理代氣興：漢代初年的儒道、法道之爭

張可越

(廈門大學 中文系,福建 廈門 361005)

漢初統(tǒng)治者用黃老思想無為而治，以救秦法慘酷之弊，這是學界普遍的看法。問題在于即今可見的黃老思想文本，如帛書《黃帝四經(jīng)》《管子》，都有濃厚的法家色彩，與《慎子》《申子》《韓非子》等法家文獻有一脈相承的思想譜系，白奚先生將黃老道家的特點總結(jié)為“道法結(jié)合、兼采百家”[1]138，這是不錯的。而秦也是用韓非、李斯的法家思想治國。這樣看來，漢救秦弊，反而是以法救法，實在有些說不過去。閻步克先生《秦漢之際法、道、儒之嬗替片論》[2]一文正為此而發(fā)。先生梳理出一條漢初以道救法，以儒正道的連續(xù)理路：法家有文無質(zhì)的統(tǒng)治術(shù)乃亡秦禍根；有見于此，漢初統(tǒng)治者以棄文返質(zhì)的道家思想救正之；最終，儒家從原初的禮中分化出禮(文)和樂(質(zhì))，以分別取代法、道，為漢朝統(tǒng)治提供了完整意識形態(tài)。在閻先生看來，黃老道家思想是抽象統(tǒng)治理念，韓非法家思想則是具體統(tǒng)治技術(shù)。但這并不足以解決問題：首先，理念配合治術(shù)，不正可形成一套完整的法道意識形態(tài)嗎？其次，黃老道家思想絕非棄文返質(zhì)的空洞理念，《管子》中的《幼官》《明法》《法法》《重令》《任法》等篇皆是具體明晰的統(tǒng)治技術(shù)。第三，韓非法家思想也絕不僅僅是具體而微的統(tǒng)治技術(shù)，《韓非子》一書正是融合法、道、儒三家而成的完整意識形態(tài)。所以，漢初道家思想既然構(gòu)成法家思想的反題，又不斷引發(fā)文、景、武三朝的現(xiàn)實政治斗爭，其所倚賴的一定是另一種不同于黃老道家的道家思想資源。

筆者認為，這種思想其實源于儒家思孟一派的氣論，只不過又與道家思想作了結(jié)合。正如韓非雖是儒家大師荀子的弟子，卻將黃老道家的道法學說與老師的理學思想結(jié)合，徹底反轉(zhuǎn)道德主義為功利主義，形成了自己獨特的理論。孟子所開創(chuàng)的氣論思想，也曾被河上公一派拿來與道家思想結(jié)合，形成會通儒道的河上公氣論。這派思想經(jīng)由河上公→樂臣公→蓋公→曹參、文帝這條授受譜系，直接影響到漢初政治。而他們的核心觀點，都保存在河上公《老子章句》中。可惜學界一直沒有對該文獻給予充分注意，這是因為其成書時間尚有爭議，學界目前的結(jié)論還維持在西漢前期、東漢前期、魏晉王弼與葛洪時代之間三種意見上，黃釗[3]和王寶利[4][5]二位先生曾分別從文獻學、語言學和義理分析的角度對此問題有過深入討論，但也未有定論。筆者暫取第一種分期意見，并希望通過對河上公《老子章句》和韓非《解老》篇的哲學比較，再參以文、景、武三朝的政治史，以儒道、法道思想斗爭的視角重新觀照該文獻，為其歷史定位提供一些參考。

一、本體認識之爭：氣論與理論

和孔子罕言“性與天道”不同，老子哲學對世界本源及其構(gòu)造過程均有詳盡論述，因此之后的中國思想家涉及到本體問題時，往往取用老子框架衍出己意。老子最重要的文本出現(xiàn)在42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！焙由瞎从纱藰?gòu)建一套本體生成論(氣論)。河上的解釋是“道始所生者一。一生陰與陽也。陰陽生和清濁三氣，分為天地人也。天地共生萬物也。天施地化，人長養(yǎng)之也?！盵6]168-169其中的“一”就是氣，河上注“一者，道始所生太和之精氣也”[6]34(10章)。河上雖使用了“生”的概念，但道并不同于《創(chuàng)世紀》中那個站在世界之外產(chǎn)生、推動世界運轉(zhuǎn)的上帝，而更接近現(xiàn)代物理學的混沌理論，萬物乃從混沌中運化自出，道、氣、天皆是對物質(zhì)運動狀態(tài)的描述，所以河上強調(diào)“道無為而萬物自化成”[6]173(43章)。分而言之，道負責生物(10章“道生萬物，無所取有”[6]36；25章“見萬物皆從道所生，故字之曰道”[6]102)；氣負責成物，也就是具象化，使之具有形體(51章“一為萬物設形象也”“一為萬物作寒暑之勢以成之”[6]196)。道、氣均是無形無名的本體。而天地則有形有名(1章“有名謂天地。天地有形位、有陰陽、有柔剛，是其有名也”[6]2)，是萬物之中最為根本者，故又負責養(yǎng)物(1章“天地含氣生萬物，長大成熟，如母之養(yǎng)子也”[6]2；81章“天生萬物，愛育之，令長大，無所傷害也”[6]308)。人則效法道氣天地而為。氣之所以關(guān)鍵，在于萬物皆稟氣而持存，較之于道更親近一層。

這套氣論的意義，并不在于科學研究，而是服務于社群倫理。道生萬物只是一種比喻，意在揭示一種萬物共在、和諧共生的理想范式，萬物均稟有氣，則其交互、和諧就有了基礎。若比照西學，我們或可說氣論天然具有一種生活世界的主體間性。氣之散化于萬物之中，不異于物而獨在，也避免了西方哲學割裂本體(先驗)、現(xiàn)象(經(jīng)驗)二重世界所帶來的種種危機(比如這種區(qū)分落實在人就是神性、理性與人性、感性的分裂)。明白了這些，從氣到德的過渡就很自然了，河上論氣“入為心，出為行，布施為德，總名為一。一之為言，志一無二也”[6]34(10章)。和氣在人，就是德。而這事實上是由孟子夜氣說轉(zhuǎn)化而來的，《孟子·告子上》說：

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌孽之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也?！m存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣；其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？[7]330-331

在無害的情況下，牛山之木日夜生長，程顥不除窗前草“常欲見造物生意”[8]320就是要感受這種昂揚向上的正能量。人與之類似，也有夜氣生發(fā)不斷，它使人具有仁義之心。什么是仁義呢？就是每個個體的生長不妨害其他個體的生長，在認同差異性的前提下，不起澆競、打壓、殺戮的心。同時，萬物皆由氣化而生，故本質(zhì)上平等相連，基于此孟子才有了民貴君輕和人皆可為堯舜的主張。這是一種樸素而真摯的民本主義理想。

與之相反，韓非則以理釋道。他以《老子》14章 “能知古始，是謂道紀”[注]韓非原本所據(jù)經(jīng)文作“道，理之者也”，河上本、王弼本、帛書《老子》均無與此句。據(jù)王先慎所引顧廣圻之推測，此即為14章“能知古始，是謂道紀”而發(fā)。筆者贊同此說，因為“道紀”側(cè)重法紀約束，與韓非的“理”內(nèi)涵一致。又及，韓非《解老》篇并非以傳注形式解讀《老子》，但其每一段又都對應有老子經(jīng)文，故筆者將其言論一一對應到各章。為依托構(gòu)建其“理”論：

道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：“道，理之者也?！薄f物各異理，萬物各異理而道盡?；f物之理，故不得不化；不得不化，故無常操；無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。[9]147

這段文字包含兩個要點：1.一物即有一理，應該認識具體物理。2.通過對具體物理進行歸納綜合所獲得的抽象法則就是道(天理)。河上氣論乃是從本源性物質(zhì)運動出發(fā)，由本體及于現(xiàn)象的；韓非理論則是緣既成事物以歸納其理，由現(xiàn)象反推本體的。二者雖均不離生活世界，順序卻大有講究。首先，氣與物有先天親緣關(guān)系，重在愛生；理與物有后天制約關(guān)系，重在惡死。所以河上說“萬物皆歸道受氣，道非如人主有所禁止也”[6]137(34章)、“天生萬物，愛育之，令長大，無所傷害也”[6]308(81章)；而韓非說“萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生”[9]147(14章)。其次，氣源于和諧共在的主體間關(guān)系，理源于競爭異在的主客間關(guān)系(14章“物有理不可以相薄，故理之為物之制”[9]147，薄即侵也)。一以和諧為起點，一以競爭為起點。韓非理論其實是與認識論緊密結(jié)合的。他主張即物窮理，“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之象也。今道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功以處見其形”[9]148(14章，死象即物，生象即理)。這種認識論缺少與認識對象交互的基礎，極易陷入主觀主義。同時由于缺少道德本體的范導，又以制物為認識目的，也明顯是以工具理性為本的功利主義。

河上氣論源于孟子；韓非理論也有其儒家源頭，即荀子。荀子主張知物理而用，但他反對遍知萬物之理并歸納抽象天理。他說“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能無也。其所以貫理焉雖億萬，已不足浹萬物之變，與愚者若一?！蕦W也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足”[10]480-481(《荀子·解蔽》)。荀子之所以這樣戒備，是因為他遵從儒家傳統(tǒng)，以日用人倫為理論出發(fā)點，他的理是微觀的、動態(tài)的、人性的，主張社群間持續(xù)對話以促成動態(tài)和諧，并非“殺人”的天理，這也是其“不求知天”和“法后王”說所蘊含的深刻旨趣。而韓非卻以萬智斟酌，稽萬物之理，試圖操萬物生死、萬事廢興，這正是荀子所反對的，也是君主專制的思想溫床。

當然，河上公氣論也有其相關(guān)認識論，即去欲內(nèi)視、近思而推。他的想法是通過去欲復性，返回氣化生物的原生態(tài)；再藉由氣的聯(lián)系使主體與萬物互相理解，從而認識世界(47章“以己身知人身，以己家知人家，所以見天下也”[6]242)。這個過程的關(guān)鍵在于內(nèi)觀自身蘊育生發(fā)的元氣。河上因此構(gòu)建起一套以五藏神為核心的養(yǎng)生思想。他將老子第6章的“玄牝”解讀為口鼻，認為氣養(yǎng)從鼻入，重在養(yǎng)心性(“天食人以五氣，從鼻入藏于心。五氣清微，為精神、聰明、音聲、五性”[6]21)，食養(yǎng)從口入，重在養(yǎng)身體(“地食人以五味，從口入藏于胃。五性濁厚，為形骸、骨肉、血脈、六情”[6]22)。雖是氣、食雙養(yǎng)，顯以前者為主(59章“人能以氣為根，以精為蒂，如樹根不深則枝蒂不堅，不堅則落”[6]231)，養(yǎng)氣就是養(yǎng)心復性。而身體則被河上視為情欲的根源而加以戒備，僅“取此腹之養(yǎng)性”[6]46(12章)，更反對過養(yǎng)(39章“不可但欲生無已時”[6]156)。這就有了大量除情去欲的告誡(如16章“得道之人，捐情去欲，五內(nèi)清凈，至于虛極”[6]62)。河上以情欲為私，所以援道家無欲學說以踐孟子之大公。但筆者認為這恰恰是對孟子的降格。首先，孟子并未否定情欲，在與梁惠王的對話中，孟子既不否定君主的情欲，也不否定人民的欲望，反而主張君民同欲樂(《孟子·梁惠王下》：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”[7]216)。其次，情欲是實踐的動機，無欲之人難以有為。孟子不主無為，他恰恰要社會中每個成員積極發(fā)揮道德理性，以實現(xiàn)與他人的和諧共生。主張無欲無為的道家在魏晉時被推到極致，嵇康甚至連食養(yǎng)都放棄，代之以納氣服藥，幻想著成仙；在政治生活中則持逍遙退隱的無政府主義，這又將如何愛民？其實正是這種援道入儒，使河上哲學與現(xiàn)實若即若離，阻礙了其對統(tǒng)治術(shù)的探討。

二、實踐政論之爭：公心與縱欲

氣論和理論的斗爭延續(xù)到實踐、政治論上，就成了現(xiàn)實社會立身行事的方法之爭。老子哲學本為統(tǒng)治者而作，河上、韓非既因緣老子為說，故都有一套人君南面之法。但老子留給注者一個難題，就是他在文本中同時出現(xiàn)有為和無為兩種提法，如何解決這一矛盾呢？河上與韓非的思路都是保留有為，重釋無為。

河上把無為解讀為“無以名號為”[6]148(38章)，就是不以名教示人，默默地養(yǎng)民愛民，此即上德，“上德，謂太古無名號之君，德大無上，故言上德也。不德者，言其不以德教民，因循自然，養(yǎng)人性命，其德不見，故言不德也?！云涞潞嫌谔斓?，和氣流行，民得以全也”[6]147。上仁與上德極為接近，“為之者，為仁恩。功成事立，無以執(zhí)為”[6]148。上德強調(diào)事前無名，上仁強調(diào)事后無名。對名的戒備，直接打向了韓非甚至荀子一派正名宣教、隆禮重法的政治學。因為名意味著區(qū)別與等級，而氣論主張平等如一(27章“圣人不賤石而貴玉，視之如一”[6]109)，所以反對立名立威的上禮(38章“為之者，言為禮、制度、序威儀。言禮華盛實衰，飾偽煩多，動則離道，不可應也”[6]149)，認為有名有威必生鉆營詐欺(53章“欲賞善，恐偽善生；欲信忠，恐詐忠起”[6]203)和惡性競爭(38章“上下忿爭，故攘臂相仍引”[6]149)。

由此出發(fā)，1.在君民關(guān)系上，河上主張民貴君輕，君主應為民服務(13章“言人君能愛其身非為己也，乃欲為萬民之父母”[6]49)，反對君貴民賤(13章“言人君貴其身而賤人，欲為天下主者，則可寄立，不可以久也”[6]49)，甚至愿意損君益民(67章“天子身能節(jié)儉，故民日用廣矣”[6]263)。2.在教化方針上，河上主張德化身教，以仁民愛物的具體實踐給人民做出榜樣(34章“圣人以身帥導，不言而化，萬事修治，故能成其大”[6]137)，從而使民亦能愛物救傷(27章“圣人所以教民順四時，以救萬物之殘傷”[6]109)。3.在政治原則上，河上主張先德化，后刑罰(74章“以道教化，而民不從，反為奇巧，乃應王法執(zhí)而殺之，誰敢有犯者？老子傷時王不先道德化之而先刑罰”[6]286)，認為設刑以治乃是下政。立法上也貴因循，慎改革，十分消極(49章“圣人重改更，貴因循，若自無心”[6]188)。4.在社會關(guān)系上，河上主張因循人民自然發(fā)展，對自然形成的貴賤關(guān)系不加干預(27章“使貴賤各得其所也”[6]109；80章“使民各有部曲什伯，貴賤不相犯也”[6]303)。然而這點正與其民貴君輕平等反禮的思想相矛盾。事實上，社會的發(fā)展一定會分化出等級差異，因為人都有情欲、有理性，有其自由意志，都在追求自我發(fā)展，而個體間又存在著差異，所以問題的關(guān)鍵不在于要不要等級，而在于如何協(xié)調(diào)等級關(guān)系，儒家肯定人的情欲、理性及由此而生的社會差異，并用仁義禮樂積極引導調(diào)節(jié)；道家卻否定人的情欲、理性，主張消極不干預狀態(tài)下的原始平等，而這只是一種空想。河上公援道入儒家，卻沒有意識到儒、道的根本差異，所以其實踐、政治理論既難以自洽，又空疏無用。

韓非則把無為解讀為無欲而無不為。這源于韓非所據(jù)老子38章文本“上德無為，而無不為”，而通行的河上本、王弼本、帛書甲乙本此章均作“上德無為，而無以為”。首先，韓非注意到該章“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”一句中，上德既無德又有德，違反了矛盾律。本著荀學的正名原則，他將德字分別訓釋為德內(nèi)與得外：

德者，內(nèi)也。得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外則身全，身全之謂德。德者，得身也。凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍，德無舍則不全。用之思之則不固，不固則無功，無功則生有德。德則無德，不德則在有德。[9]130

通過區(qū)分德內(nèi)、得外，韓非設計出了一個心物、主客二元對立的哲學框架來解決有為無為的矛盾?！暗抡邇?nèi)也”是指內(nèi)心?！吧系虏坏隆薄暗聞t無德”則被韓非讀為“上德不得”“德則無得”，亦即內(nèi)心無為、無欲、不思、不用，成為一個全然不接物的純粹主體，此即“其神不淫于外則身全，身全之謂德”。韓非認為這樣純粹的主體，恰恰可以遍知萬物之理，經(jīng)略操制萬物。這就是“積德而后神靜，神靜而后和多，和多而后計得，計得而后能御萬物，能御萬物則戰(zhàn)易勝敵，戰(zhàn)易勝敵而論必蓋世”[9]140(59章)。這是道家以退為進的邏輯，是以無欲換大欲、以不思換大智、以無為換無不為。這又被韓非論為術(shù)，“圣人之用神也靜，靜則少費，少費之謂嗇。嗇之謂術(shù)也，生于道理。夫能嗇也，是從于道而服于理者也”[9]139(59章)有術(shù)無術(shù)成了區(qū)分圣俗智愚的重要標準，無術(shù)者有兩種：一種是不懂得心無欲無思無為的，即“眾人之用神也躁，躁則多費，多費之謂侈。……眾人離于患，陷于禍，猶未知退，而不服從道理”[9]139(59章)。一種是光顧著無欲無思無為，卻不能藉此轉(zhuǎn)化，以大智慧無所不為而足其大欲的，即“夫無術(shù)者，故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也?！盵9]131(38章)這些都是笨人。而有術(shù)者則是“其意無所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常，不以無為為有常則虛，虛則德盛，德盛之謂上德。”[9]131(38章) 他們在意識中無欲而明理，在現(xiàn)實中卻不妨縱情而足欲。

韓非巧妙地以道家無欲學說配合其理論，從而把道德內(nèi)限在意識之中，為實踐松脫了道德制約，其哲學的終極目標是功利。他認為老子58章說的禍福相倚是完全可由理性把控的，“思慮熟則得事理，行端直則無禍害，無禍害則盡天年，得事理則必成功，盡天年則全而壽，必成功則富與貴，全壽富貴之謂?！盵9]151，以智慧為手段，實現(xiàn)長壽與富貴的個人目標，如此而已。李澤厚先生認為“韓非把一切都浸入冷冰冰的利害關(guān)系的計量中，把社會的一切秩序、價值、關(guān)系，人們一切思想、行為、觀念，以至于情感本身，都還原為歸結(jié)為冷酷的個人利害。它成為衡量、考察、估計一切的尺度標準……這種冷酷計算空前地細密化……一切冷靜態(tài)度和周密思慮具有異常明確的功利目的”[11]49-50，這是不錯的。

這種有術(shù)無術(shù)的區(qū)分更直接導致了政治上的君民懸隔。在欲望問題上，韓非對人民和君主區(qū)別對待。他無限戒備人民的情欲，君主自然可以在心中無欲無為，但需要養(yǎng)家糊口的人民卻做不到這一點，于是就都成了韓非筆下的第一種無術(shù)者。有術(shù)者縱欲無害，無術(shù)者卻動輒得咎。韓非說人民富裕時會不斷貪求：“欲利之心不除，其身之憂也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虛，則不憂矣。眾人則不然，大為諸侯，小馀千金之資，其欲得之憂不除也，胥靡有免，死罪時活，今不知足者之憂，終身不解”[9]146(46章)。人民貧苦時更會貪婪作亂：“田荒則府倉虛，府倉虛則國貧，國貧而民俗淫侈，民俗淫侈則衣食之業(yè)絕，衣食之業(yè)絕則民不得無飾巧詐，飾巧詐則知采文，知采文之謂服文采”[9]153(57章)。利用無為而無不為的實踐論，韓非成功地剝奪了人民的情欲權(quán)利。

所以君主之“愛養(yǎng)”人民，就是用法治懲戒和道德規(guī)誡使民節(jié)欲知足。他主張嚴明賞罰以禁民欲(67章“萬物必有盛衰，萬事必有弛張，國家必有文武，官治必有賞罰”[9]151)，抨擊惠民輕刑的德治是把愚民和圣人混為一談了(《韓非子·六反》解《老子》44章：“此以為足其財用以加愛焉，雖輕刑罰可以治也。此言不然矣?！m財用足而厚愛之，然而輕刑猶之亂也。……凡人之生也，財用足則隳于用力，上治懦則肆于為非；財用足而力作者神農(nóng)也，上治懦而行修者曾、史也；夫民之不及神農(nóng)、曾、史亦已明矣”[9]421)。同時苦口婆心教育人民欲望有害、節(jié)欲避禍(60章“民少欲則血氣治，而舉動理則少禍害。夫內(nèi)無痤疽癉痔之害，而外無刑罰法誅之禍者”[9]143)。而當人民做到了節(jié)欲知足不違法時，卻全歸君主德盛，因為他竟沒有傷人(60章“民不犯法則上亦不行刑，上不行刑之謂上不傷人”[9]143)。固然韓非也很反對濫用刑罰，但這只是出于不害事功的考量，因為人民受罰就不能從事生產(chǎn)，根本上損害的還是君主利益。以上就是韓非一面為君主松脫道德義務、一面為人民加重道德負擔的政治學。人為區(qū)隔等級對這套學說非常重要，所以韓非不惜違背老子本意而替上禮正名：“禮者，所以貌情也。群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。中心懷而不諭，故疾趨卑拜而明之”(38章)。

筆者認為，河上公和韓非的哲學，都因為援入道家學說篡改儒家原旨而具有極大缺陷。因孟子氣論的共在結(jié)構(gòu)，河上筆下的君主懷有一顆為民服務的公心；但以道家無欲無為為徑路，卻又始終搞不清該如何服務，有治道無治術(shù)，甚至從君民平等一變?yōu)榭v容貴族的軟弱政治學。荀子理學本因知理而能更好地協(xié)調(diào)社會成員的情欲；韓非卻引入道家無欲，使君主獨立于社群之外情欲不受制約，形成了一套以虛假的天理壓迫人民的理論，更一變而為君主專制的強勢政治學。

三、現(xiàn)實政治斗爭：儒道、法道的分化與變形

當以河上公、韓非為代表的儒道、法道思想斗爭轉(zhuǎn)入漢代初年的現(xiàn)實政治領(lǐng)域，問題就變得復雜起來。兩派各自都有分化，且在相互斗爭中持續(xù)變形。儒道派思想既有仁民愛物的儒家成分，又有因循包容的道家成分，前者作為統(tǒng)治理念需要配合現(xiàn)實的統(tǒng)治術(shù)，但后者實不堪其用，不過因其包容精神，又可兼容別派統(tǒng)治術(shù)以為己用。惟當社會發(fā)展重新分化出凌駕于人民之上的權(quán)貴階層時，這種包容精神卻反而會成為縱容權(quán)貴的保護傘，并與其儒家理念相左，于是儒道派自身就會分裂成相互沖突的儒、道兩派。法道派以君主專制為統(tǒng)治理念，以法治懲戒和道德規(guī)誡為統(tǒng)治術(shù)，自有一套完整的意識形態(tài)。他們曾以此兜售于秦國君主，實現(xiàn)了個人政治野心。當時，因看不慣秦之暴政，這一派中也曾分化出一批謹小慎微、僅專注于統(tǒng)治術(shù)的刀筆吏，此即賈誼《治安策》所謂“俗吏之所務，在于刀筆筐篋，而不知大體”[12]2245，他們在歷史上曇花一現(xiàn)。而隨著秦漢代興，因著漢代統(tǒng)治者對秦政的深惡痛絕，漢代的法道家也不斷變形，偽裝自身以干謁君王，其學說也越來越偏重于道德規(guī)誡，直到形成一種以道德緣飾法治、掩蓋其功利目的的“內(nèi)多欲而外施仁義”[13]3106的近乎儒家的學說。最終，從兩派中都演變出了儒家，也就是通常所謂漢代新儒家，但其內(nèi)部斗爭卻持續(xù)不斷并相繼引發(fā)鹽鐵、白虎觀等會議，遠非一般理解的一統(tǒng)獨尊，而斗爭的根源則在儒道、法道。且讓我們回到歷史，剖析真相。

秦代，李斯等人居于統(tǒng)治中心，推行法道思想，人民痛不欲生。不忍于此，從這一派中分化出了一批不能認同法家統(tǒng)治理念，但又掌握其統(tǒng)治術(shù)的中下級官吏，如蕭何(“以文無害為沛主吏掾”且不受秦御史之徵[13]2013)、張蒼(“好書律歷，秦時為御史”但卻“有罪，亡歸”[13]2675)，也就是前述刀筆吏，他們也成為亡秦興漢的重要謀士。漢政權(quán)的草創(chuàng)者劉邦、呂后既沒有統(tǒng)治理念，也沒有統(tǒng)治術(shù)，但卻有一種樸素的情懷，親近人民，厭惡法道家(史載劉邦厭惡儒生，其實是指那些服膺法道家思想，以禮法欺民虐民的秦朝官吏)。而刀筆吏實與他們有著相近的情感立場，又熟悉統(tǒng)治術(shù)，正可為其所用，這便有了漢初的“蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀”[13]3319。和法道家相比，刀筆吏制定的禮法徒具形式且較為松散，是以務實合用為導向，揣摩上意作成的。

但漢初統(tǒng)治者也在不斷學習，其情感立場使其傾向于取法儒道，亦即法道家對立面。如曹參就受學于河上派的蓋公。但儒道派也缺少統(tǒng)治術(shù)，所以具體政務還要以道家寬容精神吸納刀筆吏來完成，這就是蕭規(guī)曹隨。孝文帝即位，標志著儒道思想成為正統(tǒng)。文帝的統(tǒng)治理念完全遵循該派傳統(tǒng)。首先，君民關(guān)系上，他以百姓為重，以德化為教，要求統(tǒng)治者牧民愛民，認為天下治亂全在君德盈虧。他曾因日食下詔檢討說“天下治亂，在朕一人，唯二三執(zhí)政猶吾股肱也。朕下不能理育群生，上以累三光之明，其不德大矣”[13]422。十三年夏又詔曰“百官之非，宜由朕躬。今祕祝之官移過于下，以彰吾之不德，朕甚不取”[13]427。其次，在法治原則上，他主張先德后刑，不教不罪。文帝元年十二月廢連坐詔曰：“且夫牧民而導之善者，吏也。其既不能導，又以不正之法罪之，是反害于民為暴者也”[13]418。十三年五月他又感于緹縈救父而下詔廢止肉刑。這些詔令都出于河上思想。除口說之外，現(xiàn)實中文帝亦曾為省費而罷衛(wèi)將軍軍，并命太仆將余馬給傳置，臨終前還要求人民服喪三日即可釋服，不希望影響到百姓的婚喪嫁娶、飲酒食肉，這些都是難能可貴的。不過在具體統(tǒng)治術(shù)上，文帝也是倚仗刀筆吏，比如廢止肉刑的詔令就在張蒼的加加減減下不幸變成了外輕刑而內(nèi)殺人的。

而隨著秦火漸遠，與秦政密切聯(lián)系的法道家人物此時也活動起來。比如賈誼，他是李斯弟子吳公的門客，又由吳公薦給文帝。其思想只需三條文獻即可明確：

《新書·階級》：天子如堂，群臣如陛，眾庶如地，此其辟也。[14]79

《治安策》：夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權(quán)勢法制，人主之斤斧也。[12]2236

《史記·屈原賈生列傳》：賈生以為漢興至孝文二十余年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，為官名，悉更秦之法。[13]2492

顯系正統(tǒng)法道家。這一派在政治理念上與文帝所秉持的儒道家思想水火不容，可文帝卻一度重用賈誼，這是什么原因呢？許多歷史研究者均以為文帝思想亦是雜亂，其實不然。要注意文帝起用賈誼是在其執(zhí)政之初，這時他新由劉邦舊臣集團(陳平、周勃、灌嬰)擊敗呂后集團而扶立，出身行伍的周勃意態(tài)畢露，令他對自己的前途很是擔憂。新君變法是樹立君威的最好手段。但主張漢襲水德、承秦制的溫和刀筆吏們無法勝任此事。于是文帝就把目光投向主張君威至上的法道家賈誼，迅速拔擢他變法施政，以試探老臣集團的態(tài)度。但這只是非常之舉，所以在試出效果后，文帝便即以道家“將欲歙之，必固張之”的手段，“議以為賈生任公卿之位”[13]2492，通過引發(fā)周勃等人的強烈反彈而將賈誼遣去。而此后文帝雖然君權(quán)固握，卻再也不曾重用過賈誼。賈誼事件是法道家在漢朝政治舞臺的首次亮相，只不過以失敗告終。這之后刀筆吏們也因自然死亡而漸漸退出了歷史舞臺，張蒼免相，后繼無人。文帝寧愿啟用有道德無吏干的申屠嘉，也不愿重用當時崛起的又一法道家新星晁錯。可見對于此派，他是始終戒備的，可用為建言獻策的工具，但絕不授以權(quán)柄。至于申屠嘉、袁盎，則是這時從儒道家中分化出來的單純?nèi)寮?，他們不懂道家柔術(shù)，所以總站在道德立場上直諫君主與權(quán)貴，實際上對治國理政沒什么見識；文帝雖與之同心，亦知其難用，所以不到無人可用時也不會考慮他們。等到文帝死后，儒道派中能會通儒、道，以高明政治智慧操縱各派的人物也就沒了，分化出來的儒家和道家(以竇太后為代表)人物雖尚不至分裂，實力卻已大不如前。

法道家力量卻因景帝即位而興起。當初文帝讓賈誼、晁錯等人輔佐王子的本意是提前傳遞可用工具，始料未及卻讓晁錯把景帝教成了一個法家。文景之治這個提法并不準確，司馬遷很清楚這一點，所以他贊美文帝、抨擊景帝。《史記·景帝本紀》被武帝刪得七零八落，只剩下一些暗示道德批判的天象預警。但我們還是可以通過《漢書·刑法志》和《景帝紀》的相關(guān)史料清晰把握景帝的政治理念：《刑法志》記載了景帝朝對笞法反復完善的過程，既包括行刑次數(shù)的減少也包括笞箠形制的規(guī)范。這其中景帝說了一句很重要的話，“笞者，所以教之也”[12]1100?？梢娨孕探堂袢〈艘缘禄瘛Ｈ绱司脑O計的法律，卻并沒有改良社會，反滋生出大批操縱法律的酷吏和腐敗官僚，迫使景帝晚年不得不下詔徵選廉士以純潔吏治隊伍，因為“其唯廉士，寡欲易足”[12]152。而這也是從韓非內(nèi)心無欲方能大有作為的思想中化出的，只不過現(xiàn)在既要求心無欲，也要求身貧寒，但任官前的貧寒能確保掌權(quán)后的德治嗎？

既有景帝的支持，晁錯便可施展抱負，這就引起儒家丞相申屠嘉的反彈。便有了兩派第一次正面交鋒，申屠嘉氣死，儒家敗。但隨后法道家削藩導致吳楚叛亂，晁錯又被誅。晁錯之死不全因兵禍，主要是他為人刻薄，暗害袁盎，結(jié)果反被袁盎和竇嬰殺掉了。景帝雖暫時與儒家妥協(xié)，卻對晁錯之死一直耿耿于懷，所以盡管竇嬰、袁盎有功，卻不被重用，還諷刺似地讓他們也和賈誼、晁錯一樣做了王子太傅，閑置起來。這些事合起來是兩派的第二次交鋒。表面看來是儒道家(確切地說此時已是儒家)取得了最終勝利，但不難看出，儒道派一旦剝離道家的寬柔包容，其鋒芒畢露的儒家道德立場必將引發(fā)激烈政治斗爭，而缺乏政治智慧也將令其自我毀滅。同時，晁錯之死，也令法道家進一步調(diào)整反思，開始以道德緣飾功利，把賈誼說的“仁義恩厚，人主之芒刃”磨得更利，于是也變形成了儒家。這樣就有了武帝初年兩派代表人物竇嬰和田蚡的合流：

魏其、武安俱好儒術(shù)，推轂趙綰為御史大夫，王臧為郎中令。迎魯申公，欲設明堂，令列侯就國，除關(guān)，以禮為服制，以興太平。舉謫諸竇宗室毋節(jié)行者，除其屬籍。時諸外家為列侯，列侯多尚公主，皆不欲就國，以故毀日至竇太后。太后好黃老之言，而魏其、武安、趙綰、王臧等務隆推儒術(shù)，貶道家言，是以竇太后滋不說魏其等。及建元二年，御史大夫趙綰請無奏事東宮。竇太后大怒，乃罷逐趙綰、王臧等，而免丞相、太尉，以柏至侯許昌為丞相，武彊侯莊青翟為御史大夫。魏其、武安由此以侯家居?！ㄔ?，竇太后崩，丞相昌、御史大夫青翟坐喪事不辦，免。以武安侯蚡為丞相，以大司農(nóng)韓安國為御史大夫。天下士郡諸侯愈益附武安。[13]2843

這件事頗奇怪，何以俱好儒術(shù)，俱受打擊，且竇嬰權(quán)勢原勝田蚡，事過境遷，權(quán)力對比卻逆轉(zhuǎn)了呢？原來，竇嬰、田蚡所好之儒根本不同。竇嬰所好乃儒道之儒，他站在平民立場抨擊縱容貴族勢力的軟弱政治，亦即以竇太后為代表的儒道之道，甚至不惜與所屬政治派系(以竇太后為代表的文帝舊貴族集團)斬斷聯(lián)系。因此這次斗爭首先是儒道派內(nèi)部儒、道兩派的正式?jīng)Q裂。而竇嬰的平民立場從他和灌夫之“日夜招聚天下豪杰”[13]2851，以及同一派別的袁盎親厚博徒劇孟而痛罵富人等事中均可見一斑。至于田蚡所好，卻是法家之儒、韓非之儒，其實只是一種工具和一層皮相，他們重視忠孝遠勝仁義，并以此鼓吹君主專制，足個人私欲。其所依托的政治勢力是以王太后為代表的景帝新貴族集團及漢武帝本人。儒道派內(nèi)部分裂、兩敗俱傷的局面，給了他們上位的機會。而這次事件的真相正是新貴族利用舊貴族內(nèi)部矛盾，以道德緣飾功利，騙取舊貴族中一派的信任，煽風點火促成其分裂。這也無怪乎竇嬰、灌夫整日在家“引繩批根生平慕之后棄之者”[13]2847，原來是在交流被騙經(jīng)歷。這次事件標志著儒道派徹底從漢代政治舞臺退場，從根本上說，這也完全是儒道派強行拼合孟子之儒與老子之道所自種的苦果。實踐是檢驗真理的唯一標準，思想既能推動歷史實踐的發(fā)展，也會從中得到試煉，那些錯誤的東西終將煙消云散。

然而儒家精神并未就此消亡。繼儒道派而起的董仲舒，一手翻檢儒道殘局，吸收其進步因素，即孟子氣論所蘊含的民本思想；另一手則祭出韓非的老師荀子，以破法家偽裝的新儒家。試舉董子天觀和禮制思想以明此：1.在河上和韓非哲學中，天分屬氣、理，河上主張愛養(yǎng)萬物的人民天，韓非主張無限權(quán)威的理法天。董子則結(jié)合二者衍出意志天，試圖理氣相融。其意志天繼承了氣論天的道德性(“天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至”[12]2500)，又增加了理法天的威權(quán)性，它會不斷以天象預警君主(“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至”[12]2498)。所以看似君主在一天之下、萬民之上，實際卻被民意以天象所制約。這種設計對于君權(quán)似揚實抑，可謂苦心孤詣。2.在韓非哲學中，人民的欲望被管控，而君主卻借助道家欲望懸擱術(shù)而逸出法律之外，這是對荀子哲學的扭曲。董子則返回荀子，在肯定社會等級的前提下要求君主明分，“所受大者不得取小”[12]2520，上等人就要干上等事，豈可名利雙收、與民爭利呢？于是又巧妙地抑制了君權(quán)。董仲舒在君主專制的前提下用學問替人民爭取最大限度的權(quán)益，是應被肯定的。但也要指出，意志天并不存在君民共在的邏輯結(jié)構(gòu)，反而使君主憑借天意凌駕人民之上。天意固可由天象表達出來，但對天象的解釋，卻完全可能像對理的解釋一樣因功利而扭曲，成為壓迫性力量。而解釋者又絕不會是人民，因為人民在這套學說中始終是消極的存在。所以董子事實上并未保住孟子氣論，他的天人合一思想，天勝人、理勝氣，是不平衡的。之后的王充更以稟氣善惡將人分三六九等，這則完全是理論而非氣論，更與人民毫無關(guān)系了。

董仲舒既出，漢代新儒家就完備了。擱在漢代統(tǒng)治者手邊的，是同樣名為儒家的兩套學說，一套以道德為目標，同情人民，也就是王道；一套以功利為目標，矯飾富貴，也就是霸道。之后的漢代哲學討論全在二者間盤桓，其統(tǒng)治方式也從二者中取用：每逢盛世就用霸道粉飾太平、四方征伐，每逢衰世就用王道罪己悔過、休養(yǎng)生息?？梢哉f若無董仲舒，漢之國祚定不會如此之長；但也因著董仲舒的以理代氣，人民真實的聲音又必須等到宋代才能從張載哲學中再次傳出。然而跳出思想史，我們應客觀地說，這個等待也是歷史的選擇。首先，國家統(tǒng)一遠比封建割據(jù)更適合人民的根本利益；其次，人民也必須在經(jīng)濟地位上切實地立穩(wěn)了，才能發(fā)出起碼的聲音。氣論的復興正由于宋代資本主義經(jīng)濟的萌芽。而隨著人民在政治和社會地位上立得越來越穩(wěn)，筆者相信，氣論思想也將不斷衍出新形式，持續(xù)替人民發(fā)聲，因為從人民中生長出的學問才是具有最頑強生命力的。

以上就是漢代初年儒道、法道思想、政治斗爭的全過程。經(jīng)過這番縱橫比較，當我們再讀葛洪《神仙傳》中記載的文帝問道河上公事時，倘能剔除其荒誕不經(jīng)的飛升傳說，相信其中也還是包含著一些歷史真實性的。