德性能否復(fù)制：道德增強技術(shù)的三種質(zhì)疑

陳萬球

摘 要：人類生活史就是自我發(fā)展史。千百年來，人類傳統(tǒng)的勞動、體育鍛煉、休閑、改善飲食、醫(yī)療、教育、反思、宗教信仰和參與共同體活動等提升人的肌體、認知、情感和道德，甚至以煉丹試圖永生，都被看作是一個自然歷史過程，并未引起人類的“疑惑”。然而，現(xiàn)代合成生物技術(shù)和人工智能技術(shù)對于人類進化的“人為加快”和“速成”則引起學(xué)者和公眾的巨大不安，其中對道德增強和道德復(fù)制的質(zhì)疑最為強烈?？茖W(xué)基礎(chǔ)上的還原論迷誤、科學(xué)方法上的醫(yī)學(xué)化悖論、科學(xué)后果上的不確定性，德性的獨特性否定、道德醫(yī)學(xué)化悖論、安全風(fēng)險的邏輯困境，文化同一性、文化接受度以及技術(shù)恐懼等，構(gòu)成了科學(xué)、道德自身和文化三個方面的質(zhì)疑。面對質(zhì)疑，人類應(yīng)以全新的世界觀和歷史觀反思和應(yīng)對人類進化史的“突變”。

關(guān)鍵詞：德性復(fù)制;道德增強;還原論;道德醫(yī)學(xué)化;文化同一性

中圖分類號：B82文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2019）12-0105-07

增強自身是人類進化之旅上一首動人的主旋律。從舊石器到新石器，從蒸汽磨到計算機，從納米生物技術(shù)到基因編輯技術(shù)，人類憑借技術(shù)之偉力不斷地建構(gòu)和重塑人本身。技術(shù)增強人類由外而內(nèi)，業(yè)已發(fā)展到當(dāng)下可以干預(yù)和改變?nèi)祟惇毺氐木袷澜纭赖抡J知和道德情感，進而干預(yù)和改善人的道德行為模式。道德增強的獨特性在于：其作用的對象主要是人的精神世界而非人的物質(zhì)身體，主要目的是建構(gòu)和重塑人的道德世界。進一步，通過基因編輯技術(shù)等，可以植入或剔除人的某些道德基因，復(fù)制某種美德，甚至制造“道德完美嬰兒”等。德性能否被復(fù)制？道德增強自從提出之后，質(zhì)疑之聲不絕如縷。盡管“德性復(fù)制”的初衷是美好的，但是道德增強自身的合法性還需要做進一步的反思和研究：“德性復(fù)制”能夠經(jīng)受科學(xué)、道德和文化等方面的質(zhì)疑嗎？

一、科學(xué)質(zhì)疑

“道德增強”理論的科學(xué)質(zhì)疑來自三個方面：科學(xué)基礎(chǔ)上的還原論迷誤、科學(xué)方法上的醫(yī)學(xué)化悖論、科學(xué)后果上的不確定性。

1.還原論迷誤

還原論又稱還原主義（Reductionism）。在還原論方法的解析下，世界圖景展現(xiàn)為前所未有的簡單性：一旦把一切自然現(xiàn)象都化成簡單的力，那么科學(xué)的任務(wù)就算完成了。只要時間足夠，世界上未知的領(lǐng)域最終都能夠被還原為可知的部分。20世紀(jì)中葉以來，隨著自然科學(xué)特別是生物學(xué)、遺傳學(xué)、神經(jīng)科學(xué)的重大發(fā)展，加之社會面臨的道德問題日益突出，一些倫理學(xué)家在理論上開始轉(zhuǎn)向還原論。他們傾向于把人的行為看作是動物行為的繼續(xù)，認為動物的倫理和人的道德基本相同。甚至提出采用基因移植的方法改變社會道德和人的行為。也有的學(xué)者把人的道德行為看作由“操行行為”和強化體系獲得。2008年以來，歐美刮起了一陣道德增強的理論旋風(fēng)。一些學(xué)者認為面對西方的恐怖主義、道德淪喪，完全可以用生物醫(yī)學(xué)的方法進行改良，調(diào)節(jié)人的道德行為?？梢哉f，道德增強理論是還原論在21世紀(jì)新興技術(shù)革命條件下的翻版。

還原論的第一個獨特方法論特征是：它采取“自下而上”的解釋方式，即一個相對高層面的現(xiàn)象總是可以被一個相對低層面的現(xiàn)象所解釋。質(zhì)言之，還原論用簡單的事物解釋復(fù)雜的事物，把復(fù)雜的社會問題還原成自然現(xiàn)象和自然性質(zhì)。當(dāng)前神經(jīng)倫理學(xué)的研究出現(xiàn)了一種還原論的傾向，即主張人的思想、意志和道德判斷可以還原為大腦的結(jié)構(gòu)、神經(jīng)組織和功能。“道德就像我們從事其他事情一樣，都以神經(jīng)生物學(xué)為牢固的基礎(chǔ)。”①道德增強者宣稱：道德增強存在問題的原因歸結(jié)為個體生理、基因的原因，解決問題的路徑方法歸結(jié)為自然科學(xué)的方法。有學(xué)者認為，道德具有神經(jīng)生物學(xué)基礎(chǔ)，他甚至宣稱將后葉催產(chǎn)素和血清素化學(xué)物質(zhì)統(tǒng)一歸為“道德分子”。②還原論認為“道德性質(zhì)的存在與自然性質(zhì)有密切關(guān)系，道德性質(zhì)只有訴諸自然性質(zhì)才能解釋經(jīng)驗現(xiàn)象”③。心理學(xué)家、精神病理學(xué)家亨利·莫斯利（Henry Maudsley）說：很多個體是帶著注定的厄運來到世界上的，他們既無意志也無能力與這種厄運抗衡;他們是自然與哀怨的繼子，他們處于最壞的那種專制之下，即一種（身體）組織的專制。④盡管教育的力量非常強大，但由于它要受到存在于自然的力量的限制，所以嚴(yán)格說來（教育）也是極其有限的力量，這種力量只能在或大或小的必然性的范圍中生效，世界上任何（后天）訓(xùn)練都不能讓荊棘長出葡萄，或薊科植物長出無花果。⑤19世紀(jì)最負盛名的藝術(shù)與文學(xué)批評家丹納（Hippolyte Adolphe Taine）認為，諸如野心、勇氣和誠實等道德品質(zhì)，與消化、肌肉運動等生理現(xiàn)象類似，都被一些更為根本的因素決定，“善與惡就像硫酸和糖一樣，都是某些原因的產(chǎn)物;每一個復(fù)雜的現(xiàn)象，產(chǎn)生于它所依存的另一些比較簡單的現(xiàn)象”，這種相似性使人們“能夠像探究物質(zhì)的簡單（基本）成分一樣，探究道德品質(zhì)的基本成分”。⑥

還原論的第二種獨特方法論特征是：它極力主張用自然科學(xué)方法解決社會問題。人類社會產(chǎn)生以后，出現(xiàn)了自然與社會的二元分離：自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象都具有客觀實在性，兩者之間存在本質(zhì)的差別，自然現(xiàn)象適用自然規(guī)律，社會現(xiàn)象適用社會規(guī)律。尋找社會現(xiàn)象之外的自然根源，用自然規(guī)律來解釋社會規(guī)律，雖然為社會科學(xué)的研究打開了一扇窗，但自然規(guī)律并不完全適用于人類社會。一位科學(xué)家問愛因斯坦：為什么我們已經(jīng)解決了這么多物理學(xué)問題，卻解決不了人際關(guān)系的問題？愛因斯坦回答說：物理學(xué)很單純，人際關(guān)系很復(fù)雜。的確，研究社會比研究自然更難。社會現(xiàn)象呈現(xiàn)出很大的隨機性、模糊性和不穩(wěn)定性，因而難以像自然科學(xué)那樣，通過嚴(yán)格的實驗和精密的測量揭示因果聯(lián)系。馬克思也看到人的存在具有特殊性，不能將自然法則直接搬用到人類社會中。1862年，馬克思重新讀《物種起源》并進行了評價：“我重新閱讀了達爾文的著作，使我感到好笑的是，達爾文說他把‘馬爾薩斯的理論也應(yīng)用于植物和動物，其實在馬爾薩斯先生那里，全部奧妙恰好在于這種理論不是應(yīng)用于植物和動物，而是只應(yīng)用于人類，說它是按幾何級數(shù)增加，而跟植物和動物對立起來?！雹咴谶@里，達爾文的失誤在于他錯誤地運用了馬爾薩斯理論，沒有認識到自然世界與人類社會的本質(zhì)區(qū)別。馬克思在《資本論》中曾這樣強調(diào)：“分析經(jīng)濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑。二者必須用抽象力來代替?！雹唷顿Y本論》就是運用抽象力研究社會問題的典范。“道德本身即是一種基于生物學(xué)的哲學(xué)智慧，而這一論斷也為自然主義道德觀何以可能提供了新的生物學(xué)詮釋與注解?！雹崤鍫査芍灾鲝埻ㄟ^生物醫(yī)學(xué)技術(shù)去增強道德，是因為人類的道德品質(zhì)具有生物性基礎(chǔ)。道德增強的支持者宣稱，道德增強是建立在道德發(fā)生學(xué)、生理學(xué)、現(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)的基礎(chǔ)之上的。人有先天的道德稟賦是道德增強的前提和“原點”?！叭绻麄惱韺W(xué)是一門理論學(xué)科，運用理性方法進行探究，具有內(nèi)在的辯護和批判標(biāo)準(zhǔn)，那么從外圍進行生物學(xué)的理解就沒什么價值?！雹鈧惱韺W(xué)所基于的理性能力可能有生物學(xué)基礎(chǔ)，但是運用該能力來批判和修正自身的結(jié)論，并不屬于生物學(xué)。因此，“尋找對倫理學(xué)的生物進化論的解釋，如同為物理學(xué)發(fā)展尋找這樣的解釋一樣愚蠢”B11。

2.道德醫(yī)學(xué)化悖論

道德作為一種社會意識形式，具有自身產(chǎn)生發(fā)展的一般規(guī)律。但在道德增強技術(shù)使用過程中，道德醫(yī)學(xué)化方法挑戰(zhàn)了道德產(chǎn)生發(fā)展的一般規(guī)律。

醫(yī)學(xué)化（medicalization）概念是在20世紀(jì)60年代提出的，康納德（Conrad，P.）把醫(yī)學(xué)化解釋為把某種行為認定為醫(yī)學(xué)問題并授權(quán)醫(yī)療行業(yè)對之進行治療。20世紀(jì)80年代后，康納德再次對醫(yī)學(xué)化進行描述：用醫(yī)學(xué)語言描述問題，用醫(yī)學(xué)術(shù)語定義問題，用醫(yī)學(xué)框架解釋問題，以及用醫(yī)療干預(yù)處理問題的過程。一般意義上，醫(yī)學(xué)化是指非醫(yī)學(xué)問題被理解成醫(yī)學(xué)疾病問題或障礙問題，并加以治療的過程。這個定義得到普遍認可，并得以沿用。醫(yī)學(xué)從來沒有像今天這樣無比的強大，不僅藥物成癮、同性戀、網(wǎng)癮、兒童多動癥、產(chǎn)后抑郁癥、陽痿、男性更年期綜合征、臨終關(guān)懷乃至人的衰老等都被逐漸納入疾病的范疇。生物醫(yī)學(xué)道德增強是醫(yī)學(xué)化在道德領(lǐng)域的擴展。道德增強的倡導(dǎo)者甚至將道德問題和道德行為也置于醫(yī)學(xué)的凝視與干預(yù)之下，形成了“道德醫(yī)學(xué)化”?！暗赖箩t(yī)學(xué)化”就是把道德缺陷認定為醫(yī)學(xué)問題并通過生物醫(yī)學(xué)技術(shù)對之進行治療和增強的過程。生物醫(yī)學(xué)道德增強其實過于強調(diào)道德的客觀性而否定了道德的主觀性，純粹把道德當(dāng)成一種可以治療的疾病狀態(tài)，將道德當(dāng)成一種可以維修的物品而不是一種特殊的社會意識形式?！暗赖箩t(yī)學(xué)化”存在三重邏輯悖論。

“道德醫(yī)學(xué)化”蘊涵的第一重邏輯悖論是道德缺陷器質(zhì)性悖論。道德缺陷器質(zhì)性問題目前尚無科學(xué)依據(jù)?，F(xiàn)今科學(xué)尚未證明一個自私與說謊的人會有器質(zhì)性的缺陷，一個利他與誠實的人會有器質(zhì)性的優(yōu)勢。在特殊情形下，人類一些極端行為，如報復(fù)社會的行為，在街上砍殺無辜這種不可饒恕的惡，很可能跟大腦神經(jīng)系統(tǒng)的損害有關(guān)，但并不能就此確定道德缺陷能從病理上找原因?？梢姡诓淮_定是否有病理依據(jù)的情形下，貿(mào)然使用高風(fēng)險的醫(yī)學(xué)技術(shù)干預(yù)缺乏足夠的合理性。

“道德醫(yī)學(xué)化”蘊含的第二重邏輯悖論為道德問題歸因悖論。社會學(xué)揭示，任何社會問題的產(chǎn)生，背后必然存在著結(jié)構(gòu)性因素的制約。道德增強問題一旦被納入醫(yī)學(xué)化的范疇，其社會干預(yù)邏輯將被降格為個體層面的醫(yī)療問題，而社會層面存在的結(jié)構(gòu)性誘因?qū)⒈幌到y(tǒng)性忽略。個體化歸因作為一種背離社會事實的社會簡化論，在短時間內(nèi)會造成“問題將得到有效緩解”的假象。這樣，道德問題在實踐邏輯中轉(zhuǎn)換成為一個臨床醫(yī)學(xué)問題，再一次落入了“治標(biāo)不治本”的陷阱。人們有理由相信道德問題是一個值得關(guān)注的社會問題，但是其解決之道在于社會層面的多管齊下，而不能僅僅針對問題產(chǎn)生鏈條的最末端。道德的醫(yī)學(xué)化以及其他的生命過程醫(yī)學(xué)化案例，都是將問題放置在個人層面上，也力圖在個人層面上制定解決方案。在這個意義上，醫(yī)學(xué)化已經(jīng)具備了社會控制的潛質(zhì)，如醫(yī)學(xué)社會學(xué)家左拉（Irving Zola）指出，通過將問題的來源和解決放置在個體層面，其他層面的干預(yù)被有效地關(guān)閉了。醫(yī)學(xué)化進程的實質(zhì)是將某些社會成員的身心狀態(tài)用醫(yī)學(xué)邏輯進行“凝視”，在消解復(fù)雜社會問題的結(jié)構(gòu)性成因之余最終將其降格為個體層面的身心機能障礙。道德增強容易使社會對道德的進步聚焦于個體意義而不是社會層面上的意義和責(zé)任，一旦道德出現(xiàn)問題，只是歸結(jié)于個體道德的問題，簡單地尋找個體意義上的生物原因而不是社會原因。

“道德醫(yī)學(xué)化”蘊含的第三重邏輯悖論是醫(yī)學(xué)邊界擴張悖論。通過生物醫(yī)學(xué)手段來增強人的道德容易導(dǎo)致醫(yī)學(xué)權(quán)威在道德領(lǐng)域的擴大。道德醫(yī)學(xué)化對社會有著復(fù)雜的影響，一方面，使存在道德缺陷的人有了解釋依據(jù)，并可以通過醫(yī)學(xué)治療來增強;另一方面，疾病從來不是中性的標(biāo)簽，它降低了道德缺陷者的自主權(quán)和社會地位，同時增加了醫(yī)生的文化權(quán)威。道德醫(yī)學(xué)化的主要貢獻就在于把道德缺陷者視為患病群體，由此，道德歧視從一種宗教裁判轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨镝t(yī)學(xué)理論為基礎(chǔ)的“科學(xué)”論斷。

3.安全風(fēng)險的邏輯困境

從技術(shù)后果論上看，道德增強技術(shù)存在安全問題。質(zhì)言之，道德增強違背了以人為本的科學(xué)原則，形成對人體的或然性損害，它往往以不確定方式、未知的形式出現(xiàn)，涉及藥物或技術(shù)誘發(fā)的副作用、增強效果的不確定性等邏輯困境。

第一，藥物或技術(shù)誘發(fā)的副作用。從技術(shù)路線看，道德增強主要沿著三條路徑展開：藥物運用、手術(shù)干預(yù)和基因修飾。三種不同類型的技術(shù)路徑所導(dǎo)致的副作用的嚴(yán)重程度也有所不同。藥物運用在增強道德的同時可能損害身體其他部分的功能，盲目使用藥物增強道德是非常危險的。試驗表明，后葉催產(chǎn)素確實能增強受試者與團隊成員的合作，但為了保護自己的團隊，接受了后葉催產(chǎn)素干預(yù)的受試者也會減少和非團隊成員的合作。這表明，后葉催產(chǎn)素的合作效果僅僅限于團隊內(nèi)，超出團隊則為非合作與不合作。這會帶來危險，因為這種對團隊內(nèi)部的偏愛容易帶來種族歧視的傾向，極端情況下甚至?xí)T發(fā)種族滅絕和恐怖主義等。人體大腦的各組成部分是相互聯(lián)系、相互影響的整體，部分的喪失可能會傷及其余。基因修飾通過改變特定基因的方式來達到道德增強的目的，難以確保對后代不造成任何傷害，而一旦造成傷害，受損的基因就會一直遺傳并且不可逆轉(zhuǎn)和恢復(fù)。人體的各種基因之間、基因與環(huán)境之間存在極其復(fù)雜的制約關(guān)系，目前對這種關(guān)系還沒有了解透徹，冒失干預(yù)可能伴隨著各種連鎖反應(yīng)，帶來各種未知的風(fēng)險。當(dāng)然對技術(shù)的短期副作用的認知尚少，使用長期副作用的實證數(shù)據(jù)仍然存在諸多空白，可能存在的副作用因特殊的原因未被公開，也未得到充分的解釋，甚至在一些醫(yī)學(xué)機構(gòu)或制藥公司的廣告中被錯誤地呈現(xiàn)，因此使用者在不了解其安全性的前提下使用道德增強技術(shù)存在著一定的風(fēng)險。正如有的學(xué)者所說：“從目前的科學(xué)研究現(xiàn)狀看，完全通過生物醫(yī)學(xué)方式實現(xiàn)道德增強的條件可能并不成熟?！盉12隨著技術(shù)的發(fā)展，道德增強技術(shù)所帶來的安全性問題很有可能會被逐漸減弱，甚至被消除，但仍需警惕。

第二，道德增強效果的不確定性。技術(shù)試圖通過改變?nèi)说膭訖C來達到復(fù)制美德的效果，但一種道德品質(zhì)經(jīng)過藥物、神經(jīng)刺激或基因編輯能持久地發(fā)揮作用嗎？這個問題應(yīng)該進行具體分析。就像醉酒的人清醒后可能不再胡亂作為一樣，服用藥物的增強效果應(yīng)該是短暫的。例如，千經(jīng)萬典，孝悌為先，一個逆子在服用藥物后對父母百依百順，但是藥物失效后轉(zhuǎn)身對父母面露猙獰，拳腳相加。所以藥物增強的效果的持續(xù)性是有限的?；蚓庉嫿o人們種上“善因”期望結(jié)出“善果”，而實際上，道德是歷史的、社會的產(chǎn)物。更何況從動機上講，善的動機不一定有善的結(jié)果，惡的動機也不一定就會帶來惡的結(jié)果。再者，不同的人對道德的追求不同，道德生活的圖景在不同的文化和社會中也會有不同的范本，道德增強技術(shù)所達到的效果并不一定是人們所希望達到的程度。美德會給人一種正面的積極的影響，讓人感到愉悅和滿足，但罪惡的經(jīng)歷則能讓人成長，人在戰(zhàn)勝惡的過程中可能會收獲一種新的能力，取得進步或是成功，讓自己變得更加強大。正是因為有惡的存在，善和美德才顯得更加彌足珍貴。

二、道德質(zhì)疑

德性是人格的神。德性作為人格主體自身的價值，是一個人的真正的徽標(biāo)。人類社會具有悠久的德性論傳統(tǒng)，但是道德增強技術(shù)卻是對傳統(tǒng)德性論的反動?！霸趯θ祟愡M行道德增強之前，應(yīng)考慮其潛在的倫理和社會問題。生物醫(yī)學(xué)道德增強不僅不能解決世界所面臨的危險困境，還可能給人類帶來更大的災(zāi)難，因而使用生物醫(yī)學(xué)技術(shù)對人類進行道德增強從道德上講是不允許的?！盉13美德被復(fù)制在技術(shù)上看也許是可行的，而在道德上看是被質(zhì)疑的。

1.道德增強技術(shù)否定了德性的獨特性

德性是人與動物的本質(zhì)區(qū)別之一，是人的特有的優(yōu)越性。德性是被公認為好的、優(yōu)良的或值得贊揚的品質(zhì)。蘇格拉底和柏拉圖都認為人可以被劃分為靈魂和肉體兩個基本方面，德性屬于人的靈魂的優(yōu)秀品質(zhì)。亞里士多德雖然認可靈魂和肉體的劃分，但更側(cè)重于從人的本性考慮德性的實質(zhì)?！叭绻@一原則普遍適用的話，那么人的優(yōu)秀即德性就是那種人能因此而成為善的并能很好地履行其適當(dāng)功能的品質(zhì)?！盉14在亞里士多德看來，德性是人的根本功能或者說是人的本性得以圓滿的實現(xiàn)。“德性是一種使人成為善良，并使其出色運用其功能的品質(zhì)?！盉15人最本質(zhì)的東西是道德性，正是德性使人從自然的存在走向精神的存在，提升了一個人精神生命的厚度和深度。古希臘羅馬德性思想的一個重要特點是將德性看作是人的本性或功能的體現(xiàn)和實現(xiàn)，具有德性表明人性或人的功能得到了實現(xiàn)，是人完善的標(biāo)志。B16人不能停留在“是什么”的層面，必須上升為“人應(yīng)當(dāng)是什么”的高度才能超越一般動物。人超越動物是因為理性使人具有德性、使人講道德。德性是人區(qū)別于動物的類本質(zhì)的特征，現(xiàn)實的人只有具有了德性，才能從前一狀態(tài)轉(zhuǎn)化為后一狀態(tài)，才合乎人性的存在狀態(tài)并使人真正具有人性。總之，德性是對人的一種確證，是一種人格化的內(nèi)在道德。但是這種傳統(tǒng)世俗觀念正在被打破，這就是新興的道德增強技術(shù)成為道德發(fā)展的一種新方式。道德增強技術(shù)是對傳統(tǒng)德性論的反動，它否定了德性的獨特性，使德性不再是人最優(yōu)秀的品質(zhì)，因為作為一種優(yōu)秀的品質(zhì)，不可能通過技術(shù)輕易獲得。

2.道德增強技術(shù)改寫了德性的教化性

神經(jīng)科學(xué)倫理學(xué)認為，人具有先驗的道德稟賦。B17“新性善論”的價值預(yù)設(shè)就是“兒童具有先天性道德稟賦”。B18他們認為，石頭里是孵化不出小雞的，屋里長不出任何東西。與此不同，傳統(tǒng)德性論認為，德性既不是與生俱來的，也不是自發(fā)形成的，德性是通過教化形成的。馬克思也持這種觀點。馬克思認為良心是由人的知識和全部生活方式來決定的。這就是說，良心這樣的德性是后天形成的，人的理性及其生活方式對形成德性起著決定作用?？梢?，馬克思肯定了包括教育在內(nèi)的理性和生活方式在人們德性的形成中起著至關(guān)重要的作用。雖然西方德性思想家對德性本性的看法不盡相同，但他們大多承認德性是個人或社會內(nèi)在的善的品質(zhì)、性質(zhì)或特性，這種善的東西不是個人或社會先天具有的，而是后天獲得的。蘇格拉底和柏拉圖將德性看作智慧，而智慧是理性的善性質(zhì)，這種善性雖然是理性本身所固有的，但需通過“回憶”或通過“接生術(shù)”等途徑才能使之成為現(xiàn)實的德性。德性可以通過教化得來，通過理性的指導(dǎo)得來。亞里士多德認為，勇敢的品質(zhì)是運用理性抵抗惡的、痛苦的、危險的結(jié)果。一個勇敢的人，怕他應(yīng)該怕的，并且堅持他所應(yīng)堅持的。“勇敢是為了高尚或美好而堅持，而勇敢地行動?！盉19教化延伸人的本質(zhì)力量，創(chuàng)新思維方式的同時，也成就了人的精神家園和精神品質(zhì)。教育成為千百年來人們道德提升賴以進步的根據(jù)。而生物醫(yī)學(xué)的道德增強一反傳統(tǒng)德性論，認為德性無須經(jīng)過艱苦的教化和訓(xùn)練，認為傳統(tǒng)道德灌輸?shù)男适堑拖聼o效的，德性可以因技術(shù)而生成，可以因技術(shù)進步而發(fā)展繁榮，這就從根本上改寫了德性的教化性。

3.道德增強技術(shù)否定了德性的實踐性

傳統(tǒng)德性論認為，德性是在實踐中形成和發(fā)展的，美德是在實踐中表現(xiàn)出來的道德品質(zhì)。蘇格拉底提出“美德即知識”，肯定了理性在形成美德中的作用，而忽視意志情感和實踐在美德形成中的作用。柏拉圖不僅從內(nèi)在尋求道德的本質(zhì)，而且在人的日常生活的周遭世界中尋求德性的實體性基礎(chǔ)，提出人的德性的實踐本質(zhì)：個人的德性必須以實體性的國家為基礎(chǔ)，他的生活、行為、思想、自由意志都表現(xiàn)在國家里。在亞里士多德那里，盡管德性的基礎(chǔ)和來源在于理性，但只有理智德性才是純粹理性（思辨理性）的德性，這種德性只需要通過教育就可以獲得;而道德德性則是理性對情感和欲望的控制，它作為一種善的品質(zhì)，是在生活實踐經(jīng)過選擇之后逐漸形成的。近代以來的西方思想家所推崇的自由、平等、民主、法治等社會德性，也不是社會本來具有的，而是理性反思和自覺構(gòu)建的結(jié)果，不遵循自然法，不通過締結(jié)社會契約，是不可能建立具有這些德性的社會的。德性是人在實踐中逐漸形成和發(fā)展的，而道德增強技術(shù)卻違背了德性形成的規(guī)律，淡化了德性的實踐性。道德增強技術(shù)是對舊有的道德秩序和道德圖景的反叛。增強技術(shù)把植入道德當(dāng)成道德生活的充分因素，這樣人在生活教化和自我教化的德性就被忽視，其結(jié)果是技術(shù)造成的人為的德性非常周全，但卻與生活在具體道德處境中的人相去甚遠，與人在具體生活凝聚的傳統(tǒng)毫不相干。道德最根本的意義在于它是人的內(nèi)在的品格，德性能夠使一個人在追求自己的生活目的的過程中擁有善，使他在困惑和迷亂中清醒地知道自己將要做什么，從而信守道德準(zhǔn)則。

4.道德增強技術(shù)褻瀆了德性的神圣性

道德是至高無上的人的精神世界?？档陆o予了道德很高的贊美：“有兩種東西，我們愈時常、愈反復(fù)加以思維，它們就給人心灌注了時時在翻新、有加無已的贊嘆和敬畏：頭上的星空和內(nèi)心的道德法則?！盉20康德畢生景仰這種道德法則，并把道德法則的崇高性建立在道德形而上學(xué)中。道德敬畏超越了一般的道德生活，它是對道德理想與道德目標(biāo)的崇敬與畏懼。道德主體內(nèi)心對道德終極價值、道德法則、善之物的強烈的崇敬和畏懼之情建構(gòu)了一種“人心秩序”。道德敬畏的崇高性指的是道德主體把道德作為其社會生活的崇高價值與目標(biāo)進行追求。這種崇高性使得人們在敬畏道德的過程中不斷實現(xiàn)自我的超越和完善，不斷增強道德情感，堅定道德意志，不斷在社會實踐中達到自由、自覺，使自身的追求趨于至善。道德具有神圣性、崇高性、至上性、絕對性，道德主體所敬畏的對象便是道德原則、道德價值、道德敬畏以及道德理想等，這些對象在道德主體的敬畏之心中逐漸變得具有一定意義上的神圣性，這就是既崇敬、敬仰又畏懼的“敬畏”的本質(zhì)所在。因此，道德敬畏的神圣性特征，在一定程度上制約著社會生活中的人們不敢輕易褻瀆敬畏對象的神圣性?？鬃釉弧熬佑腥贰保涫孜肪褪恰拔诽烀?，也就是對那些不可抗拒的必然性的敬畏。孟子以“仰不愧于天，俯不怍于人”來彰顯對天的敬畏。在西方道德文化中，奧古斯丁認為人的信仰應(yīng)有三個階段：信仰的先定性、信仰的贊同性和信仰的依賴性，這三個階段可以從“自由意志”的思想中來考察。如果人類沒有了信仰與敬畏之心，缺失了對道德的敬畏，便會逐漸失去人的主動性和精神的自由性，就會出現(xiàn)精神危機，就像尼采所說的“上帝死了”與海德格爾所說的“茫然無家可歸”的精神狀態(tài)。道德的價值來源于人，道德的尊嚴(yán)來源于人的尊嚴(yán)，所以，對道德的踐踏就是對人的尊嚴(yán)的踐踏?？档抡f要始終把人當(dāng)作目的而不能當(dāng)成手段，但在技術(shù)進步下，人被當(dāng)成了手段而不是目的。在技術(shù)的暴政下，人的尊嚴(yán)被肆虐，人的價值被否定，人的生命精神的獨特性會消失，最后產(chǎn)生道德迷茫和德性匱乏。但首要問題是：道德是人的社會性反映，道德是神圣不可侵犯的，如果技術(shù)復(fù)制美德，就等于充當(dāng)上帝一樣，把道德降格了，把人降格了，這是不允許的。

三、文化質(zhì)疑

道德承載著文化屬性。不同的文化背景下，所重視的道德元素及其優(yōu)先性、所持的道德標(biāo)準(zhǔn)常常有所差異，因而對于同一事實現(xiàn)象可以有不同的道德解讀;即便是同樣一種道德，在不同文化背景中，其外在表現(xiàn)形式、風(fēng)俗習(xí)慣往往也相去甚遠。從社會文化的語境來審視，道德增強技術(shù)存在文化同一性、文化接受度以及技術(shù)恐懼等三個問題。

1.文化同一性問題

趙汀陽在《反對完美》一書的《序言》中說：“基因神藥讓人不僅變得更聰明、更健康、更漂亮，而且讓每個人變得同樣聰明、同樣健康、同樣漂亮，千人一面，一切差異都將消失。一切都完美了，也就應(yīng)該沒什么可抱怨的，可是為什么這個故事結(jié)局會令人不安？也許應(yīng)該思考的是：人類會因此損失什么呢？我無法羅列人類的可能損失，但有一點大概可以預(yù)見：人類將失去文化。一旦人類統(tǒng)一于一個完美概念，文化就自動消失了……可以說，萬物齊一就不再有文化，物我為一就不再有文化?！盉21這種觀點代表了人們對深度科技化改變?nèi)说木袷澜鐚?dǎo)致文化趨同現(xiàn)象的審慎擔(dān)憂。從文化角度看，道德增強技術(shù)可能會導(dǎo)致倫理文化的同一性，其結(jié)局是“道德文化的終結(jié)”。

我們生活在特定的社會文化中，由于家庭環(huán)境、教育程度、遺傳因素的差異，形成了各不相同的道德人格和德性。也正是這種道德文化的差異性，造就了形形色色的道德個體和豐富多彩的世界。在技術(shù)廣泛使用的前提下，如果人人都追求技術(shù)增強倡導(dǎo)者主張的利他、大方、信任、誠實、友善等性情，那么所有的人就可能出現(xiàn)性情同質(zhì)性。此外，道德人格的同一性還應(yīng)該包括對個體身份的自我認同，如果自我認同發(fā)生了斷裂，那么這種人格的同一性應(yīng)該就不存在了。而身份是一個人的重要識別，關(guān)系著對一個人真實的理解和尊重，個體身份形成的主要目的是為了識別一個清晰的自我。一些人認為，在道德增強中其實無法避免身份改變的問題。從深層次上看，道德增強會使人之為人的本性發(fā)生改變，讓一個人變成完全不一樣的另一個人，而從淺層次上看，道德增強會改變一個人最基本的特征。因此，擔(dān)心身份的丟失已經(jīng)成為反對道德增強的普遍理由。

2.文化接受度問題

人是一種文化符號動物。文化符號對人的意義在于：它是文明與野蠻、進步與退步的顯著區(qū)別。一種文化是先進還是落后取決于它是否在根本的意義上推動經(jīng)濟社會的發(fā)展。一個被技術(shù)增強道德的人，會不會被人們所認可是具有道德品質(zhì)的人呢？答案應(yīng)該是否定的。假設(shè)每年遴選的全國道德模范中有人是因為技術(shù)干預(yù)后才做出道德模范行為，那么這種模范行為會被人們認可嗎？答案不言而喻。

人的認知可以被增強，情感可以被增強，愛情可以被增強，這些增強也許更容易被人接受，而道德增強為什么不能被人接受呢？這是值得人們深思的問題。所以，人作為一種文化動物，在與自然抗?fàn)幍倪^程中，增強能力，抵抗自然的暴力是被冠以“與天斗”的美名，增強人的體力從來沒有遭受質(zhì)疑，相反，被質(zhì)疑表明人作為一種文化動物，也表明了道德在文化動物中的特殊性。有德行天下，無德路難行，若一個人的品德是克隆來的，是復(fù)制的，人們在道德心理上是難以接受的。被增強道德的人本身也存在道德心理上的矛盾性：他認同和接受增強后的自己嗎？他們會不會已經(jīng)有這樣的心理：無德也沒有什么不好，也沒有什么不可以接受的，甚至美德在他們內(nèi)心根本就不存在?？档抡J為，一個真正具有美德的行為是一個有意識地實現(xiàn)更高目的的行為。毫無意識地行動并且對行動毫無知識，就不是美德。斯賓諾莎也曾提出，如果人被情感操控，沒有理性思考，就根本談不上道德或者不道德。通過增強獲得的情感雖然可以有效地推動一個人做出道德行為，但這些行為并不具有真正的道德價值，因而也不能帶來真正的道德進步。

3.文化恐懼問題

圍繞道德增強的虛實爭論中，我們能清楚地看到人們對增強技術(shù)發(fā)展有著恐懼感。這種恐懼感彌散在我們這個已經(jīng)變得高度敏感的技術(shù)世界里。如今，道德增強這種強大的技術(shù)能力正在漸漸地朝向生命個體的精神世界拓展。人們擔(dān)心，如果隨心所欲地改造人的精神世界和道德情感，將會給世界帶來不測的風(fēng)險。有關(guān)道德增強的現(xiàn)代技術(shù)隱喻，已經(jīng)使在技術(shù)化生存狀態(tài)下并以追求新奇感覺為時尚的現(xiàn)代人有了更多的談資，同時也有了對技術(shù)的更多深層次理解與多維詮釋，并伴隨著喜憂交加的復(fù)雜情感。這個技術(shù)隱喻至少還暗示了如下較為深刻的道理：因人而生、而長的技術(shù)力量是一種強大的“矢量”，有大小更有方向。

其實，人們對技術(shù)發(fā)展的恐懼更多的是源于技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用方向上存在的不確定性。道德增強可能會損害道德理性，誘導(dǎo)人們依靠情感做出判斷，從而做出不道德甚至害人的行為，擾亂人與人之間和諧的道德生活。但必須承認，上述質(zhì)疑和擔(dān)心是合理的，也是十分必要的，面對這些質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，需要研究者給予應(yīng)對和解答，以便推動道德增強技術(shù)理論的進一步完善和發(fā)展。

注釋

①De Waal， F.， Good Natured： the Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals. Cambridge， Harvard University Press， 1996， p.64.

②Zak PJ.， The Moral Molecule： The Source of Love and Prosperity， Dutton. 2012， p.235.

③楊松：《倫理自然主義的還原論與非還原論之辯》，《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2010年第2期。

④Maudsley， Henry. Body and Mind. Macmillan， 1870， p.43.

⑤Maudsley， Henry. Responsibility in Mental Disease. King， 1874， p.20.

⑥Taine， H. A.， History of English Literature. Worthington. Co.， 1889， p.11.

⑦《馬克思致恩格斯》（1862年6月18日），《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1974年，第251—252頁。

⑧《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第99—100頁。

⑨米丹：《生物學(xué)對道德的挑戰(zhàn)：關(guān)于自然主義道德觀的爭論——基于生物學(xué)哲學(xué)文獻的研究》，《自然辯證法通訊》2018年第8期。

⑩B11Thomas Nagel. Mortal questions. Cambridge University Press， 1979， p142， p.145.

B12葉岸滔：《道德增強：問題、局限與醫(yī)學(xué)化挑戰(zhàn)》，《華中科技大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2016年第5期。

B13劉玉山、陳曉陽、宋西林：《生物醫(yī)學(xué)道德增強及其倫理和社會問題探析》，《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2015年第5期。

B14B15[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，《亞里士多德全集》第8卷，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社，1992年，第36、32頁。

B16江暢：《西方德性思想的歷史演進和基本特征》，《華中科技大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2012年第5期。

B17檀傳寶：《德性只能由內(nèi)而外地生成——試論“新性善論”及其依據(jù)，兼答孫喜亭教授》，《清華大學(xué)教育研究》2003年第3期。

B18王敬艷：《道德教育的可教性到底源自何處——對“新性善論”引發(fā)的學(xué)術(shù)論爭的神經(jīng)倫理學(xué)思考》，《西北師大學(xué)報》（社會科學(xué)版）2014年第1期。

B19[古希臘]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國社會科學(xué)出版社，1990年，第55頁。

B20[德]康德：《實踐理性批判》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，1960年，第164頁。

B21[美]邁克爾·桑德爾：《反對完美》，黃慧慧譯，中信出版社，2013年，序言。

責(zé)任編輯：思 齊