評(píng)功利主義的代際正義理論*

自工業(yè)革命以來(lái)，人類(lèi)的科技水平不斷取得進(jìn)步。尤其進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，人類(lèi)的力量獲得了巨大的增長(zhǎng)，人類(lèi)當(dāng)前的行為既會(huì)影響到當(dāng)今世代的福祉狀況，又會(huì)影響到未來(lái)世代的福祉狀況，“資源和傾倒場(chǎng)地的過(guò)度使用，將會(huì)給未來(lái)世代帶來(lái)很大的負(fù)擔(dān)。此外，還將有不可逆轉(zhuǎn)的風(fēng)險(xiǎn)，后代將不得不接受這些風(fēng)險(xiǎn)，比如源于使用核能的放射性廢物，或者因燃燒化石燃料所釋放的二氧化碳而引發(fā)的氣候風(fēng)險(xiǎn)?！盵注]Dieter Birnbacher,“Responsibility for Future Generations：Scope and Limits”,in Joerg Tremmel (ed.),Handbook of Intergenerational Justice, Edward Elgar,2006,pp.26-27.隨著生態(tài)意識(shí)的興起，未來(lái)世代的處境日漸獲得了關(guān)注，人們開(kāi)始從正義的角度思考未來(lái)世代的處境，在此過(guò)程中，代際正義理論(intergenerational justice)逐漸成為當(dāng)代政治哲學(xué)中的重要理論。代際正義理論有不少分析視角，其中“功利主義”是一種非常重要的分析視角。功利主義以“效用”為關(guān)注對(duì)象，持有一種“不偏不倚”和“時(shí)間中立”的立場(chǎng)，這使得很多功利主義者在思考問(wèn)題時(shí)經(jīng)常涉及未來(lái)世代，正如斯馬特曾言，“為什么未來(lái)的人與現(xiàn)代的人不一樣重要呢？只有那些抱有狹隘時(shí)間觀的人才會(huì)否認(rèn)這一點(diǎn)。如果有人認(rèn)為未來(lái)的人不是一種潛在的存在，我的回答便是難道這么認(rèn)為的人只把一個(gè)荒島上可能存在的人當(dāng)作炸彈的試驗(yàn)品后才考慮他們的存在嗎？”[注][澳]J.J.C.斯馬特、[英]B.威廉斯：《功利主義：贊成與反對(duì)》，牟斌譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第61頁(yè)。雖然如此，只是隨著人類(lèi)影響后代的能力增強(qiáng)以后，直到晚近的幾十年中，功利主義者才開(kāi)始認(rèn)真思考如何處理代際問(wèn)題，功利主義才逐漸成為一種日漸重要的用于分析代際正義理論的方式。那么，功利主義對(duì)代際正義理論的闡釋能夠令人信服嗎？這是本文關(guān)注的主要問(wèn)題。功利主義的類(lèi)型繁多，然而，無(wú)論哪種類(lèi)型的功利主義都會(huì)關(guān)涉到它們關(guān)注的是“總體效用”抑或“平均效用”，因此，本文將在厘清功利主義的“不偏不倚”和“時(shí)間中立”理念的基礎(chǔ)上，分別探討聚焦“總體效用”的總體功利主義和聚焦“平均效用”的平均功利主義對(duì)代際正義理論的闡釋是否可行，最后試圖指出功利主義的代際正義理論所面臨的兩難困境。

一、功利主義的“不偏不倚”和“時(shí)間中立”理念

功利主義理論中的不少因素可以被用于分析代際關(guān)系和代際問(wèn)題，如功利主義理論中所隱含的一種“不偏不倚”的道德平等理念。邊沁的名言“每個(gè)人只能算作一個(gè)人，沒(méi)有人可以超過(guò)一個(gè)人”就體現(xiàn)了這種“不偏不倚”的道德平等理念。在密爾那里，在沒(méi)有更高的義務(wù)的情況下，我們應(yīng)當(dāng)平等地善待所有應(yīng)得到我們平等善待的人，“我必須重申，構(gòu)成功利主義的行為對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)的幸福，不是行為者本人的幸福，而是所有相關(guān)人員的幸福，而這一點(diǎn)是攻擊功利主義的人很少公平地予以承認(rèn)的。功利主義要求，行為者在他自己的幸福與他人的幸福之間，應(yīng)當(dāng)像一個(gè)公正無(wú)私的仁慈的旁觀者那樣，做到嚴(yán)格的不偏不倚。功利主義倫理學(xué)的全部精神，可見(jiàn)之于拿撤勒的耶穌所說(shuō)的為人準(zhǔn)則?！核?，施于人’，‘愛(ài)鄰如愛(ài)己’，構(gòu)成了功利主義道德的完美理想?！盵注][英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，商務(wù)印書(shū)館，2014年，第21頁(yè)。在密爾等功利主義者看來(lái)，所有人的利益都應(yīng)該獲得平等的考量，都應(yīng)當(dāng)被納入總體效用的計(jì)算范圍之內(nèi)。

邊沁強(qiáng)調(diào)在效用計(jì)算的過(guò)程中，無(wú)論個(gè)人的身份如何，同等程度的苦樂(lè)被賦予同樣的價(jià)值，同時(shí)，在計(jì)算幸?；蛲纯嗟牧恐禃r(shí)有七種因素需要被考慮，其中兩種因素是“其持續(xù)時(shí)間”和“其廣度，即其波及的人數(shù)，或者(用另一句話說(shuō))，哪些人受其影響”。[注][英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷宏譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第87-88頁(yè)。依照這兩種因素，倘若某種幸福持續(xù)的時(shí)間越長(zhǎng)，影響的人數(shù)越多，它的量值就越大，顯而易見(jiàn)，這兩種因素可以被用于處理代際關(guān)系。邊沁還持有一種“非人類(lèi)中心主義”的立場(chǎng)，即動(dòng)物具有感知能力，能夠像人一樣感受苦樂(lè)，因此，人類(lèi)不應(yīng)當(dāng)像當(dāng)下那樣殘忍地對(duì)待動(dòng)物。在邊沁的效用計(jì)算方法中，每個(gè)個(gè)體都只能算作一個(gè)，然而，邊沁此時(shí)所說(shuō)的個(gè)體，并不僅限于人類(lèi)，還包括除人類(lèi)以外的能夠感知苦樂(lè)的動(dòng)物。邊沁的理論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，例如在辛格看來(lái)，人們?cè)谶M(jìn)行倫理判斷時(shí)應(yīng)該采取一種不偏不倚的旁觀者或理想觀察者的立場(chǎng)，在做出倫理判斷時(shí)應(yīng)當(dāng)超越自己的好惡。辛格以此為基點(diǎn)，提出了“利益的平等考慮原則”。[注][澳]彼得·辛格：《實(shí)踐倫理學(xué)》，劉莘譯，東方出版社，2005年，第22頁(yè)。利益的平等考慮原則要求人們應(yīng)當(dāng)不偏不倚地權(quán)衡各種利益，哪種利益更重要或哪些利益加總之后更重要，人們就要優(yōu)先考慮哪種利益或哪些利益。辛格還像邊沁那樣，將道德關(guān)懷的對(duì)象延伸至動(dòng)物身上，他在《動(dòng)物解放》中探討了如何將功利主義原則用于保護(hù)動(dòng)物，強(qiáng)調(diào)動(dòng)物也能夠感知苦樂(lè)因而人類(lèi)不應(yīng)該殘忍地對(duì)待動(dòng)物。辛格還在《動(dòng)物解放》出版30年之際強(qiáng)調(diào)“盡管人類(lèi)和非人類(lèi)動(dòng)物之間存在明顯的差異，但我們與它們共同擁有感知痛苦的能力，這意味著它們和我們一樣擁有利益。如果只是因?yàn)樗鼈儾皇俏覀冞@一物種的成員，我們就忽略或者減損它們的利益，則我們所處立場(chǎng)的邏輯類(lèi)似于那些最為露骨的種族歧視者或性別歧視者，只是憑借自己的種族或性別而不顧其他物種的特征或品質(zhì)，就認(rèn)為那些屬于他們的種族或性別的人具有優(yōu)越的道德地位?！盵注][澳]彼得·辛格：《動(dòng)物解放》，祖述憲譯，中信出版集團(tuán)，2018年，第399-400頁(yè)。在辛格那里，一切動(dòng)物都是平等的，人與人之間亦是平等的。如果邊沁等人的上述立場(chǎng)是可行的，功利主義的“不偏不倚”理念可以被用于保護(hù)動(dòng)物，那么這種理念被用于關(guān)注未來(lái)世代的利益，就是一件順理成章的事情。

倘若人們對(duì)上述推理有所質(zhì)疑的話，功利主義理論中所隱含的“時(shí)間中立”的理念會(huì)在某種程度上消除人們的這種疑惑，“時(shí)間中立”強(qiáng)調(diào)人們的道德地位并不取決于其所生活的時(shí)間。譬如，雖然西季威克在其代表作《倫理學(xué)方法》中很少談及未來(lái)世代的問(wèn)題，但是當(dāng)他在談到快樂(lè)的主體時(shí)，還是偶爾涉及到了未來(lái)世代的問(wèn)題。西季威克認(rèn)為，即使我們?cè)谒伎伎鞓?lè)的主體這一問(wèn)題時(shí)只考慮到人，快樂(lè)的主體的范圍仍然是十分不確定的：“人們會(huì)問(wèn)：當(dāng)后代的利益似乎與現(xiàn)在的人們的利益相抵牾時(shí)，我們?cè)诤畏N程度上應(yīng)當(dāng)考慮后代的利益？然后，從一種普遍的觀點(diǎn)來(lái)看，一個(gè)人所生活的時(shí)代本身又顯然不能影響他的幸福量值。而且，一個(gè)功利主義者必然象關(guān)心他的同時(shí)代人的利益那樣關(guān)心后代的利益，不同的只是他的行為對(duì)后代——甚至將受其影響的人的生存條件——的影響必然更不確定?！盵注][英]亨利·西季維克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第428頁(yè)?？梢?jiàn)，依西季威克之見(jiàn)，一個(gè)人的幸福的量值與其所處的時(shí)代之間是沒(méi)有關(guān)聯(lián)性的，未來(lái)世代的利益與當(dāng)今世代的利益一樣應(yīng)該獲得一種不偏不倚的考量。功利主義理論對(duì)“時(shí)間中立”的強(qiáng)調(diào)，在當(dāng)代功利主義者那里體現(xiàn)的更為明顯。譬如，斯馬特在回應(yīng)義務(wù)論對(duì)功利主義的批評(píng)時(shí)明確體現(xiàn)了其對(duì)“時(shí)間中立”的認(rèn)可，認(rèn)為“為什么未來(lái)的人與現(xiàn)代的人不一樣重要呢？只有那些抱有狹隘時(shí)間觀的人才會(huì)否認(rèn)這一點(diǎn)?！盵注][澳]J.J.C.斯馬特、[英]B.威廉斯：《功利主義：贊成與反對(duì)》，第61頁(yè)。根據(jù)斯馬特的立場(chǎng)，人們應(yīng)該建構(gòu)一種超越狹隘的時(shí)空觀念的倫理學(xué)，這樣的話，人們應(yīng)該拋棄狹隘的時(shí)間觀念，未來(lái)的人并不只是一種潛在的存在，未來(lái)的人和現(xiàn)代的人一樣重要。換言之，人們既不能因?yàn)槲磥?lái)之人離當(dāng)今世代較為遙遠(yuǎn)而忽視其利益，也不能因當(dāng)今世代在當(dāng)下的存在而認(rèn)為其利益比未來(lái)之人的利益更加重要。

功利主義理論中的“不偏不倚”和“時(shí)間中立”理念，體現(xiàn)出功利主義理論本身所具有的平等主義色彩。功利主義理論的這種特征獲得了很多學(xué)者的認(rèn)可，譬如，金里卡認(rèn)為功利主義的最根本的原則是平等主義原則，功利主義“是一種道德理論，因?yàn)樗暦Q(chēng)將人們作為平等的人來(lái)對(duì)待，并平等的關(guān)心和尊重人們。它是通過(guò)每個(gè)人被算做一個(gè)人，沒(méi)有人可以超過(guò)一個(gè)人來(lái)做到這一點(diǎn)的?！盵注]Will Kymlicka，“Rawls on Teleology and Deontology”，Philosophy and Public Affairs, 1988, 17(3)：177.可見(jiàn)，在功利主義者看來(lái)，每個(gè)人的生命都是同等重要的，在進(jìn)行利益計(jì)算時(shí)，每個(gè)人的利益都被認(rèn)為具有同樣的重要性，更加偏愛(ài)于當(dāng)今世代之愿望的滿足而不是未來(lái)世代之愿望的滿足，這是不合理的。功利主義理論本身所具有的平等主義色彩，為人們分析代際正義理論提供了一個(gè)良好的起點(diǎn)，譬如，依照密爾上述所言說(shuō)的“己所欲，施于人”這一黃金法則，如果當(dāng)今世代希望過(guò)去的世代能夠采取一些保護(hù)環(huán)境和進(jìn)行適當(dāng)儲(chǔ)存等遵循代際正義原則的行為，不傷害當(dāng)今世代，那么當(dāng)今世代也應(yīng)當(dāng)對(duì)未來(lái)世代采取類(lèi)似的立場(chǎng)。倘若每個(gè)世代都秉承這種“黃金法則”，代際正義就是可以被期許的。

二、總體功利主義與代際正義

功利主義秉承“最大多數(shù)人的最大幸?！边@一原則，強(qiáng)調(diào)要實(shí)現(xiàn)效用的最大化。通常而言，效用可以被分為“總體的效用”和“平均的效用”，以此為標(biāo)準(zhǔn)，功利主義可以被分為“總體功利主義”和“平均功利主義”。我們先看看何謂總體功利主義？羅爾斯認(rèn)為“在用于基本結(jié)構(gòu)時(shí)，古典功利主義原則要求這樣來(lái)安排制度，使得它能最大化各相關(guān)代表人的期望的絕對(duì)加權(quán)。這一總和是通過(guò)用處于相應(yīng)地位的人數(shù)來(lái)乘以每一期望，然后再把結(jié)果相加達(dá)到的。這樣，假如其他情況一樣，當(dāng)社會(huì)中的人數(shù)翻番時(shí)，整個(gè)的功利也就翻番。”[注][美]約翰·羅爾斯：《正義論》(修訂版)，何懷宏等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第124頁(yè)。實(shí)際上，羅爾斯此處描述的正是總體功利主義的內(nèi)涵，如果某社會(huì)中的總?cè)丝跀?shù)是n，其中每個(gè)人的效用水平分別是u1、u2、u3、u4……un，那么該社會(huì)的效用總額就是∑ui。總體功利主義背后的理念是很簡(jiǎn)單的，即道德上正當(dāng)?shù)男袨槭悄軌驇?lái)總體效用水平最大化的行為。

倘若人們采取總體功利主義的立場(chǎng)來(lái)思考代際問(wèn)題，為了盡可能實(shí)現(xiàn)未來(lái)世代幸福水平的最大化，人們很容易得出“只要新增人口的平均福利水平不低于社會(huì)的平均福利水平，人口越多越好”這一觀點(diǎn)。例如，有A、B和C三個(gè)社會(huì)，在A中，有1 000個(gè)人，其中每個(gè)人有100個(gè)單位的幸福，那么其總體幸福是100 000個(gè)單位的幸福；在B中，有10 000個(gè)人，其中每個(gè)人有10個(gè)單位的幸福，那么其總體幸福也是100 000個(gè)單位的幸福；在C中，有100 000個(gè)人，其中每個(gè)人有2個(gè)單位的幸福，那么其總體幸福是200 000個(gè)單位的幸福。根據(jù)總體功利主義的理念，哪個(gè)社會(huì)更好呢？總體功利主義者有可能認(rèn)為C更好，A和B同樣好。換言之，總體功利主義較為重視幸福的“量”，而不怎么重視其中的“質(zhì)”。同時(shí)，總體功利主義可能建議，為了達(dá)到總體幸福水平的最大化，可以通過(guò)不斷增加人口的數(shù)量而降低人均幸福水平這一措施來(lái)實(shí)現(xiàn)。然而，在未來(lái)世代，人口真的越多越好嗎？實(shí)際上，倘若此種現(xiàn)象真的出現(xiàn)，未來(lái)世代的生存處境一定會(huì)面臨很大挑戰(zhàn)。同時(shí)，總體功利主義似乎允許為了實(shí)現(xiàn)總體幸福的最大化，允許無(wú)數(shù)個(gè)生活勉強(qiáng)值得過(guò)的人出現(xiàn)，未來(lái)世代的幸福可以為了達(dá)到總體幸福水平的最大化而被犧牲掉。有不少學(xué)者不認(rèn)可這種觀點(diǎn)，其中最具代表性的質(zhì)疑之一是帕菲特所提出的。

在帕菲特那里，人口過(guò)剩會(huì)對(duì)未來(lái)世代的生存狀況產(chǎn)生諸多不利影響，比如污染加劇、環(huán)境惡化等。帕菲特認(rèn)為在功利主義理論中，有一種快樂(lè)主義的總量原則會(huì)強(qiáng)調(diào)，倘若在其他事情相同的情況下，最好的結(jié)果是那個(gè)會(huì)有最大量的幸福的結(jié)果。譬如，有很多社會(huì)A、B、C……Z，它們的人口數(shù)量依次增多，其中人們的幸福水平依次降低，即A中的人口數(shù)量是最少的，但是人均幸福水平是最高的，而Z中的情況恰恰相反。根據(jù)總體功利主義的立場(chǎng)，B會(huì)比A更好，C會(huì)比B更好，Z或許會(huì)是最好的，然而，由于Z有著極其龐大的人口，其成員的生活幾乎是不值得過(guò)的。雖然Z中的人均生活質(zhì)量低下，但是鑒于其有著龐大的人口總量，Z中的幸福總量依然最大。帕菲特強(qiáng)調(diào)此種思維模式會(huì)帶來(lái)“令人討厭的結(jié)論”：“對(duì)人人享有很高生活質(zhì)量的至少多達(dá)100億人口的任何一個(gè)可能的人口而言，必定有某個(gè)可想象的更大的人口，如果在其他事情同等的情況下，這個(gè)更大的人口的生存會(huì)更好一些，即使其成員只具有勉強(qiáng)值得過(guò)的生活。”[注][英]德里克·帕菲特：《理與人》，王新生譯，上海譯文出版社，2005年，第553-554頁(yè)。功利主義者應(yīng)該如何回應(yīng)上述挑戰(zhàn)？曾有功利主義者建議這樣回應(yīng)：“為了捍衛(wèi)他們的理論，功利主義者通常會(huì)采取以下兩種主要策略中的一種：他們要么會(huì)重構(gòu)他們的價(jià)值理論，以使A強(qiáng)于Z，要么會(huì)力圖推翻帕菲特關(guān)于Z不如A的直覺(jué)?！盵注]蒂姆·莫爾根：《理解功利主義》，譚志福譯，山東人民出版社，2012年，第218頁(yè)。實(shí)際上，這兩種回應(yīng)方式都難以令人信服。就第一種回應(yīng)方式而言，如果認(rèn)為A強(qiáng)于Z，那么這種回應(yīng)方式就背離了總體功利主義的立場(chǎng)。即使他們可以通過(guò)重構(gòu)價(jià)值理論以使得A強(qiáng)于Z，這種價(jià)值理論也有可能侵蝕功利主義理論的根基，并可能與功利主義理論之間存在難以克服的張力；就第二種回應(yīng)方式而言，假如一個(gè)人是未來(lái)世代中的人，他基本上不會(huì)選擇生活在社會(huì)Z中，其中的生活基本上是不值得過(guò)的，要想推翻帕菲特的Z不如A的這一直覺(jué)，肯定面臨著很大的證成壓力。

現(xiàn)在我們看看對(duì)“令人討厭的結(jié)論”的另一種貌似可行的回應(yīng)方式。納維森回應(yīng)了人們對(duì)功利主義的一個(gè)普遍的反對(duì)意見(jiàn)，即如果功利主義是正確的，那么我們必須盡可能多地生育孩子。納維森強(qiáng)調(diào)，那些提出反對(duì)意見(jiàn)的人假設(shè)，根據(jù)功利主義，存在著某種可以被稱(chēng)為“快樂(lè)”或“幸福”的精神狀態(tài)，人們有義務(wù)盡可能多地以任何方式來(lái)制造這種精神狀態(tài)，該觀點(diǎn)可以被稱(chēng)為“最大的總體幸?！庇^點(diǎn)。納維森認(rèn)為這顯然不是邊沁或密爾的想法，他們強(qiáng)調(diào)的乃是“最大多數(shù)人的最大幸?！?。根據(jù)“最大的總體幸福”觀點(diǎn)，人們有義務(wù)生育孩子，倘若生育的孩子是幸福的話。然而，納維森認(rèn)為這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因?yàn)殡m然功利主義者追求“最大多數(shù)人的最大幸?！?，但是這并不意味著他們想追求“最大幸?！焙汀白畲蠖鄶?shù)人”。納維森繼續(xù)解釋道，為了使得這一點(diǎn)變得更清晰，人們需要注意的是古典功利主義者的觀點(diǎn)是這樣的：每個(gè)人應(yīng)該盡可能快樂(lè)。依照現(xiàn)代的邏輯形式來(lái)說(shuō)，它的意思是“對(duì)于所有人X來(lái)說(shuō)，X應(yīng)該盡可能快樂(lè)”，這相當(dāng)于“如果一個(gè)人快樂(lè)，那么他應(yīng)該盡可能地快樂(lè)?！痹诩{維森看來(lái)，這最后一句話清楚地表明，古典功利主義的“最大多數(shù)人的最大幸?！边@一觀點(diǎn)并不意味著應(yīng)該有盡可能多的快樂(lè)的人出現(xiàn)。同時(shí)，人們不能僅僅因?yàn)楹⒆訒?huì)幸福就有義務(wù)生育孩子，因?yàn)榧词棺屆總€(gè)人盡可能地快樂(lè)是人們的義務(wù)，如果人們不增加人口，那么人們也不會(huì)違反這一義務(wù)，盡管讓別人比他本來(lái)更不快樂(lè)，人們會(huì)違反這一義務(wù)。[注]本段對(duì)納維森觀點(diǎn)的歸納，參見(jiàn)Jan Narveson，“Utilitarianism and New Generations”，Mind, 1967，76(301)：62-63, 70.納維森的觀點(diǎn)是令人信服的嗎？當(dāng)然，人們確實(shí)不能從功利主義者所強(qiáng)調(diào)的“最大多數(shù)人的最大幸福”這一觀點(diǎn)中推斷出功利主義者偏好“最大幸?！焙汀白畲蠖鄶?shù)人”，然而，人們也不能從中直接推斷出功利主義者所說(shuō)的是“每個(gè)人要盡可能地快樂(lè)”，“最大多數(shù)人的最大幸福”強(qiáng)調(diào)的是一種群體處境，而“每個(gè)人要盡可能地快樂(lè)”強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的處境，這兩種不同的處境不應(yīng)該被混淆在一起。倘若總體功利主義要最大限度地增加總體幸福水平，最大限度地增加幸福的人數(shù)就是一種難以被拒絕的選擇。納維森的觀點(diǎn)缺乏說(shuō)服力的另一個(gè)原因是我們接下來(lái)就要提及的，從他對(duì)功利主義的人口政策的辯護(hù)中，可能會(huì)推導(dǎo)出不生育孩子總是更好的這樣的結(jié)論。

總體功利主義的代際正義理論除了難以回應(yīng)帕菲特所說(shuō)的“令人討厭的結(jié)論”，也會(huì)面臨著羅爾斯對(duì)功利主義提出的類(lèi)似批判，即功利主義只是實(shí)現(xiàn)幸福總量的最大化，忽視了分配問(wèn)題：“功利主義觀點(diǎn)的突出特征是：它不關(guān)心——除了間接的——滿足的總量怎樣在個(gè)人之間進(jìn)行分配，就像它除了間接的之外，不怎么關(guān)心一個(gè)人怎樣在不同的時(shí)間里分配他的滿足一樣。”[注][美]約翰·羅爾斯：《正義論》(修訂版)，第21頁(yè)。同時(shí)，鑒于未來(lái)世代在人口數(shù)量方面可能占優(yōu)勢(shì)，這亦可能使得功利主義的代際正義理論面臨著一種老生常談的批判，即功利主義的代際正義理論可能會(huì)提出極為苛刻的要求(如盡可能儲(chǔ)存)從而實(shí)現(xiàn)未來(lái)世代幸福的最大化。

三、平均功利主義與代際正義

實(shí)現(xiàn)幸福水平的最大化除了增加總體幸福水平以外，還可以提高平均幸福水平。倘若依照上述羅爾斯對(duì)總體功利主義的界說(shuō)來(lái)推斷，平均功利主義強(qiáng)調(diào)用社會(huì)的總體幸福水平除以總?cè)藬?shù)，即依照平均功利主義的基本理念，如果某社會(huì)中的總?cè)丝跀?shù)是n，其中每個(gè)人的幸福水平是u1、u2、u3、u4……un，那么其平均幸福就是∑ui/n。依照平均功利主義的基本理念，如果為了實(shí)現(xiàn)人均幸?？偭康淖畲蠡畲笙薅鹊卦黾尤司腋５目偭?，那么平均功利主義者有可能支持“人口越少越好”這樣的觀點(diǎn)，甚至有可能支持禁止增加任何后代這樣的苛刻觀點(diǎn)。當(dāng)我們將平均功利主義的這種理念用于分析代際正義問(wèn)題時(shí)，一個(gè)自然而然的結(jié)論是在一個(gè)人口越少的社會(huì)中，更容易實(shí)現(xiàn)代際正義，或者在未來(lái)世代中，那些福利水平低于社會(huì)平均福利水平的人，就不應(yīng)該出生。在一個(gè)奉行平均功利主義原則的社會(huì)中，保持較少的人口從而更好地實(shí)現(xiàn)代際正義的方式大體上有兩種，一是盡可能不生育不幸福者，二是減少已經(jīng)存在的不幸福者。

就第一種方式而言，依照平均功利主義的理念，假如某個(gè)將被生下來(lái)的孩子并不是幸福的(比如殘障)，其幸福水平低于社會(huì)的平均幸福水平，這樣的話會(huì)給社會(huì)帶來(lái)負(fù)擔(dān)，那么該孩子就不應(yīng)該被生育下來(lái)，或者平均功利主義者也有可能認(rèn)為，倘若未來(lái)世代的某個(gè)成員不如當(dāng)今世代的人那樣幸福，這個(gè)人也不應(yīng)當(dāng)被生育下來(lái)。納維森在為功利主義的人口政策進(jìn)行辯護(hù)時(shí)曾言，假設(shè)我們正在考慮生育一個(gè)孩子，我們知道這個(gè)孩子的一生都會(huì)有遺傳性的疾病，或者我們是生活在貧民窟的貧困失業(yè)人員。在這兩種情況下，我們可以合理地預(yù)測(cè)，我們生育的任何孩子都會(huì)很悲慘?，F(xiàn)在，如果我們生下孩子，那么這些痛苦將是不可避免的。因此，如果預(yù)防和減輕痛苦是我們的義務(wù)，如果我們知道孩子會(huì)痛苦，或者我們會(huì)給他們帶來(lái)痛苦，那么我們不應(yīng)該把他們帶到這個(gè)世界中來(lái)，總之，“每當(dāng)生育新的孩子會(huì)給他們帶來(lái)痛苦，或者導(dǎo)致其他人的幸福大幅度下降，不生育他們是一個(gè)人的義務(wù)，這一點(diǎn)我在這里無(wú)法辯護(hù)。譬如，如果一個(gè)人的孩子會(huì)成為公眾的負(fù)擔(dān)，那么在我看來(lái)，一個(gè)人沒(méi)有權(quán)利生育他。因此，在我看來(lái)，公眾有權(quán)在此情況下禁止生育孩子。……如果可以證明，如果人口規(guī)模不增加，民眾將會(huì)受苦，那么在我看來(lái)，這可能需要朝著這個(gè)方向努力，并懲罰那些能遵守但是不遵守的人?！盵注]Jan Narveson,“Utilitarianism and New Generations”，Mind, 1967，76(301):72.倘若我們?cè)俾?lián)系到上一部分納維森所說(shuō)的人們不能僅僅因?yàn)楹⒆訒?huì)幸福就有義務(wù)生育孩子這一觀點(diǎn)，我們可以推斷出，依照納維森的立場(chǎng)，不生育孩子是更好的選擇。其中的原因在于人們不能僅僅因?yàn)楹⒆有腋＞陀辛x務(wù)生育孩子，倘若人們所生的孩子是幸福的，那么就沒(méi)有義務(wù)被違反或得以履行，然而，如果人們所生育的孩子是悲慘的，擁有一種糟糕的生活，那么人們就違反了義務(wù)，因此，為了不違反義務(wù)，不生育孩子應(yīng)當(dāng)是一種更好的選擇。

然而，納維森的上述觀點(diǎn)以及從中引申出的觀點(diǎn)令人難以接受。我們可以通過(guò)一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)來(lái)述說(shuō)這一觀點(diǎn)，假如有一對(duì)夫妻準(zhǔn)備生育一個(gè)孩子，在孩子出生之前，這對(duì)夫妻到醫(yī)院進(jìn)行孕期檢查，檢查發(fā)現(xiàn)他們所孕育的孩子的身體有某些殘疾，其福利水平以后有可能會(huì)低于其所處社會(huì)的平均福利水平。按照納維森的立場(chǎng)，這對(duì)夫妻就不應(yīng)該將孩子生下來(lái)。倘若這種理念得以貫徹下去，人口會(huì)越來(lái)越少，未來(lái)世代的處境亦會(huì)越來(lái)越糟糕，同時(shí)，鑒于某些發(fā)展中國(guó)家的生活水平和人們的平均福利水平較低，這些發(fā)展中國(guó)家就應(yīng)該盡量少生育，而鑒于發(fā)達(dá)國(guó)家有著良好的生活水平和較高的平均福利水平，這些國(guó)家就應(yīng)該盡量多地生育后代。實(shí)際上，納維森的這種觀點(diǎn)是值得商榷的，我們?cè)诳紤]到所生育的孩子的福利水平時(shí)需要考慮到兩個(gè)方面：一是，倘若該孩子被生育下來(lái)，這個(gè)孩子本身是否會(huì)幸福，即我們需要考慮到生育行為給所生育對(duì)象帶來(lái)的“直接影響”；二是，倘若該孩子被生育下來(lái)，這個(gè)孩子給其父母或社會(huì)其他成員所帶來(lái)的影響，即我們需要考慮生育行為給除生育對(duì)象以外的其他人所帶來(lái)的“間接影響”。就直接影響而言，我們不能因這對(duì)夫妻所生育的孩子的福利水平有可能低于平均福利水平，就武斷地?cái)喽ㄆ鋵⒉粫?huì)幸福，同時(shí)，當(dāng)人們?cè)谒伎即H正義理論時(shí)也通常假定一個(gè)人的“存在”比“不存在”會(huì)更好一些。當(dāng)然，我們此時(shí)并不考慮嚴(yán)重殘障的情況；就間接影響而言，雖然這對(duì)夫妻所生育的孩子的福利水平有可能低于平均福利水平，這樣有可能會(huì)降低社會(huì)的整體平均福利水平，但是孩子的出生可能會(huì)給其父母或親戚帶來(lái)幸福，這樣的話，社會(huì)的平均福利水平也不一定會(huì)降低，反而有可能會(huì)有所提升。我們還需要注意的是，一個(gè)人的生活中充滿著無(wú)限的可能性，在一個(gè)人出生之前，我們很難準(zhǔn)確評(píng)估其生命的內(nèi)在價(jià)值，雖然該孩子所擁有的福利水平有可能稍微低于社會(huì)的平均福利水平，但是我們并不能確保該孩子的一生中都是如此。另外，納維森的“如果可以證明，如果人口規(guī)模不增加，民眾將會(huì)受苦，那么在我看來(lái)，這可能需要朝著這個(gè)方向努力，并懲罰那些能遵守但是不遵守的人”的這一觀點(diǎn)有時(shí)候也會(huì)違背人們所享有的某種生育自主權(quán)。

就第二種方式而言，平均功利主義有可能建議減少已經(jīng)存在的不幸福者。德夏里特曾反駁了這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為有一種增加平均幸福水平的更加激進(jìn)的辦法是通過(guò)擺脫一些不幸之人來(lái)減少社會(huì)中的不幸福者的數(shù)量，譬如，當(dāng)饑荒出現(xiàn)時(shí)，平均功利主義可能會(huì)認(rèn)為通過(guò)減少人口的數(shù)量從而使得較少的人分享資源，這些人可以生存下來(lái)。德夏里特認(rèn)為平均功利主義者可能會(huì)走的更遠(yuǎn)，在每種情況下都要求減少不幸之人的數(shù)量，這種思維方式當(dāng)然會(huì)帶來(lái)荒謬之處。德夏里特亦通過(guò)一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)說(shuō)明了這一觀點(diǎn)的不合理之處：假如在一個(gè)特定的社會(huì)中有十個(gè)人，其中兩個(gè)人的生活很悲慘，其余的八個(gè)人很幸福。這個(gè)社會(huì)沒(méi)有饑餓，因此，倘若這兩個(gè)不幸之人去世了，八個(gè)幸福之人中的任何一個(gè)人不會(huì)獲得幸福的增加(如獲得更多食物)。然而，倘若只有八個(gè)幸福之人存在，該社會(huì)的平均幸福水平將會(huì)增加，因此，“我們放棄了這兩個(gè)悲慘的人。然而，八個(gè)人中似乎有一些人比其他人更幸福，因此，我們應(yīng)該擺脫四個(gè)不幸的人，以此類(lèi)推。只要減少不幸福人群的數(shù)量，不會(huì)影響到幸福人群的幸?！恍业氖?，這種可怕的情況是可以被想象到的——在人口數(shù)量不確定的情況下(如未來(lái)世代的情況)，對(duì)平均功利主義的計(jì)算會(huì)指導(dǎo)我們采取這一政策。”[注]Avner de-Shalit,Why Posterity Matters,Routledge, 1995,p.70.這種結(jié)論顯然極不道德。倘若依照平均功利主義的內(nèi)在邏輯，為了增加社會(huì)的平均幸福水平，那些已經(jīng)存在的不幸之人被通過(guò)某種方式消除了，那么，所謂不幸之人的權(quán)利顯然就遭到了肆意踐踏，功利主義所強(qiáng)調(diào)的平等主義原則此時(shí)并沒(méi)有被徹底貫徹。如前所述，既然平均功利主義者為了提高當(dāng)前社會(huì)的平均福利水平，有可能主張犧牲不幸之人的利益，那么鑒于未來(lái)世代的利益有著很大的不確定性，平均功利主義者也極有可能會(huì)犧牲未來(lái)世代的利益。

當(dāng)然，我們?cè)诖酥皇侵赋隽藢⑵骄髁x用于處理代際問(wèn)題時(shí)可能出現(xiàn)的極端情況，并不是說(shuō)功利主義者一定會(huì)支持世界上僅剩下幾個(gè)人或消滅已經(jīng)存在的不幸者這些難以令人接受的想法，只是意在批判平均功利主義對(duì)代際正義理論的論證方式。

四、功利主義的代際正義理論的兩難困境

如上所述，總體功利主義和平均功利主義在處理代際正義問(wèn)題時(shí)均未徹底貫徹其一直強(qiáng)調(diào)的平等主義理念。然而，即使功利主義在處理代際正義問(wèn)題時(shí)，貫徹了其所鐘愛(ài)的平等主義理念，那么它如何容納人們的一些特殊義務(wù)呢？在日常生活中，人們肯定要承擔(dān)一定的特殊義務(wù)，會(huì)特別偏愛(ài)某個(gè)人或者某些人，這一觀點(diǎn)在人們通常提及的“同心圓”理論中得到了很好的顯現(xiàn)。實(shí)際上，在我們的特殊義務(wù)中，功利主義的“不偏不倚”和“時(shí)間中立”理念基本上很難有一席之地，人們通常會(huì)偏愛(ài)與其關(guān)系密切之人和同時(shí)代的人。這樣的話，功利主義的“不偏不倚”和“時(shí)間中立”與人們會(huì)承擔(dān)的一些特殊義務(wù)之間可能存在張力，溫茨曾言，“功利主義的特別主張是，資金應(yīng)當(dāng)被用來(lái)促使利益最大化。如果小鎮(zhèn)另一端的某個(gè)孩子沒(méi)有自行車(chē)，就將會(huì)比我的孩子(他已經(jīng)擁有了一輛三速自行車(chē))從一輛嶄新的十速自行車(chē)中獲得更大的收益，那么，在所有其他各點(diǎn)都相同的情況下，功利主義者斷言我應(yīng)當(dāng)為那個(gè)貧困的孩子而不是自己的孩子購(gòu)買(mǎi)自行車(chē)。相反，同心圓理論將會(huì)原諒我為自己的孩子而不是別人的孩子購(gòu)買(mǎi)一輛嶄新的十速自行車(chē)這一行為。因?yàn)?，我已?jīng)單方面地對(duì)我的孩子而不是別人的孩子做出了承諾?！盵注][美]彼得·S·溫茨:《環(huán)境正義論》,朱丹瓊、宋玉波譯，上海人民出版社，2007年，第408頁(yè)?？梢?jiàn)，功利主義會(huì)對(duì)人們提出一種過(guò)于嚴(yán)厲的要求，其所秉承的平等主義理念有時(shí)候與人們所必須承擔(dān)的一些特殊義務(wù)是不相容的。

倘若功利主義理論在處理代際正義問(wèn)題時(shí)，并沒(méi)有將其所偏愛(ài)的平等主義理念貫徹到底，那么這也會(huì)帶來(lái)一些問(wèn)題。當(dāng)今世代與未來(lái)世代之間的利益難免存在一些沖突，當(dāng)那種摒棄平等主義理念的功利主義理論被用于處理代際正義問(wèn)題時(shí)，所帶來(lái)的主要問(wèn)題是：一方面，它在涉及人口政策時(shí)會(huì)衍生出當(dāng)今世代對(duì)未來(lái)世代沒(méi)有義務(wù)等荒謬結(jié)論；另一方面，在處理當(dāng)今世代和未來(lái)世代之間可能存在的利益沖突時(shí)，功利主義者可能會(huì)對(duì)未來(lái)世代的利益進(jìn)行不恰當(dāng)?shù)亍罢劭邸?，在某些情況下，也有可能忽視未來(lái)世代的利益。

就第一個(gè)問(wèn)題來(lái)說(shuō)，我們可以利用帕菲特所謂的“冒險(xiǎn)政策”來(lái)加以言說(shuō)。該政策強(qiáng)調(diào)，在一個(gè)共同體中，人們必須在兩種能源政策之間做出選擇，雖然在三個(gè)世紀(jì)以內(nèi)這兩種政策都是安全的，但是其中一項(xiàng)政策在更遙遠(yuǎn)的未來(lái)會(huì)有潛在危險(xiǎn)，如將核廢料埋藏在一個(gè)好幾個(gè)世紀(jì)都沒(méi)有發(fā)生地震的地方，由于核廢料在幾千年中都有放射性，這種政策無(wú)疑給未來(lái)世代帶來(lái)危險(xiǎn)。倘若人們選擇了該政策，在下個(gè)世紀(jì)中人們的生活水平會(huì)有所提高。人們確實(shí)選擇了該政策，許多世紀(jì)以后因地震之故，核廢料泄露了，很多人喪生了。同時(shí)，帕菲特還假定這些核輻射只影響到那些在核輻射泄露之后出生的人們的生活，這些人將會(huì)身患絕癥，大約40歲時(shí)將會(huì)死去，然而，這種疾病在人們死去之前不會(huì)產(chǎn)生任何后果。對(duì)于這種政策的后果，帕菲特曾言“由于我們選擇了冒險(xiǎn)政策，數(shù)以千計(jì)的人后來(lái)喪生。但是，如果我們本來(lái)選擇的是可供選擇的安全政策的話，這些特定的人們就根本不會(huì)存在，取代他們位置的將是一些與之不同的人。我們選擇冒險(xiǎn)政策對(duì)任何什么人來(lái)說(shuō)是更糟嗎？”[注][英]德里克·帕菲特：《理與人》，第532頁(yè)。功利主義應(yīng)該如何回答該問(wèn)題？需要注意的是，倘若人們采取了更為穩(wěn)妥的政策而不是冒險(xiǎn)政策，就會(huì)有不同的人出生，假如在更為穩(wěn)妥的政策中，p1會(huì)出生，在冒險(xiǎn)政策中，p2會(huì)出生。雖然冒險(xiǎn)政策造成了一場(chǎng)災(zāi)難，帶來(lái)了糟糕的后果，但是依照功利主義的邏輯，對(duì)冒險(xiǎn)政策的選擇沒(méi)有傷害到任何人，因?yàn)樵谖磥?lái)世代活著的p2被生育下來(lái)這一事實(shí)，使得p2不會(huì)認(rèn)為自己受到了傷害。倘若選擇了穩(wěn)妥的政策，p2并不會(huì)存在，p1才會(huì)存在，雖然p2只能活到40歲，但是與其“不存在”相較而言，能夠“存在”并活到40歲是較好的，冒險(xiǎn)政策給其帶來(lái)較大的福利。易言之，至少對(duì)于p2來(lái)說(shuō)，冒險(xiǎn)政策并不是錯(cuò)誤的，并沒(méi)有傷害到未來(lái)世代中的成員，某種行為只有在傷害到了特定的人時(shí)才是錯(cuò)誤的。這也顯示了根據(jù)功利主義的立場(chǎng)，人們對(duì)未來(lái)世代并不負(fù)有義務(wù)，因?yàn)樘热舨徊扇∶半U(xiǎn)的政策，p2根本就不會(huì)存在，而在冒險(xiǎn)政策中，p2是受益者，他不能抱怨冒險(xiǎn)政策，他無(wú)法將其在冒險(xiǎn)政策下的“存在”與采取非冒險(xiǎn)政策下的“不存在”進(jìn)行比較。顯而易見(jiàn)，這種觀點(diǎn)是值得商榷的，由于冒險(xiǎn)政策帶來(lái)了災(zāi)難，它肯定是一種糟糕的政策，雖然人們并不能事先指出這種政策具體傷害到的對(duì)象是誰(shuí)，但是它肯定會(huì)傷害到某些人。同時(shí)，當(dāng)今世代對(duì)未來(lái)世代負(fù)有某些義務(wù)，這種觀點(diǎn)大體上成為符合普遍的直覺(jué)判斷的命題。

對(duì)第二個(gè)問(wèn)題而言，一旦功利主義者拋棄了“不偏不倚”和“時(shí)間中立”的理念，功利主義者在處理當(dāng)今世代與未來(lái)世代之間的利益沖突時(shí)犧牲未來(lái)世代的利益從而維護(hù)當(dāng)今世代的利益，就成為一種正常的選擇。實(shí)際上，功利主義理論中的一些因素也可能與其“不偏不倚”和“時(shí)間中立”理念相背離，這也體現(xiàn)出功利主義在解釋代際正義問(wèn)題時(shí)有可能存在一些限度。如前所言，邊沁強(qiáng)調(diào)在計(jì)算苦樂(lè)的量值時(shí)應(yīng)當(dāng)考慮七種因素，其中的兩種因素是“其確定性或不確定性”和“其臨近或偏遠(yuǎn)”。[注][英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，第87頁(yè)。依照這兩種因素，功利主義者可能強(qiáng)調(diào)，與當(dāng)今世代的利益所具有的確定性相較而言，未來(lái)世代的利益具有不確定性，確定性利益的重要性可能超過(guò)不確定性利益的重要性，同時(shí)，倘若人們比較當(dāng)今世代的幸福和未來(lái)世代的幸福，人們可以認(rèn)為當(dāng)今世代的幸福是其所能看到的最近的幸福，未來(lái)世代的幸福是一種遙遠(yuǎn)的幸福，較近的幸福的重要性可能超過(guò)遙遠(yuǎn)的幸福的重要性。這種推論也可能使得當(dāng)今世代在思考未來(lái)世代的利益時(shí)可能對(duì)其進(jìn)行不恰當(dāng)?shù)亍罢劭邸?，即使功利主義者可能并不否認(rèn)當(dāng)今世代對(duì)未來(lái)世代所負(fù)有的義務(wù)。所謂“折扣”，意味著人們以適當(dāng)?shù)姆椒▉?lái)權(quán)衡當(dāng)前的收益與未來(lái)的成本。例如，人們通常認(rèn)為現(xiàn)在的1 000元錢(qián)比將來(lái)的1 000元錢(qián)更有價(jià)值。功利主義者可能為了當(dāng)今世代的利益而對(duì)未來(lái)世代的利益進(jìn)行不合理地折扣。倘若當(dāng)今世代對(duì)未來(lái)世代的利益進(jìn)行了不恰當(dāng)?shù)卣劭?，這會(huì)使得未來(lái)世代的利益難以得到保障，有可能侵犯未來(lái)世代可能擁有的權(quán)利，這種做法對(duì)未來(lái)世代來(lái)說(shuō)是非常不公平的，正如有論者曾言，“空間和時(shí)間上的位置本身，并不影響合法的權(quán)利主張，這一基本觀點(diǎn)的直接含義是，未來(lái)人們的至關(guān)重要的利益與現(xiàn)在人們的至關(guān)重要的利益具有同等的優(yōu)先地位?！盵注]Brian Barry，“Sustainability and Intergenerational Justice”，in Andrew Dobson (ed.)，F(xiàn)airness and Futurity: Essays on Environmental Sustainability and Social Justice,Oxford University Press, 1999，p.99.同時(shí)，在環(huán)境政策上，對(duì)未來(lái)世代的利益進(jìn)行折扣，有時(shí)候并不會(huì)實(shí)現(xiàn)總體幸福水平的最大化(因?yàn)槟切┰谖磥?lái)世代可能更有價(jià)值的資源，在當(dāng)今世代正被浪費(fèi))，這恰恰違背總體功利主義的立場(chǎng)。

可見(jiàn)，功利主義的代際正義理論面臨著一種兩難困境，一方面，如果它始終堅(jiān)守“不偏不倚”和“時(shí)間中立”的理念，那么它就可能無(wú)法容納人們所必須面對(duì)的一些特殊義務(wù)和責(zé)任；另一方面，倘若“不偏不倚”和“時(shí)間中立”等理念被功利主義所拋棄，功利主義者的最大化善的理念可能會(huì)僅僅限于當(dāng)今世代中的人而不包括未來(lái)世代的成員，也會(huì)對(duì)未來(lái)世代的利益進(jìn)行不合理地“折扣”。