國家能力與經(jīng)濟發(fā)展

國家能力與經(jīng)濟發(fā)展

新近一期的《經(jīng)濟導刊》刊載了王紹光的文章，就國家能力與經(jīng)濟發(fā)展之關系發(fā)表了看法。

王紹光說，2019年是中華人民共和國成立70周年，也是改革開放40周年。新中國成立以來取得了舉世公認的偉大成就。中國的經(jīng)驗是否能證明，只要進行改革開放就一定會取得成功呢？恐怕未必如此。不管是在過去400年里，還是在過去40年中，很多國家、地區(qū)都進行過改革或開放，但是失敗的多，成功的少。

很多人不假思索地以為，只要進行改革開放，就必然會帶來繁榮昌盛。這種想法無論在理論上還是在實踐中都缺乏依據(jù)。僅僅有所謂的改革開放，未必能夠達到富國富民的目的。除了實行改革開放的政策以外，還需要具備什么樣的條件，才能帶來經(jīng)濟的快速發(fā)展？

王紹光認為，改革開放的成功，必須具備兩類大前提條件。第一類是堅實的基礎，包括政治基礎（獨立自主、國家統(tǒng)一、社會穩(wěn)定、消除“分利集團”）、社會基礎（社會平等、人民健康、教育普及）、物質基礎（水利設施、農(nóng)田基本建設、初具規(guī)模且較齊全的產(chǎn)業(yè)體系）。過去40年，中國的改革開放之所以能夠成功，是因為新中國前30年打下了非常堅實的基礎。

第二類條件，是要有一個有效政府，即具備基礎性國家能力的政府。每一項改革都必然導致既有格局和利益的重組;越是激烈的改革，重組的廣度、深度和烈度越大，翻船的可能性也就比較大。要應付這種局面，就要有一個有效的政府，能夠掌控全局，采用各種方式來緩和、減輕相應的沖擊，克服各種各樣的抵制和阻礙，由此改革才能成功?？傊?，就是具備基礎性國家能力的有效政府。

什么是國家能力？就是國家將自己的意志變?yōu)樾袆?、化為現(xiàn)實的能力。每個國家都有自己的意志，即想做的事，但是要把意志變?yōu)樾袆?、化為現(xiàn)實，決非易事。

改革開放的成功有賴于一個有效政府的存在。歷史的、跨國的和當代的研究都表明，政治經(jīng)濟體制轉型（改革開放）比較順利、現(xiàn)代經(jīng)濟增長出現(xiàn)比較早的國家都是國家能力增強在先，經(jīng)濟發(fā)展隨后。這種時間上的前后揭示了邏輯上的關聯(lián)，也就是說，經(jīng)濟發(fā)展很可能不僅僅是改革開放的結果;除了改革開放的方向與舉措正確以外，還需要一個有效政府作為前提條件。換句話說，僅有改革開放，沒有國家能力的鋪墊是不行的。

為什么對改革開放與經(jīng)濟增長而言，具備基礎性國家能力的有效政府是必要和重要的呢？第一，國家能力比較強，可以為改革開放奠定比較堅實的基礎，包括制度保障、人力資本、基礎設施等。第二，國家能力比較強，可以為改革開放創(chuàng)造比較有利的內外環(huán)境。比如，只有具備一定國力，才能獨立自主地制定自己的經(jīng)濟政策。第三，國家能力比較強，可以比較好地把握改革開放的方向和節(jié)奏。改革開放并不是線性運動，不是按照一個速率、朝著一個方向不拐彎地直行，有時必須要繞道走、要調整步伐。國家能力比較強，才有能力調節(jié)改革開放造成的損益分配，對利益受損群體進行必要的、適度的補償，避免社會矛盾激化，防范政治上的風波。

（廖述務）

文化人類學家的遺產(chǎn)

2019年8月19日的《紐約客》網(wǎng)站上，刊載了路易斯·梅南的文章，題為《文化人類學家如何重新界定了人性》，在文中，梅南對弗朗茨·博厄斯及其弟子的研究進行了評述。

有研究者指出，對于20世紀的人們來說，文化人類學是有自己的獨特貢獻的：如果我們現(xiàn)在對街頭男同反應平淡、對有人讀《博伽梵歌》平等視之、對種族主義堅決抵制……如果所有這些都被視為天經(jīng)地義、理所當然，那么這種態(tài)度之所以成為可能，就離不開文化人類學家的努力——正是他們，使得我們關于人與人之間差異的解釋，從生理轉向了文化、從自然轉向了養(yǎng)成。

比如，在博厄斯看來，人與人之間的差異，其根源多種多樣，其中之一，就是所謂“文化”。在19世紀，人們認為文化是一種成就，隨著社會的“進步”，人類在“文明”階梯上也便更進一步。但有了博厄斯，我們也就有了今天廣為人知的“人類學意義上的文化概念”，即“文化作為一種生活方式”。博厄斯的著作即試圖向人們表明，前現(xiàn)代社會（即所謂“原始社會”）與現(xiàn)代社會一樣，也有“文化”;并且那里人們的“心智”，一點也不比別處人們的少。而博厄斯的弟子們（最有名的是米德和本尼迪克特），也都各自在自己的著述和研究中踐行著博厄斯的教誨。

梅南指出，文化人類學家的研究動機，一般有兩個：第一、記錄正在快速消失的生活方式，比如米德就想要捕捉薩摩亞人迥異于美國基督教道德和律法觀念的行為與風俗，而支撐這些研究的更為宏觀的想法，是西方強勢背景下文化多樣性的喪失，因此，文化人類學乃是西方緬懷其受害者的一種方式;第二、為西方樹立一面鏡子，即為文化人類學家自身所處的文化找到一個“他者”，由此來反觀自身，因此他們關于前現(xiàn)代人們的著作，其實正是關乎現(xiàn)代西方生活的。

然而，自1931年米德逝世以來，文化人類學卻逐漸在美國公共論辯中失聲，原因何在呢？有人認為，原因之一，就是人們對于“相對主義”的批評——阿蘭·布魯姆的名著《美國精神的封閉》，其矛頭之一，就是文化人類學家所持的文化相對論。布魯姆認為，正是文化相對論，使得美國學生都變成了不愛國的虛無主義者（但是這樣的批判是否符合博厄斯本人的原意，卻還是可以討論的）;另一方面，米德等人甚至未曾親臨“原始社會”，卻著書立說為其代言，此舉是否存在“研究倫理”問題，也是人們爭議的焦點;此外，博厄斯及其弟子的研究還受到了其他人類學家的一些批評。所有這些，都使得文化人類學的影響力開始降低。

文章最后提到，面對如今正在興起的新生物學，文化人類學家所堅持的“自然，文化二分法”是否還能夠起立，就更成了一個大問題。因此，“人性”到底意味著什么，這個問題恐怕還遠遠沒有得到最后的解決。

（岳海關）

評《勞特里奇文學與經(jīng)濟學指南》

2019年8月26日的《洛杉磯書評》網(wǎng)站上，刊載了約翰·麥金托什的文章，題為《文學經(jīng)濟學：評<勞特里奇文學與經(jīng)濟學指南>》。

《勞特里奇文學與經(jīng)濟學指南》的主編在“導論”里說，他們編輯此書的目的，就是要考察文學與經(jīng)濟學這兩個學科之間復雜而又經(jīng)常是與直覺相悖的關系，在他們看來，亞當·斯密、約翰·穆勒、馬克思、凱恩斯等政治經(jīng)濟學大家，其實都是頗具“文學性”的。只不過，19世紀的“邊緣革命”造就了一種新的價值理論，即“主體價值”和“邊際效用”對“勞動價值論”的取代;而到了20世紀，經(jīng)濟學家們越發(fā)要切斷自身學科的哲學、修辭學及政治學起源，并轉而將自己說成是主要受到數(shù)學、物理學及工程學的影響。當經(jīng)濟學向數(shù)學轉向時，文學研究又在哪里呢？該書進而指出，到20世紀中期，美國的文學系正一根筋地沉迷于“形式主義”：“新批評”只關心“文本”，不關心歷史語境;后來的“結構主義”強調的也是“形式”“符號”“能指的游戲”，而非政治、歷史或社會語境。

但到了1970年代末，一些文學批評家開始與歷史學家及哲學家一道，來重新探討經(jīng)濟學問題，此即所謂“新經(jīng)濟學批評”。此類批評，并非整體拒絕馬克思主義文學批評，而是將馬克思看成是經(jīng)濟思想連續(xù)體中的一環(huán);在它看來，“文學經(jīng)濟學批評”發(fā)育不良，因為其關于經(jīng)濟學的知識，始于馬克思，也止于馬克思;而它所取法的對象，則包括比如說“修辭經(jīng)濟學”之類的學科，以強調經(jīng)濟學鍛造自身學科可信度的修辭學基底。對于經(jīng)濟學的當代霸權，這一新興的“經(jīng)濟一文學批評”是持批判態(tài)度的：它一方面興致勃勃地卷入對經(jīng)濟思想史和經(jīng)濟分析方法的討論之中，一方面又對其學科霸權和文化帝國主義表示公開的反對。

麥金托什認為，身處此全球經(jīng)濟危機之時，該書的出版，可謂意義重大。書中收集的文章，或提醒經(jīng)濟學家注意自身的歷史、哲學和修辭學傳統(tǒng)，或試圖揭開全球金融的抽象面紗，或強調被新古典經(jīng)濟學的科學夢排除在外的關乎經(jīng)濟體系的活生生的現(xiàn)實，所有這些努力都很好，但它們是否就等于對于實際經(jīng)濟領域的回應昵？因為關乎經(jīng)濟正義的斗爭，吁求的是政治抗爭，而不僅僅只是觀念或歷史的梳理?；蛘邠Q句話說，關于經(jīng)濟的文學知識能夠為我們開啟某些可能性，但可能性是需要去爭取的，僅僅只有歷史化是不夠的。主流經(jīng)濟學的實踐一再告訴我們，“自由”“公正”“平等”“正義”，都不是其關心的重點，而要改變這一點，光靠“正義”的學術分析，是很難成功的。就此而言，我們似乎還是得回到馬克思的那句名言：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！?/p>

（陳嘉琳）

品牌是我們什么樣的朋友？

2019年8月26日的《哲學沙龍》網(wǎng)站上，刊載了菲爾曼·德布拉班德爾針對新型品牌營銷的評論文章，題為《你希望某個品牌是你的朋友嗎？》。

根據(jù)市場營銷學者的說法，到了目前階段，真正能夠成功的品牌，就是能夠成為我們朋友的品牌。而達成這一目標的方式之一，就是在社交媒體上像朋友一樣與我們說話，所以就有了所謂“會話商務”，即用戶用語音或者文字提出需求，產(chǎn)品（在線機器人）用會話形態(tài)與用戶交互，并逐步理清需求，然后將其發(fā)給后臺或者第三方處理，在整個過程中，在線機器人都表現(xiàn)得像我們的朋友一樣：傾聽、交流、閑聊，氛圍輕松愉快。

但朋友究竟意味著什么？根據(jù)亞里士多德的說法，“朋友，就是另一個自我”，但這是什么意思呢？我們可以這樣理解：朋友，是有著相似背景、價值觀、利益和需求的人，他們互助互愛、彼此扶助;他們彼此平等相待、沒有太多勢利和算計?；蛘?，我們也可以把朋友理解為自己的一面鏡子，而亞里士多德尤其希望你能在朋友那里看到德性，因為此乃幸福生活的必備要素，而德性又往往在相互關系中展開：勇氣、慷慨、謙遜……朋友身上的此類美德，可以發(fā)人深省、促人奮進，使你也成為有德性的人。

然而，品牌可以成為什么樣的朋友呢？它當然不會對我們枉加評判，但它也不會鼓勵我們走向德性;它急著為我們提供鏡子，但它并不會挑戰(zhàn)我們——它會鼓勵我們凝視自身，并深入探究我們內心的夢幻、需求和欲望;它會肯定我們、讓我們自我感覺良好。不寧唯是：在朋友那里，你可以遭遇差異、變化和成長;真正的朋友會教你如何超越自身局限、同情他者;真正的朋友體現(xiàn)的是給予，而不是買賣。而所有這些，都不是品牌感興趣的——它向我們灌輸?shù)模亲詰?它鼓勵我們發(fā)現(xiàn)自己的需求和欲望，然后告訴我們如何通過消費來滿足它們;它試圖挖掘和洞悉我們內心的向往，并使之為商品消費服務。

說到底，品牌之所以能成為我們的朋友，是因為它抓住了生活在這個不確定時代的人們的焦慮。在這樣一個日趨“彈性”和“流動”的“風險社會”，我們急切地需要建立關聯(lián)和紐帶，而社交媒體則進一步放大了這種焦慮：你的憂愁、恐懼和憎恨，都能在社交媒體上找到同道，而這些情緒也就借此被放大和擴充。在此社會、文化和技術語境之中，“品牌要和人們成為朋友”的嘗試，就變得可以理解了：它可以給我們“小確幸”，也可以讓我們在“品牌共同體”中找尋到溫暖和歸屬感。

（余榕）

時尚與政治

最近，《社會主義評論》網(wǎng)站上，刊載了該雜志2019年9月號的一篇文章，題為（（日寸尚與政治》，作者雷娜·尼亞姆·史密斯對駒爾加·巴雷特主編的新書（（日寸尚與政;劬做出了評論。

史密斯介紹說，該書試圖清理的，就是時尚與民族主義、恐怖主義、個人主義，當然還有資本主義之間的關聯(lián)。該書第一部分討論“作為商品的時尚”，其中有學者指出，我們不能用“商品拜物教”的說法將時尚一棍子打死，因為作為一種重要的社會、文化及政治現(xiàn)象，時尚總是與“統(tǒng)識”的爭奪密不可分的，比如，一方面是時尚產(chǎn)業(yè)，另一方面是工人階級故意通過著裝來混淆和顛覆社會疆界的實踐;再比如，當下歐洲流行的俄羅斯潮牌Gosha Rubchins-kiy and Demna Gvasalia，其最大賣點就是“前蘇聯(lián)”美學、反美學與自由市場經(jīng)濟之間的復雜勾連。第二部分討論“政治性衣著的歷史”（比如“搖滾反對種族主義運動”），其中有文章指出了西方資本主義在男女衣著方面的對立，以及西方民主理想與被神秘化了的東方在衣著方面的差異。第三部分“邊界與身體”，討論的是時尚與民族主義之間的關聯(lián)，內有文章討論了比如說中東地區(qū)的情況：貝都因的服裝是如何成了巴勒斯坦起義的標志，并進而成了阿拉伯人反抗英國殖民者監(jiān)視的武器;而從19世紀中期開始，衣著即成為民族主義情緒的表達，比如“民族服裝”對于當代民族理想的表征——這些個案研究，都表明了文化挪用的復雜性，以及民族服裝并非單純只是具有神圣不可侵犯的“歷史”意義，毋寧說，這一部分的研究表明，文化和文化造物既是歷史傳承，又同樣受到政治話語的塑造。第四部分討論“時尚與恐怖主義”，在論者看來，“9·11”以后，資本主義形式的時尚搖身一變，成了民主對抗恐怖主義的武器和證據(jù)之一，就是“9·11”之后，時任美國總統(tǒng)布什號召美國人民都去購物;更有甚者，對于穆斯林女性的著裝問題，西方似乎特別在意，且企圖借助暴力手段加以干涉。該書最后一部分討論了當代衣著的實踐與理論問題，其中有人關注2008年全球經(jīng)濟危機以來反叛性人物（比如英國工黨領袖杰里米·科爾賓）的西裝革命，即這些對新自由主義持批評態(tài)度的政治家們，通過其風格化的西服著裝，向人們展示了某種“反政治風格”。

如何理解當下的“名人文化”

2019年9月17日的《泰晤士報文學增刊》網(wǎng)站上，刊載了伊琳娜·杜米特雷斯庫針對與“名人”有關的三本著作的書評，題為《好人變壞人》。

根據(jù)杜米特雷斯庫的歸納，迄今我們有兩種講述“名人”故事的方法：第一種講述認為“名人”乃是現(xiàn)代的發(fā)明，有名的人當然一直存在，但他們大多創(chuàng)下非凡功業(yè)，且其榮耀往往是身后之事，人們借助傳說、歌謠、紀念碑來緬懷他們;他們大多是國王、英雄和圣人，是美好價值觀的最高體現(xiàn);他們或懸壺濟世，或解民于倒懸，是后世人們的榜樣和楷模。但到了現(xiàn)代，“名人”從身具功業(yè)者，搖身一變?yōu)閵蕵沸袠I(yè)從業(yè)人員（經(jīng)常是年輕女性）;與之相對的，是“粉絲”群體，他們時刻想拉近與自己愛慕之偶像間的距離、急不可耐地交換著關乎偶像的流言蜚語、狂熱地購買偶像所代言的產(chǎn)品。而互聯(lián)網(wǎng)時代的到來，又無疑加速了這一進程：“名人”變成了表演、現(xiàn)實變成了“秀”、普通人開始算計如何將自己打造成“品牌”。第二種講述則認為，“名人”古已有之，比如，公元二世紀的基督教作家德爾圖良就反對舞臺上的變裝演員和娼妓角色，說劇院的全部誘惑就在于其污穢不堪;而古時的英雄人物也都是自我矛盾的角色：馬克·安東尼的名聲來自于一系列丑聞和風流韻事，圣女貞德也一樣;在被經(jīng)典化之前，圣人和預言家們用對現(xiàn)代意義上之好生活的拒絕來迷醉追隨者，后者跋山涉水，追尋圣人吃苦受難的所在，那里的流水、土地，都令人感到神圣。就此而言，當代“名人”不過是古代的翻版，一邊是想要超凡脫俗的人，一邊是津津有昧觀看其努力的人。

而沙朗·馬庫斯的著作《名人戲劇》，取的是第三種敘述方式，它主要聚焦于18世紀以來的“名人文化”，并尤其關注名人，喜愛和評判名人的公眾，以及鼓吹、批評或諷刺名人的媒介生產(chǎn)方三者之間的互動關系。而愛麗絲·卡什莫爾所著（（卡戴珊文化：名人如何改變了21世紀的生活》，則以卡戴珊為焦點，尤其關注媒體與“名人文化”之間的關系，他指出，“名氣”總是社會關系的產(chǎn)物，總是大眾賦予而非個人成就，也因此，“名人”之所以存在，就是為了滿足追隨者的心理需求：就像宗教一樣，人們看著名人的罪孽，想著自己的罪孽;電視和社交媒體成了名人和觀眾自我凈化的場所;買了名人推薦的東西，你就離名人越近，因此精神上也就越發(fā)獲得了重生……與之相比，梅蘭妮·肯尼迪的《青少年：青少年流行文化中的女性氣質與名人》就有著明確的女性主義訴求，該書考察的是專門針對9到14歲女孩的電影、電視和音樂，而其中很大一部分都是教導女孩如何成為公主、名人或名人的女朋友，由此，它也就是在教導女孩該如何塑造自己的“女性氣質”。但杜米特雷斯庫認為肯尼迪的說法有點教條，因為其著作基本是把“名人”當成反面教材，認為其“意識形態(tài)召喚”無可抵擋，而這顯然與青少年更為多樣的身份認同相悖。

無論如何，這三本著作都為我們理解當下愈演愈烈的“名人”和“網(wǎng)紅”現(xiàn)象提供了有益的幫助，因為書中提及的現(xiàn)象，也正在充斥中國社會的日常生活。

（馮家瑜）