的開發(fā)和利用卻需要得到一定的社會控制和治理，因為它在本質(zhì)上隸屬于工業(yè)文明的范疇，工業(yè)文明社會中的科學(xué)技術(shù)所具有的弊端它都具備。所以，對人工智能技術(shù)，就像對待工業(yè)文明社會中所有其他高科技一樣，都不能任其任意地?zé)o序開發(fā)和使用。在當(dāng)前我國積極推進(jìn)以生態(tài)文明建設(shè)為主導(dǎo)的“五位一體”建設(shè)進(jìn)程中，以生態(tài)文明理念引領(lǐng)人工智能的發(fā)展不失是一種可行的選擇。因為任何高科技的開發(fā)利用最終都要以推進(jìn)可持續(xù)健康發(fā)展和人民的美好生活為價值導(dǎo)向，而生態(tài)文明理念特別有助于推進(jìn)人類的可持續(xù)健康發(fā)展和人民的美好生活。

在我們看來，當(dāng)前我國正在進(jìn)行的社會主義生態(tài)文明建設(shè)的核心追求有三個方面：一是致力于促進(jìn)人與自然的和諧共生關(guān)系，二是促進(jìn)人與社會的和諧共生關(guān)系，三是促進(jìn)人與人的和諧共生關(guān)系。這里的“人”包括個體自我和他者。生態(tài)文明建設(shè)最終的理想目標(biāo)是克服現(xiàn)有工業(yè)文明的弊端，并超越工業(yè)文明，建設(shè)一種使中華民族永續(xù)發(fā)展的新文明社會形態(tài)。這種文明既要繼承農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明的優(yōu)秀成果，也要克服它們的弊端，尤其是工業(yè)文明不可持續(xù)的弊端，建設(shè)一種可持續(xù)和健康發(fā)展的全新文明社會形態(tài)，或如張孝德教授所說的超越古代農(nóng)業(yè)文明和近代工業(yè)文明的“第三種文明形態(tài)”。①張孝德：《生態(tài)文明立國論——喚醒中國走向生態(tài)文明的主體意識》，石家莊：河北出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、河北人民出版社，2014年，第25-29頁。

從第一種意義上說，人工智能技術(shù)的開發(fā)和利用應(yīng)當(dāng)以促進(jìn)環(huán)境友好和生態(tài)和諧為價值導(dǎo)向，以致力于促進(jìn)人與自然的和諧共生關(guān)系。凡是與此相悖的所有人工智能技術(shù)開發(fā)和利用都應(yīng)當(dāng)明確地依法予以限制或禁止。譬如，凡是試圖以人工智能技術(shù)去“征服自然、主宰自然、掠奪自然”，破壞生態(tài)環(huán)境的行為，我們都要明確地予以禁止。

在第二種意義上，人工智能技術(shù)的開發(fā)和利用應(yīng)當(dāng)致力于促進(jìn)人與社會和諧共生，促進(jìn)人的社會關(guān)系更加和諧。反之，就應(yīng)當(dāng)明確地依法予以限制或禁止。只有這樣進(jìn)行嚴(yán)格規(guī)范，才有可能防止或減少某些別有用心的人利用人工智能技術(shù)進(jìn)行破壞，給社會造成嚴(yán)重的危害。其實，發(fā)展人工智能技術(shù)最令人擔(dān)憂的是，有些“惡人”利用人工智能技術(shù)，破壞人與社會的和諧共生關(guān)系，甚至毀滅人類文明。

在第三種意義上，人工智能技術(shù)的開發(fā)和利用應(yīng)當(dāng)致力于促進(jìn)個人與他人的和諧共生，促進(jìn)每個個人的身心和諧，尤其是應(yīng)當(dāng)有利于促進(jìn)個體的身心健康、心理健康，有利于促進(jìn)每一社會個體積極向上，為自身和他人的幸福、安康和高品質(zhì)生活做出自己的積極貢獻(xiàn)，有利于個體融入家庭、社會和人類共同體，有利于人與人、人與社會和整個自然的合二為一。這樣的人工智能技術(shù)可為人類（個體、群眾、社會）造福，符合“天道、地道和人道”。反之，就應(yīng)當(dāng)明確地依法予以限制或嚴(yán)格禁止。

從生態(tài)文明是揚棄和超越農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明的意義上說，人工智能技術(shù)應(yīng)當(dāng)為實現(xiàn)這種新的文明社會貢獻(xiàn)力量，使自身成為新的生態(tài)文明社會的科技基礎(chǔ)。

三、儒家文化對人工智能治理有借鑒意義

在當(dāng)代中國，從儒家文化視角來分析和看待人工智能技術(shù)具有重要意義。因為對人工智能的治理，實質(zhì)上是對人們開發(fā)和利用人工智能技術(shù)的觀念和行為的治理。而儒家學(xué)說的重要作用之一就“在于儒學(xué)之功用，是其能妥善地處理人與人之間的關(guān)系，它雖沒有法律制度之剛性，卻能在其蘊含的義理中將矛盾化解于無形，為人們的日常生活提供一套依托于人情人性的行為規(guī)則”。①馬建紅：《儒學(xué)之功用》，《文摘報》2018年第12月27日。根據(jù)通常所認(rèn)為的“佛家治心，道家治身，儒家治世”的意義來看，在中華傳統(tǒng)文化中，儒家文化在塑造中華民族的民族精神方面起了不可替代的作用，因此，在當(dāng)前我國新時代中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)程中，自覺地借鑒儒家文化的合理思想，以之來輔助我們今天對開發(fā)和利用人工智能技術(shù)的治理無疑具有現(xiàn)實意義。鑒于中國傳統(tǒng)儒家文化博大精深，在此我們僅從儒家文化中涉及世界觀、人生觀和價值觀三個方面的思想，擇其要者探討它對當(dāng)今我國人工智能技術(shù)治理的啟示意義。

（一）從世界觀視角看儒家文化對人工智能治理的啟示

儒家文化的世界觀最基本的觀點是人與自然既有本質(zhì)的區(qū)別，又是不可分割的有機整體。這主要體現(xiàn)在，一方面，儒家文化主流思想認(rèn)為，人與世間萬物是有區(qū)別的。 “天人相分”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。這是儒家文化看待自然的基本觀點和理論出發(fā)點。但是人又不同于世間其他一切植物和動物，主要是因為人不僅“有氣有生有情”，還有仁、義、禮、智、信等特殊秉賦，從而“惟人萬物之靈”。②《尚書·泰誓上》。這就為儒家堅持“以人為本”的觀點奠定了世界觀或自然觀基礎(chǔ)。人要成為人，首要的是“修身”，“學(xué)以成人”，按人的規(guī)范去做，否則，就跟動物沒有區(qū)別了。另一方面，儒家文化更重要的觀點是，在指出天人相分的前提下，又特別強調(diào)“天人合一”，“民胞物與”的觀點，認(rèn)為人由自然而生，因自然而長，人同自然母親須臾不可分離，堅持認(rèn)為天下百姓都是我的同胞，動物都是我的同類，萬物為一類。因此，儒家文化主張“循自然之理”而行動，不主張主宰自然、“制天命而用之”，相反，我們要同世間萬物保持和諧共生的關(guān)系，同時還有責(zé)任和義務(wù)充分發(fā)揮人的主觀能動性去關(guān)照萬物。只有這樣，人才能真正成為“萬物之靈”，才是真正意義上的人。

從上述意義上看，儒家思想對當(dāng)今我們治理人工智能技術(shù)的開發(fā)和利用，無疑具有啟示和借鑒意義。我們開發(fā)利用人工智能的根本目的是什么？從根本上說，是為了人類自身的利益，為了使人在自然力和社會力量面前獲得更多的自由和幸福，從而更加向人的自由自覺的存在狀態(tài)邁進(jìn)。如果開發(fā)和利用人工智能技術(shù)有可能會破壞人與自然的和諧共生關(guān)系，使“天人關(guān)系”更加緊張，這無疑有違發(fā)展人工智能技術(shù)以及所有人類科學(xué)技術(shù)的初衷。

（二）從人生觀視角看儒家文化對人工智能治理的啟示

儒家文化中有許多人生觀的內(nèi)容，主要表現(xiàn)在以人為本、仁者愛人、修身養(yǎng)性和天下為公等思想中。

首先，與西方文化相比，以人為本的人文精神是中國文化最根本的精神，也是一個最重要的特征，同時也是儒家文化的根本特征之一。③樓宇烈：《中國文化的根本精神》，北京：中華書局，2016年，第303頁。這是我國國學(xué)大師樓宇烈先生等人堅持的基本觀點。儒家思想強調(diào)修身，要以人為本，克己復(fù)禮才能成為圣人，這也是中國文化核心的觀點?！爸袊淖诮淌侨说赖淖诮?，以人為本；西方的宗教是神道的宗教，以神為本?！雹贅怯盍遥骸吨袊幕母揪瘛罚本褐腥A書局，2016年，第306頁。在中國傳統(tǒng)文化中，觀察、思考問題都是從人入手的。以人為本的人文精神的根本特點就是看一切問題都和人聯(lián)系在一起，都要思考它對人有何教益。②樓宇烈：《中國文化的根本精神》，北京：中華書局，2016年，第78頁。

其次，儒家文化強調(diào)仁者愛人?！痘茨献印分姓f：“遍知萬物而不知人道，不可謂智；遍愛群生而不愛人類，不可謂仁?！笨鬃訉ψ迂暤幕卮稹爸咧?，仁者愛人”的評價是：“可謂士君子矣?！币馑际牵梢苑Q為士里面的君子。但他對顏淵的回答“知者自知，仁者愛人”的評價最高：“可謂明君子矣。”意思是，顏淵在君子里，是頭腦最清醒、看問題最透徹的人。在樓宇烈先生看來，儒家講的仁應(yīng)該包括自愛、愛人和被人愛三個層次。因為從某個角度來講，只有自愛，才懂得怎樣去愛人。只有自愛，懂得愛別人，別人才會來愛你。所以，孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！雹邸墩撜Z·雍也》。

再次，儒家文化強調(diào)人要修身養(yǎng)性。中國傳統(tǒng)文化歷來重視“為己之學(xué)”。在《論語》中記載，孔子說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”所謂“為己之學(xué)”是指，不斷地完善自己，提升自己的學(xué)問和道德修養(yǎng)，才是真正的學(xué)習(xí)。這種學(xué)習(xí)不是為了炫耀給別人看，或者只是為了某些外在的功利目的而學(xué)，而是為了正心誠意和修身。正是在這個意義上，古人才有“人不為己，天誅地滅”之說。這就是說，人如果不能不斷地提高自身的修為，那么天理難容。遺憾的是，在后世很長時間內(nèi)，不少人把這句話的意思完全解釋錯了?？傊?，儒家文化一直強調(diào)修身齊家治國平天下。

第四，儒家文化強調(diào)天下為公，世界大同。儒家講：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸?！释鈶舳婚]，是謂大同?！雹堋抖Y記》。

第五，儒家文化強調(diào)尚德、尚善。儒家歷來主張治國平天下依靠文化、道德、仁愛，實行的是仁政，道德上有示范作用，才能得天下、得民心。因此要用道德、仁愛、善良等來治理國家。所以有專家說，中華文化尤其是儒家文化的關(guān)鍵或核心要義就是崇尚道德和性善，“訴諸天良”。

第六，儒家文化強調(diào)尚一、尚同。從宇宙觀、人生觀和價值觀等方面來思考中國傳統(tǒng)文化，“道通為一”是中國文化的核心要義之一。它主張多樣性的事態(tài)，認(rèn)為從道的意義上講，萬物都是相通而渾一的。道統(tǒng)為一所追求的是事物的一元論和一與多的統(tǒng)一。

第七，儒家文化強調(diào)中庸之道。孔子說：“君子中庸，小人反中庸?！睋?jù)《中庸》記載，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！笨梢?，中庸之道就是要達(dá)到“中和”?！爸杏埂狈催^來講，也就是“用中”，這是儒家堅持的實踐原則，即通過“中”這個原則，達(dá)到“和”的狀態(tài)。按照樓宇烈先生的理解，中庸不是無原則的調(diào)和，相反，“中庸恰恰是講原則，有標(biāo)準(zhǔn)的，不能過度，也不能不及”。⑤樓宇烈：《中國文化的根本精神》，北京：中華書局，2016年，第60頁。

從上述儒家文化中有關(guān)人生觀的主要思想觀點來看，若以之為借鑒來看待當(dāng)代人工智能的發(fā)展和人工智能技術(shù)治理，可以得出如下結(jié)論：

儒家文化以人為本的理念啟示我們，人工智能技術(shù)只能致力于為人類提供服務(wù)，使人在自然力面前獲得更多的解放與自由，提高人類“役物”的能力，而不是使人“役于物”，造成人的本質(zhì)的異化。人工智能技術(shù)應(yīng)當(dāng)致力于促使人們“自愛、愛人和被人愛”，而不是使人的關(guān)系越來越緊張或疏離隔漠。人工智能技術(shù)應(yīng)當(dāng)有助于通過替代人們繁重的重復(fù)性、單調(diào)性的工作，使人們有更多的閑暇時間去修身養(yǎng)性，提高自身的文化素養(yǎng)。在當(dāng)代社會中開發(fā)和利用人工智能技術(shù)的最終目的，既不是為了資本主義全球化所追求的剩余價值最大化，不是為了工業(yè)文明所追求的最大限度地征服自然，滿足人類的無底貪欲，也不是為了更多地征服自然、改造自然，以攫取更多的自然資源，為少數(shù)財團(tuán)服務(wù)，或者實現(xiàn)更多的GDP，而是應(yīng)當(dāng)追求實現(xiàn)“天下為公，世界大同”的美好社會理想。而那些為了個人或某一集團(tuán)、民族、或國家的私利開發(fā)和利用人工智能的行為，則是我們應(yīng)當(dāng)堅決加以限制和禁止的行為。人工智能技術(shù)的開發(fā)和利用一定要“訴諸天良”，致力于為人類造福，而不能被惡人利用。我們既要在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中大力推進(jìn)科技創(chuàng)新，包括人工智能技術(shù)的創(chuàng)新，同時也要密切關(guān)注人工智能技術(shù)有可能帶來的負(fù)面社會影響，對它的開發(fā)和利用加以規(guī)范。如果我們在實踐中違背中庸之道就會出問題，或者因為其積極作用而放任自流，任其無限制的發(fā)展，或者因為其有負(fù)面作用而因噎廢食，禁止所有人工智能的發(fā)展，這都是不正確的態(tài)度和做法。

（三）從價值觀視角看儒家文化對人工智能治理的啟示

儒家文化中包含著許多價值觀思想。根據(jù)陳來教授的研究，軸心時代中華文明形成的基本價值成為主導(dǎo)中華文明后來發(fā)展的核心價值。經(jīng)過軸心時代以后兩千年的發(fā)展，中華文明確定地形成了自己的價值偏好。這主要表現(xiàn)在，中華文化主張責(zé)任先于自由，義務(wù)先于權(quán)利，社群高于個人，和諧高于沖突。①陳來：《中華文明的核心價值：國學(xué)流變與傳統(tǒng)價值觀》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第51-57頁。這里，雖然講的是中華文明，但是“軸心時代的中華文明，以儒家為突出代表，顯示出對仁愛、禮樂價值的重視，這些價值經(jīng)過后世哲學(xué)的闡發(fā)更顯示出普遍的意義”。②陳來：《中華文明的核心價值：國學(xué)流變與傳統(tǒng)價值觀》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第41頁。

如果以上對中華文明基本價值觀的概括是正確的話，顯然，這些基本的價值觀念對人工智能的治理具有極其重要的啟示意義：

首先，“責(zé)任先于自由”啟示我們，人工智能開發(fā)和利用要有強烈的社會責(zé)任感，這就是為了人民對美好生活的向往，要以人民的利益為出發(fā)點。我們不能不顧社會后果而任其自由發(fā)展。所以，即使像“人類基因編輯技術(shù)”之類的科技創(chuàng)新也是有禁區(qū)的，它們必須受到人類的倫理道德考量和其他社會道義的考量。其次，“義務(wù)先于權(quán)利”啟示我們，人工智能技術(shù)的開發(fā)和利用，必須把為人民服務(wù)的義務(wù)放在首位，開發(fā)和利用者的權(quán)利以不違背人民的利益為前提。再次，“社群高于個人”啟示我們，人類共同體的命運高于個人利益，當(dāng)個人利益與群體、社會和人類的利益發(fā)生沖突時，應(yīng)當(dāng)以“社群”和人類的利益優(yōu)先。最后，“和諧高于沖突”啟示我們，人工智能技術(shù)的開發(fā)和利用要以促進(jìn)人類社會和諧進(jìn)步，促進(jìn)人與自然的程度共生，促進(jìn)人與人的和諧共生為前提，而不能只是為了一己私利或一國私利而不惜破壞人與自然、人與社會和人與人之間的和諧共生關(guān)系。