論儒家詩(shī)教的“乾坤并建”原則

汪進(jìn)超

（同濟(jì)大學(xué) 中文系，上海 200092）

“乾坤”是華夏文明的重要概念之一?！吨芤住は缔o傳》曰“乾知大始，坤作成物”①，可知乾坤之道在乾始生而坤化成；又曰“乾坤成列，而易立乎其中矣”，可見易之立體，在乾坤成列；又曰“乾，陽(yáng)物也；坤，陰物也。陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w”，是故乾坤合德而成諸卦剛?cè)嶂w。統(tǒng)而言之，雖乾生坤成，各有其理，然“乾坤”并非分作兩截而言，其要在“二卦并建”[1]567而合德。乾坤并建，陰陽(yáng)合德，不但是重要的《易》學(xué)思想，更是先人思維與行動(dòng)的重要準(zhǔn)則，為華夏民族文化的展開奠定了基本理路。在某種程度上，“‘乾坤并建’是漢文明一切名物制度之設(shè)計(jì)原理”[2]。從文明教化的維度來(lái)看，儒家詩(shī)教理論正是在這一重要原則下建構(gòu)的。本文擬對(duì)先秦至漢代重要的儒家詩(shī)教理論展開分析，以彰明其“乾坤并建”的原則。

一、乾坤之義與《詩(shī)》之為教

《乾卦·彖》曰：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。”可知“乾”之取象為“天”，萬(wàn)物皆資乾元而始?！扒敝罅x在于天道之大而無(wú)疆?！肚浴は蟆吩唬骸疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息?！毖浴扒钡聻椤敖　?，即剛健不息之義。《乾卦·文言》曰：“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也?！敝熳俞尅皠偨≈姓痹唬骸皠傄泽w言，健兼用言；中者，其行無(wú)過(guò)不及；正者，其立不偏，四者乾之德也。”[3]據(jù)此而言，天行不息，始生萬(wàn)物，而又剛健中正，純粹不雜，是“乾”之德?！独へ浴ゅ琛吩唬骸爸猎绽ぴ?，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆；含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地?zé)o疆。柔順利貞，君子攸行?！笨芍袄ぁ敝∠笤凇暗亍?，其德為“順”。萬(wàn)物既由乾元而始，又資坤德以生，得氣賦形，而承天施。以柔順廣載而配乾之剛健無(wú)疆，故能無(wú)所不包、無(wú)處不至。是以“坤”之大義在于地勢(shì)之至而無(wú)礙。天地間剛健不息、直行不易之事物，庶可從“乾”的一面去理解。同樣，柔順善成、遍行無(wú)礙之事物，亦可從“坤”的一面去理解。

但天地之間陰陽(yáng)相感、剛?cè)峤诲e(cuò)，物之所生，乃是乾坤合德的結(jié)果。反映在人事上，則有紛雜多變之象，若僅執(zhí)乾坤之一端，則事不得行，功業(yè)難成。《系辭傳》曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險(xiǎn)；夫坤，天下之至順也，德行恒簡(jiǎn)以知阻?！彪m“乾以易知”，自高而下必有其險(xiǎn)難；雖“坤以簡(jiǎn)能”，自下而上必有艱阻。故王弼云：“有地之形，與剛健為耦，而以永保無(wú)疆……若夫行之不以牝馬，利之不以永貞，方而又剛，柔而又圓，求安難矣?！盵4]過(guò)于剛健或過(guò)于柔順，皆不可成其事業(yè)。是故君子立身行事，須陰陽(yáng)并繼而柔剛兼用，方可永保無(wú)疆。至此，可從體、用兩個(gè)方面來(lái)理解“乾坤并建”。從體上言，乾坤并建而萬(wàn)物始生；從用上言，乾坤并建而萬(wàn)事終成。

詩(shī)之為教，古已有之，章實(shí)齋嘗云：“三代以前，《詩(shī)》教未嘗不廣也?！盵5]確如其言，《尚書·舜典》載：

帝曰：“夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！?/p>

此處僅言舜命夔作樂以為教，但已有“詩(shī)言志”之說(shuō)，可見詩(shī)在當(dāng)時(shí)已融入教育體系之中，并發(fā)揮著頗為重要的作用。到了周代，詩(shī)的教化功用進(jìn)一步凸顯，《周禮·大師》載：“大師掌六律、六同，以合陰陽(yáng)之聲……教六詩(shī)：曰風(fēng)、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌，以六德為之本，以六律為之音?！笨芍傲?shī)”在當(dāng)時(shí)已與“樂”“舞”“禮”等并立，成為“教胄子”，亦即國(guó)子教化的重要一環(huán)。至春秋晚期，孔子刪述六經(jīng)，正式確立了《詩(shī)經(jīng)》的重要地位并以之為教。《論語(yǔ)》中多次出現(xiàn)孔子言及《詩(shī)》之教學(xué)的篇章，如“小子何莫學(xué)乎《詩(shī)》”“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”等?！抖Y記·經(jīng)解篇》引孔子對(duì)六經(jīng)之教的評(píng)論，首次出現(xiàn)了“詩(shī)教”一詞：

孔子曰：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩(shī)》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人也溫柔敦厚而不愚，則深于《詩(shī)》者也；疏通知遠(yuǎn)而不誣，則深于《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；絜靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也?！?/p>

孔子認(rèn)為：以《詩(shī)》為教，能得溫柔敦厚之旨，然而《詩(shī)》教亦有其失，若過(guò)于溫柔敦厚而不知家國(guó)大義，則失之于“愚”。能溫柔敦厚而不愚者，方可謂之深于《詩(shī)》教?！皽厝岫睾瘛焙汀安挥蕖笔恰对?shī)》教所要追求的效果，之后的儒家詩(shī)教亦多是圍繞這一目標(biāo)開展的。漢代設(shè)五經(jīng)博士，《詩(shī)經(jīng)》即是其一，其官學(xué)有“齊魯韓”三家今文經(jīng)學(xué)，民間亦有“毛詩(shī)”一家古文經(jīng)學(xué)，四家皆以昌明《詩(shī)》學(xué)為己任，詩(shī)教的開展自然也為題中應(yīng)有之義。

從孔子之《詩(shī)》論以至漢四家《詩(shī)》，儒家詩(shī)教不斷對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的禮義道德意蘊(yùn)進(jìn)行抉發(fā)，以期對(duì)“胄子”“邦國(guó)”“鄉(xiāng)人”等不同群體進(jìn)行合目的之教化?！耙粤?jīng)為淵藪的儒學(xué)既為‘人學(xué)’，則儒家詩(shī)學(xué)當(dāng)然把倫理教化作為《詩(shī)》之最大功能及終極目標(biāo)。故儒家之‘詩(shī)學(xué)’或‘詩(shī)教’，本質(zhì)上并非西方學(xué)術(shù)意義上的‘詩(shī)學(xué)’，而毋寧說(shuō)是一種‘人之學(xué)’或‘人之教’?！盵6]儒家詩(shī)教通過(guò)發(fā)掘《詩(shī)》的倫理道德之義，以滿足其教化中“人”的面向，詩(shī)教的意義也正是在這一層面上不斷生發(fā)，詩(shī)教的理論便也在這一層面上不斷建構(gòu)。需要注意的是，《詩(shī)》的教化目的的實(shí)現(xiàn)，是以《詩(shī)》在教化層面的內(nèi)涵充分展現(xiàn)為前提的。有些詩(shī)作本身即蘊(yùn)含豐富的倫理道德意義，如《大雅·烝民》之“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”。此類詩(shī)歌本即為圣賢所作，故其道義自具，資之以教國(guó)人，僅需以某些方式激活其內(nèi)在意蘊(yùn)即可。但不可否認(rèn)的是，有些詩(shī)歌并非如此，其文本自身內(nèi)涵不足以為教化，或其內(nèi)在意義同當(dāng)時(shí)社會(huì)的教化要求有所齟齬。故需以重新闡釋的方式使其獲得有別于文本原旨的意義，將不同的意義進(jìn)行合目的的關(guān)系整合，此即是詮釋學(xué)意義上的理論建構(gòu)。“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過(guò)先行具有、先行見到與先行掌握來(lái)起作用的。解釋從來(lái)不是對(duì)先行給定的東西所作的無(wú)前提的把握?！盵7]就《詩(shī)經(jīng)》而言，這種解釋的“先行結(jié)構(gòu)”即是“人”的倫理道德教化。那些對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的教化意義進(jìn)行批判的解《詩(shī)》者正是不知道或不承認(rèn)這一點(diǎn)，才將《詩(shī)》的重要性一再貶抑，以致僅稱其為先秦的一部“詩(shī)歌總集”，而忽略其作為五經(jīng)之一所具有的“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的價(jià)值。須知儒家詩(shī)學(xué)與詩(shī)教追求的正是一種“觀念的真實(shí)”、天道的通貫和人倫道德維度的“應(yīng)然”，故而儒家學(xué)者在“乾坤并建”原則上所開展的詩(shī)教理論建構(gòu)，具有久遠(yuǎn)而廣大的意義。

二、詩(shī)之合禮樂之用

《禮記·學(xué)記》曰：“建國(guó)君民，教學(xué)為先?！笨梢娙寮沂种匾晫?duì)國(guó)人的教化，將其視為國(guó)家優(yōu)先發(fā)展之事?！吨芏Y》中對(duì)國(guó)家教育機(jī)構(gòu)的設(shè)置及教學(xué)內(nèi)容有詳盡的規(guī)定?？鬃右嘣啤芭d于詩(shī)，立于禮，成于樂”，可知孔子注重教育的多元與全面。詩(shī)、禮、樂三者之為教，即是乾坤并建的體現(xiàn)。《禮記·樂記》載：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離?！倍Y者，用之以別親疏貴賤，是天道在人倫秩序?qū)用娴谋憩F(xiàn)，屬“乾”道；樂者，可以拉近人與人之間的距離，是順應(yīng)人的情感交流的需要，屬于“坤”道。然而，樂之親和一旦過(guò)度，則易于放縱無(wú)節(jié)；禮之恭敬一旦過(guò)分，則又會(huì)使人分離不親。故于教化而言，必須禮樂并用?！抖Y記·樂記》曰：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也?！倍Y之直貫若乾，樂之舒和似坤，禮樂兼?zhèn)湟嗉辞げ⒔ā?/p>

禮樂并用的實(shí)現(xiàn)，需要詩(shī)的興起。詩(shī)本為情志之發(fā)于言者，荀子曰“《詩(shī)》言是，其志也”[8]，朱子亦云：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無(wú)思；既有思矣，則不能無(wú)言；既有言矣，則言之所不能盡，而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)族而不能已焉。此《詩(shī)》之所以作也?！盵9]1從《詩(shī)經(jīng)》“君子作歌，維以告哀”“心之憂矣，我歌且謠”等詩(shī)人的自陳詩(shī)句中，也可以看出抒情言志的訴求。相較于“禮”的疏離和“樂”的易流，詩(shī)人通過(guò)重章疊句的詩(shī)篇來(lái)抒發(fā)情志，最能夠?yàn)樽x者和受教者接受，以致產(chǎn)生情感的共鳴?！吧w生命之成長(zhǎng)，為己之學(xué)的建立，當(dāng)以感受力為先。所以孔子說(shuō)：‘興于詩(shī)，立于禮，成于樂’?！d’就是性情之開發(fā)，‘感于物而動(dòng)’，然后有美感經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生，再通于別人。人同此心，心同此理，形成一個(gè)具有普遍意義的人情世界或性情世界?！盵10]此即是“興于詩(shī)”之義。

但“心之所感有邪正”[9]1，情志之所發(fā)亦有中與不中之別。故需要對(duì)詩(shī)進(jìn)行整理與闡釋，使其既保留以“情志”興起之效，又能兼合禮、樂之功用?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d：

古者詩(shī)三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰“《關(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始”。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道、成六藝。[11]

孔子首先對(duì)詩(shī)進(jìn)行了重要的整理，從而使《詩(shī)經(jīng)》這一文本得以最終確定。在編排上，“始于衽席”即是以《關(guān)雎》作為《風(fēng)》之始，亦為《詩(shī)經(jīng)》之始。此詩(shī)有“窈窕淑女，君子好逑”句，“逑”即“匹偶”，夫婦相匹，乃是乾坤并建、陰陽(yáng)合德的重要體現(xiàn)。“因于‘逑’，所以《關(guān)雎》之興，起于雎鳩之鳴；因于‘逑’，所以《關(guān)雎》之志在乎天地之交、陰陽(yáng)之和、乾坤之并建、夫婦之匹配，天地陰陽(yáng)乾坤男女之仁和生物、德化無(wú)疆?！盵12]72君子之求，始于物之所感（關(guān)關(guān)雎鳩），終于禮樂之和（鐘鼓樂之）。因此，僅從《關(guān)雎》一篇，便能窺見詩(shī)教之情、禮、樂的和合。再將《關(guān)雎》與次篇《葛覃》合參，又可以看到“《關(guān)雎》以動(dòng)物為主題，由一種水鳥‘雎鳩’寫到一種水草‘荇菜’；《葛覃》則以山谷中的‘葛藤’為題，寫到灌木上的黃鳥。前者由動(dòng)而靜，后者自靜而動(dòng)。動(dòng)而靜者乾也，靜而動(dòng)者坤也?！对?shī)》之開篇有《關(guān)雎》《葛覃》，猶《易》之有乾坤也”[12]83。王夫之解《易》時(shí)，以“乾坤”為“六子”及“五十六卦”之統(tǒng)，并認(rèn)為諸象之變皆從“乾坤”二卦之并建而始，“乾坤并建而捷立，以為大始，以為成物。資于天者，皆其所統(tǒng)；資于地者，皆其所行”[1]1093。從這一意義上來(lái)看，孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的篇次布局確可謂用慮極深，將乾坤之始生與大成之德通貫其中。以《關(guān)雎》《葛覃》言之，二篇之并立正如乾坤并建于《易》之始，且一詩(shī)之中又復(fù)有乾坤之并建。此正是道之可大可小、乾坤之統(tǒng)攝萬(wàn)有的鮮明表征。

同時(shí)，孔子又對(duì)305 首詩(shī)“皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音”，使其“樂”教的功用得以發(fā)揮。在情志的層面，孔子“詩(shī) 三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪’”的論斷，更是使得《詩(shī)》的興起性情之大義得以彰顯。雖然《詩(shī)》中仍有未必盡得性情之正的“變風(fēng)”“變雅”的保留，但從詮釋學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，“思無(wú)邪”觀念的確立“本就是以一位主動(dòng)的意義規(guī)定者身份，對(duì)《詩(shī)》之于人的思想和精神教化方面的意義所予以的一種獨(dú)斷性的籌劃或解釋”[13]，故先在整體上對(duì)其所抒發(fā)的情志進(jìn)行規(guī)定，便能夠在詮釋的過(guò)程中將詩(shī)義中原有的不符合“思無(wú)邪”的一面進(jìn)行消解，進(jìn)而使詮釋者想要賦予《詩(shī)經(jīng)》的教化意義得以貫通和彰顯。而所學(xué)者以此觀念讀之，必能于反躬自省中得性情之正。正如朱子所言：“彼雖以有邪之思作之，而我以無(wú)邪之思讀之，則彼之自狀其丑者，乃所以為吾警懼懲創(chuàng)之資?！盵14]且“變風(fēng)”“變雅”的保留，正是儒家詩(shī)教中“坤”道之廣布無(wú)礙的體現(xiàn)，后文將對(duì)此做具體論述。而有些論者對(duì)孔子“思無(wú)邪”之言提出質(zhì)疑：“夫《詩(shī)三百》，以‘思無(wú)邪’蔽之，安有盡收淫詞之理？”[15]此正是其不諳詩(shī)教之乾坤并建，未能體察孔子編詩(shī)深意的表現(xiàn)。

一方面，孔子注重“詩(shī)、禮、樂”三者在教化中整體功用的涵攝與發(fā)揮，正如《禮記·孔子閑居》中載其所言：“志之所至，詩(shī)亦至焉；詩(shī)之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉?！绷硪环矫?，孔子又注重詩(shī)在教化維度的“興起”之功用，進(jìn)而建構(gòu)出合禮、樂之用的《詩(shī)經(jīng)》闡釋體系與教化理路。這種努力也正體現(xiàn)了詩(shī)教的乾坤并建原則。

三、溫柔敦厚而不愚

《韓詩(shī)外傳》稱詩(shī)曰：“不見道端，乃陳情欲以歌道義?！盵16]“陳情欲以歌道義”亦同于《毛詩(shī)序》所言“發(fā)乎情止乎禮義”。無(wú)論是毛詩(shī)還是三家詩(shī)，皆著眼于對(duì)詩(shī)“情”與“道”的同時(shí)保留與顯現(xiàn)。詩(shī)教即是“因情設(shè)教，從人情自然出發(fā)建設(shè)社會(huì)倫理、國(guó)家生活”[17]?！断缔o傳》云：“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能；易則易知，簡(jiǎn)則易從；易知?jiǎng)t有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。”故知賢人之德在乾道之可久，其業(yè)在坤道之可大?！暗懒x”是天命所定，剛健而體之，可以得乾道之久遠(yuǎn)無(wú)疆；“情欲”為人性之求，因勢(shì)而用之，可以得坤道之廣布無(wú)礙。乾坤并建的教化原則正在于“先順應(yīng)人嗜欲之情，再加入節(jié)制欲與情的因子，既滿足又彈壓”[2]。“陳情欲”者，是順應(yīng)人嗜欲之情，為坤道之廣布；“歌道義”者，是加入節(jié)制欲與情的因子，是乾道的提撕。乾坤并建，則教化之功無(wú)往而不至。

教化的目的在于以道義施化于民。蓋人生之初，皆具仁義禮智之性，但因私欲所蔽，本善之性遂不可見，故需教之以復(fù)其性。有些人能盡復(fù)其性而直通于四端，但更多人卻是私欲久積難返，必須不斷地教而化之。從施教者的角度來(lái)看，對(duì)前者僅需啟其以道義；至于后者，則需因勢(shì)而利導(dǎo)之，先滿足其私欲，再在滿足的同時(shí)施以道義之教，此即是坤道的廣布。詩(shī)教的對(duì)象隨歷史的發(fā)展而不斷擴(kuò)大，由周時(shí)的“教國(guó)子”漸至于“用之鄉(xiāng)人、用之邦國(guó)”②。人之愈多，秉質(zhì)有所不齊，道義推行的難度便也越大。倡導(dǎo)“有教無(wú)類”“因材施教”的孔子在刪述《詩(shī)經(jīng)》時(shí)便充分考慮到了這一點(diǎn)，故而以乾坤并建的原則來(lái)建構(gòu)其詩(shī)教體系。首先，孔子注重凸顯《詩(shī)》的情志，以保留其興起之用，且通過(guò)“思無(wú)邪”的規(guī)定和對(duì)《關(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”的肯贊來(lái)使《詩(shī)》更符合教化的目的。其次，《詩(shī)》中既有為圣賢君子所作的《大雅》《頌》，同時(shí)也保留了未合于性情之正的“變風(fēng)”“變雅”。此類“變風(fēng)”“變雅”之作多出于禮義荒壞之際，其喜樂無(wú)度而怨怒太過(guò)，尤其是“桑間濮上”之屬，可謂盡流于情欲而無(wú)所節(jié)制，朱子稱《詩(shī)》中多有“淫奔”之詩(shī)，良有以也。但正是由于此類詩(shī)歌的存在，才能獲得那些嗜于情欲之人的青睞，進(jìn)而在滿足他們的同時(shí)施以道義之教。蓋嗜欲之人，其心既偏，若僅以乾道之剛健而直貫之，反而會(huì)適得其反。故需先“后退一步”，在順應(yīng)人情的過(guò)程中導(dǎo)之以禮義?？梢哉f(shuō)，“變風(fēng)”“變雅”的保留，擴(kuò)大了詩(shī)教的面向，使得道義得以廣布。此即是坤道厚載與順承的體現(xiàn)。

此外，坤道善成萬(wàn)物的品格還表現(xiàn)在其能夠因勢(shì)而利導(dǎo)之。乾之發(fā)動(dòng)，剛健而直貫；坤之順承，則廣大而能變。王夫之在解釋“坤以簡(jiǎn)能”時(shí)說(shuō)：“能之所窮，不窮于其不專，而莫窮乎窒中而執(zhí)一。執(zhí)一而窒其中，一事之變而不能成，而奚況其賾！至善之極，隨事隨物而分其用，虛其中，析其理，理之所至而咸至之。非天下之至順者，其孰能盡亹亹之施而不執(zhí)乎一。”[1]983―984不執(zhí)于天道直貫之勢(shì)，而能隨事物之變而分其用，以盡亹亹之施，是坤道也。關(guān)于這一點(diǎn)，從《出車》《杕杜》二詩(shī)即可略見一斑。《毛序》曰：“《出車》，勞還率也；《杕杜》，勞還役也?！编嵭{曰：“遣將率及戍役，同歌同時(shí)，欲其同心也。反而勞之，異歌異日，殊尊卑也。《禮記》曰：‘賜君子小人不同日’，此其義也?！笨梢娫?shī)教之所用，因?qū)ο蟛煌兴鶇^(qū)別。將帥為軍隊(duì)領(lǐng)袖，統(tǒng)率眾役，故《出車》一詩(shī)述南仲自受命出征及至還歸之歷程?！昂蘸漳现?，玁狁于夷”，是為將帥樹立的典范。全詩(shī)剛健有魄，可激發(fā)其建功立業(yè)之偉志。勞役為將帥所統(tǒng)領(lǐng)，其遠(yuǎn)征也多苦，故《杕杜》以思婦期盼遠(yuǎn)望之詞慰之，其溫婉憂思之情，足以搖漾眾役之心，進(jìn)而有奮戰(zhàn)早捷之愿。朱子《詩(shī)集傳》引范氏曰：“《出車》勞率，故美其功?！稏m杜》勞眾，故極其情。先王以己之心為人之心，故能曲盡其情，使民忘其死以忠于上也?！盵9]169此說(shuō)可謂得之，雖二詩(shī)本義不一定如此，但《毛序》對(duì)其做此詮釋，正是欲以之為教化之用。于將帥則贊譽(yù)其功，于眾役則勞慰其情，其目的皆在于教之以保家衛(wèi)國(guó)的道義。先王以詩(shī)為教，能因勢(shì)利導(dǎo)，隨對(duì)象之異而采用不同的方式，此正是坤道之因時(shí)而變，既能承載乾道，又能化成乾道的品德。三家詩(shī)對(duì)《出車》《杕杜》二詩(shī)的序解不同于《毛序》，但正如魏源所說(shuō)：“夫《詩(shī)》有作《詩(shī)》者之心，而又有采《詩(shī)》、編《詩(shī)》者之心焉……是三家特主于作《詩(shī)》之意，而《毛序》主于采《詩(shī)》、編《詩(shī)》之意，似不同而實(shí)未嘗不同也?！盵18]129三家詩(shī)以其師承有自之故，重在探求詩(shī)人本旨；《毛序》則更多著眼于將其作為不刊之經(jīng)典進(jìn)行詮釋，更偏于“美刺”意義的建構(gòu)，故“作《詩(shī)》者意盡于篇中，序《詩(shī)》者事征于篇外”[18]130。二者之具體區(qū)別不在本文討論范圍，但可以肯定的是，無(wú)論是三家詩(shī)還是毛詩(shī)，都在以自己的方式對(duì)《詩(shī)經(jīng)》進(jìn)行解釋，以求其經(jīng)世致用詩(shī)教意義的彰顯?！对?shī)經(jīng)》的詮釋者、詩(shī)教的踐行者能善用坤道，以情興之，又因勢(shì)而用之，教化之旨遂可廣布無(wú)礙?！对?shī)》發(fā)于情志而能“思無(wú)邪”，以《詩(shī)》為教者又善執(zhí)坤道廣布無(wú)礙之用，故其民庶可至于“溫柔敦厚”。

孔子雖說(shuō)《詩(shī)》之教在“溫柔敦厚”，但同時(shí)也指出了其失在“愚”，只有“溫柔敦厚而不愚”，方可謂“深于《詩(shī)》者也”。歷來(lái)論《詩(shī)》者多強(qiáng)調(diào)《詩(shī)》的“溫柔敦厚”的一面，卻忽略了過(guò)于“溫柔敦厚”則會(huì)使人失之于“愚”的事實(shí)。從某種程度來(lái)說(shuō)，“愚”即是不知天道之久遠(yuǎn)，不知禮義之必要。人之情欲易流于放縱，正如王夫之所言：

坤體純陰，自一陰而上，順其情而順致之，遂積而不可揜。亂臣賊子，始于一念之伏，欲動(dòng)利興，不早自知其非，得朋而迷，惡日益滋，至于龍戰(zhàn)。雖其始不正，抑亦積而深也……不道之念一萌，不能降心抑志，矯反于正，為君父者又不能逆而折之，唯其欲而弗違，順陰之志，無(wú)所不至，所必然矣。[1]323

可知坤道雖可廣布無(wú)礙，但若一味“滿足”情欲而不加以“彈壓”，則必有不可逆折之失。故《毛詩(shī)序》先行確定了“變風(fēng)”“變雅”“發(fā)乎情止乎禮義”的特性。實(shí)際上，從作詩(shī)者的角度來(lái)說(shuō)，在創(chuàng)作之初，“桑間濮上”之屬并不一定為“止乎禮義”之詩(shī)，但正如上文所言，《詩(shī)經(jīng)》中存在此類詩(shī)歌是為了先滿足大多數(shù)人的情欲之求，隨后再對(duì)其進(jìn)行“止乎禮義”的詮釋：孔子在整體上對(duì)《詩(shī)》進(jìn)行“思無(wú)邪”規(guī)定，而《毛詩(shī)序》則更以“美刺”之旨對(duì)這些詩(shī)歌進(jìn)行詮釋，且又以“訓(xùn)詁”的方式對(duì)詩(shī)句進(jìn)行注解，以支撐《詩(shī)序》，進(jìn)而形成一個(gè)自足的詮釋系統(tǒng)。如此，《詩(shī)》在以詩(shī)為教時(shí)便能既滿足人之情欲又施以教化。“君子體坤之德，順以受物，合天下之智愚貴賤，皆順其性而成之。”[19]智愚貴賤之性不同，君子則能盡順其性，以“變風(fēng)”“變雅”滿足嗜欲之人的情欲，而后再止以“禮義”。如此，看似牽強(qiáng)附會(huì)的儒家詩(shī)論的深慮便得以凸顯。同時(shí)，為了防止情欲的流縱，將《雅》《頌》之詩(shī)置于其中也顯得尤為重要：此類詩(shī)歌大抵為先王圣賢所作，其中剛健直貫的禮義之旨可對(duì)受教者施以乾道的提撕，在整體上中和詩(shī)教的“溫柔敦厚”?？追f達(dá)疏“溫柔敦厚而不愚”曰：“此一經(jīng)以詩(shī)化民，雖用敦厚，能以義節(jié)之，欲使民雖敦厚而不至于愚，則是在上深達(dá)于詩(shī)之義理，能以詩(shī)教民也?！笨梢娫?shī)教的目的不僅在于使民溫柔敦厚，還應(yīng)當(dāng)在溫柔敦厚之余以禮義之旨對(duì)情欲進(jìn)行提撕，將個(gè)人情感與家國(guó)大義和天道人倫進(jìn)行結(jié)合，最終使民能“溫柔敦厚而不愚”。

四、余論

教化，是古時(shí)先王圣賢的重要德業(yè)?！墩f(shuō)文解字》曰：“教，上所施，下所效也?！盵20]127“化，教行也。”段玉裁注曰：“教行于上，則化成于下?！盵20]384可知教化二字，不可分而視之，教是化之始，化是教之成。因民之性，用最合適的方式教之以禮義道德，使天道廣布于下，先王之澤廣被于民，正是教化的要義所在。詩(shī)教“風(fēng)以動(dòng)之，教以化之”的方式正是先賢教化思想的重要體現(xiàn)。從《周禮》中大師教“六詩(shī)”而以“六德”為之本，到孔子整理《詩(shī)經(jīng)》并以“思無(wú)邪”為其綱統(tǒng)，再到《毛詩(shī)序》“發(fā)乎情止乎禮義”的詮釋，后世儒家學(xué)者解《詩(shī)》時(shí)莫不將禮義道德之施化作為詩(shī)教的最終目的。他們?cè)凇扒げ⒔ā钡脑瓌t下對(duì)詩(shī)學(xué)與詩(shī)教理論進(jìn)行建構(gòu)，從而使得“溫柔敦厚而不愚”的詩(shī)教在歷史中不斷地發(fā)揮重要的功用?！鞍l(fā)乎情，民之性也；止于禮義，先王之澤也?！鄙钋械亓私饷裥圆⒁騽?shì)而用之，是坤道；因民之性而施以先王之澤，是乾道。王夫之《詩(shī)廣傳》有云：“君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者，唯君子悉知之。悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣?！盵21]悉知天下之情而辨用以裁成，禮義道德之旨遂可廣布無(wú)礙；取天下之情以宅天下之正，則是詩(shī)教之功致也。

時(shí)至如今，隨著學(xué)術(shù)話語(yǔ)發(fā)生轉(zhuǎn)變，詩(shī)教已基本上喪失了其對(duì)社會(huì)倫理建設(shè)的重要作用。故而如何理解、定位和闡釋《詩(shī)經(jīng)》，如何在社會(huì)文教體系中重新發(fā)揮詩(shī)教的積極功用，是當(dāng)前需要解決的重要課題?！扒げ⒔ā钡慕袒瓌t似乎能夠?yàn)榇颂峁┮恍┯幸饬x的參考。

注釋：

① 本文所引“十三經(jīng)”經(jīng)文皆出自阮元校刻《十三經(jīng)注疏》（中華書局2009年影印嘉慶二十年刊本），不再一一標(biāo)注。

② 《周禮》對(duì)周時(shí)“教國(guó)子”和“教萬(wàn)民”的內(nèi)容有具體的規(guī)定，此不贅述。