塞拉斯科學(xué)實在論語境中的心靈

王 瑋

(南開大學(xué)哲學(xué)院， 天津 300350)

一、 笛卡爾傳統(tǒng)的心靈

至少自笛卡爾以來，心靈往往被認(rèn)為具有一種關(guān)系結(jié)構(gòu)。人一旦處于一種心理狀態(tài)就與某個內(nèi)容有了確定關(guān)系。這些關(guān)系通常包括感覺、想象、領(lǐng)會、懷疑、決斷等——它們被統(tǒng)稱為“思想”，思想關(guān)聯(lián)的內(nèi)容被稱為思想內(nèi)容。由此衍生出一種認(rèn)識論觀點，即人一旦處于這種心理狀態(tài)，便會直面這個狀態(tài)，同時直接認(rèn)識到這個事實：自己處于這種狀態(tài)。這樣得到的知識既是原始的也是基礎(chǔ)的，心靈藉此可以推導(dǎo)出其他知識。

這種心靈觀和認(rèn)識論面臨各種難題，其中最根本的是將思想的心靈與物質(zhì)的對象在存在論上截然分開，即心物二元論。物質(zhì)對象指人的身體、動物和植物之類的有生命對象以及砂石和水氣這樣的非生命對象。物質(zhì)對象處于公共空間，受機械的(或物理的)因果律支配，它的變化或活動可被任何正常人觀察到，即是主體間的。相比之下，心靈是私人的，它的運作僅被其自身特權(quán)享有，其他人無法觀察到[1]。心靈不受機械的因果律支配，而是處于概念關(guān)系，關(guān)聯(lián)通常稱為“共相”或“抽象實體”的非物質(zhì)對象。因此，人類心靈和被視為物質(zhì)對象的身體被歸為兩種完全不同類型的實有(substances)，身體具有廣延性而不具有思維特性，心靈則剛好相反。笛卡爾傳統(tǒng)困惑兩者如何相互作用。不能簡單地說心靈與身體有獨特的因果關(guān)系，因為受機械法則支配的物理世界不允許介入任何非物理的心理片斷。這個傳統(tǒng)也困惑心靈怎么會認(rèn)識其他心靈。心靈特權(quán)享有自己的狀態(tài)，可以反觀和內(nèi)省自己的心理事件，也可以得到關(guān)于物理世界的感覺，乃至通過感覺認(rèn)識到他人的外在行為，但心靈不能認(rèn)識到他人的心理狀態(tài)，甚至不能知道是否存在其他心靈。眾所周知，很多哲學(xué)家，包括笛卡爾自己，針對上述二元論問題提出了改進意見。

賴爾對笛卡爾傳統(tǒng)的態(tài)度不是嘗試改進，而是全然否定。他認(rèn)為這個傳統(tǒng)是“全然錯誤的，不是枝節(jié)上的錯誤，而是原則上的錯誤。它不僅僅是許多個別錯誤的匯總。它是一個大錯誤，一種特殊的錯誤。也就是說，它是一個范疇錯誤”[1]9。大致來講，范疇錯誤指本該屬于一種邏輯范疇的卻被錯誤歸于另一種邏輯范疇。舉賴爾的例子，當(dāng)一個人說他買了一只左手手套、一只右手手套和一副手套時，這個人犯了范疇錯誤，他錯將“一副手套”與“一只左手手套”、“一只右手手套”劃為同一范疇。在賴爾看來，笛卡爾傳統(tǒng)的范疇錯誤在于把心靈與物質(zhì)對象劃為同一范疇，從而錯將心靈視為與物理世界對等的領(lǐng)域，陷入心身隔絕對立的困境。賴爾的批判徹底否定了這種對等。因此，任何將兩者對等來進行取舍或改造的嘗試都不合邏輯，更不會成功。

賴爾富有啟發(fā)的結(jié)論是：“……心與物之間的神圣對比將會被取消，但不是由于同樣神圣地用物吸收了心或者用心吸收了物，而是由于用了一種完全不同的方法?！嘈旁谛呐c物之間存在著一種兩極的對立，就是相信它們是屬于同一邏輯類型的語詞。”[1]16換言之，賴爾認(rèn)為心靈哲學(xué)的出路在于心靈與物理世界并非對等和對立。那么，這是怎樣的心靈？塞拉斯的科學(xué)實在論為這個問題指出了方向。

二、 理論框架的構(gòu)成與身份

塞拉斯區(qū)分了人類話語中的觀察框架和理論框架，將其分別稱為顯露影像和科學(xué)影像。顯露影像是圍繞像蘋果、桌子這樣可觀察的日常對象建構(gòu)的框架，其適用的語言是觀察語言。科學(xué)影像是圍繞像原子、電子這樣不可觀察的科學(xué)對象建構(gòu)的框架，其適用的語言是理論語言。一般來講，一個理論是一個解釋框架或一個解釋系統(tǒng)。有不同類型的理論，其中有一個是：“通俗地講，解釋某一域?qū)ο蟮谋憩F(xiàn)，通過將這些對象‘等同’另一域?qū)ο蟮南到y(tǒng)，再從支配第二域?qū)ο蟮幕疽?guī)律推導(dǎo)出支配第一域?qū)ο蟮囊?guī)律?！盵2]這個類型的理論可以從“解釋(explanation)”的角度再劃分出兩種：“用‘不可觀察的’東西來解釋“可觀察的”東西的表現(xiàn)，比如氣體動力學(xué)理論；用另一理論框架中“不可觀察的”東西來解釋一個理論框架中“不可觀察的”東西的表現(xiàn)，比如用原子物理學(xué)來解釋化學(xué)物質(zhì)的表現(xiàn)”[2]141。

塞拉斯聚焦第一種理論框架。這種理論框架通過將一個域的可觀察對象等同某些不可觀察對象的系統(tǒng)來解釋這個域的對象的表現(xiàn)。這里的“觀察(observation)”是專業(yè)詞項，意指感覺感知(sense perception)——可觀察的即可感知的。在感知中，人“直接享有”公共物理對象和過程，可以區(qū)分有利和不利環(huán)境，通過看、聽、嗅、觸等來分辨可以可靠地歸給這些對象和過程的是什么可觀察特性。比如，一個人在正常環(huán)境中感知一個紅蘋果，蘋果是可觀察對象，紅是這個對象的可觀察特性，語詞“紅的”是相應(yīng)的觀察謂詞?！坝^察”還有一個延伸使用，比如通過電子顯微鏡觀察到病毒或蛋白質(zhì)分子。這個延伸使用不僅依靠感覺感知，還依靠相關(guān)的理論。因為要在這個意義上進行觀察，首先得有一個理論來說明相關(guān)工具的使用，其次得有病理學(xué)和生化理論來將這樣觀察到的對象確定為“病毒”和“蛋白質(zhì)分子”。

塞拉斯參照科學(xué)哲學(xué)家提出的理論框架的標(biāo)準(zhǔn)描述來進一步闡釋他的“理論”概念。這個標(biāo)準(zhǔn)描述包括兩組命題。

第一，一個演繹系統(tǒng)，包括公設(shè)及其邏輯蘊涵的定理。這個系統(tǒng)的語匯包括兩部分：a)日常意義的邏輯和數(shù)學(xué)語匯。b)該理論的獨特語匯，它又包括兩部分：b1)原始詞項；b2)定義詞項。原始詞項和定義詞項都被認(rèn)為屬于這個演繹系統(tǒng)，兩者都是未解釋的。

第二，一套對應(yīng)規(guī)則，將前面屬于b2的一些表達(dá)式關(guān)聯(lián)在G1…Gn中出現(xiàn)的經(jīng)驗謂詞。這些規(guī)則不足以將該理論的原始語匯關(guān)聯(lián)經(jīng)驗謂詞。不然，該“理論”(如果是成功的)就會以一個演繹系統(tǒng)的形式來表示經(jīng)驗概括[2]148。

其中，“G1…Gn”表示一套關(guān)于某一域?qū)ο蟮臍w納證實的經(jīng)驗概括(或者說經(jīng)驗規(guī)律，比如將氣體的體積、壓力和溫度等概念聯(lián)系起來的波義耳-查爾斯定律)。經(jīng)驗概括用來解釋相關(guān)的具體經(jīng)驗事實，即相關(guān)的可觀察現(xiàn)象。有效的經(jīng)驗謂詞出現(xiàn)在經(jīng)驗概括中。經(jīng)驗謂詞不但包括觀察謂詞，而且包括用觀察謂詞和邏輯語匯來直接或間接定義的謂詞。比如，“紅的”是一個作為觀察謂詞的經(jīng)驗謂詞，“水溶的”是一個用“如果遇水，那么溶解”來定義的經(jīng)驗謂詞，而“所有鹽是水溶的”是一個相應(yīng)的經(jīng)驗概括。經(jīng)驗概括和理論陳述都可以關(guān)聯(lián)具體經(jīng)驗陳述，不同在于后者得依靠對應(yīng)規(guī)則。塞拉斯區(qū)分了實質(zhì)的對應(yīng)規(guī)則和方法論的對應(yīng)規(guī)則。前一種將一個理論語句關(guān)聯(lián)適用于這個理論解釋的對象的經(jīng)驗語句；后一種可能將一個理論語句關(guān)聯(lián)適用于不是這個理論解釋的對象(比如像分光鏡這樣的工具)的經(jīng)驗語句。舉塞拉斯的例子，“R區(qū)域的氣壓(或氣溫)是φ?R區(qū)域的平均動量(或動能)，Φ”是一條實質(zhì)的對應(yīng)規(guī)則。它將一個關(guān)于可以通過實驗得出的一團氣體的壓力(或溫度)的經(jīng)驗陳述帶到一個關(guān)于一群分子的平均動量(或平均動能)的理論陳述。相比之下，“分光鏡與氣體恰當(dāng)聯(lián)系顯示出φ的線?R區(qū)域的原子處于Φ的一個激發(fā)狀態(tài)”是一條方法論的對應(yīng)規(guī)則。它不是將一個理論關(guān)聯(lián)其要解釋的對象的狀態(tài)(即氣體的狀態(tài))，而是關(guān)聯(lián)與這對象恰當(dāng)聯(lián)系的工具的狀態(tài)(即分光鏡的狀態(tài))。理論框架的對應(yīng)規(guī)則是實質(zhì)的，它連同定理可以從觀察前提推導(dǎo)出觀察結(jié)論。比如，定理“At→Ct”連同對應(yīng)規(guī)則“A?At”和“C?Ct”推導(dǎo)出觀察前提“A”的觀察結(jié)果“C”。不過，盡管這種對應(yīng)規(guī)則將理論語句關(guān)聯(lián)相應(yīng)的觀察語句，卻不規(guī)定兩個語句有相同的意義。換言之，對應(yīng)規(guī)則不是定義，不規(guī)定意義的等值，而是規(guī)定兩個語句表達(dá)的事實等值。這解釋了雖然理論實體的構(gòu)型是不被觀察到的，卻“真的”等同可觀察物。

科學(xué)實證主義承諾一幅錯誤的層級圖畫，其中觀察框架是絕對非理論的，理論框架的任務(wù)是解釋用觀察語言表述的經(jīng)驗概括，即通過其公設(shè)和對應(yīng)規(guī)則推導(dǎo)出后者。換言之，理論的目的是解釋歸納概括，不是解釋具體事實，這意味著理論在原則上可有可無[3]。這樣的理論是一個輔助框架，它補充觀察框架，其中的理論實體以及相關(guān)命題是計算手段，既有助于從觀察前提推導(dǎo)出觀察結(jié)論，也有助于改進已有的經(jīng)驗概括和發(fā)現(xiàn)新的經(jīng)驗概括。真正扮演解釋角色的是經(jīng)驗概括，其實證或否證不依靠理論。這幅圖畫切斷了理論與具體事實之間的直接聯(lián)系，進而賦予了觀察框架一個自主且免于理論批判的絕對身份。由此，觀察框架承諾存在的對象真實存在，而理論框架承諾存在的實體不是真的存在。

塞拉斯拒絕觀察框架無可爭辯的身份。在他看來，科學(xué)實證主義沒有正確理解什么是理論的解釋，因為理論的解釋不等同于從其公設(shè)和對應(yīng)規(guī)則推導(dǎo)經(jīng)驗概括。用他的話來講：“……關(guān)于可觀察物的理論不是上述[層級圖畫]那樣‘解釋’經(jīng)驗規(guī)律，它們通過解釋為什么可觀察物是其所是地服從經(jīng)驗規(guī)律來解釋這些經(jīng)驗規(guī)律；即，它們解釋為什么在觀察框架內(nèi)的各個種類且處于各個環(huán)境中的個體對象以歸納確立的其所是的方式來表現(xiàn)。”[4]理論直接解釋具體經(jīng)驗事實，其基本圖式是“因為某某[物理]對象‘是’某某理論實體的構(gòu)型，所以(近乎)服從某某歸納概括”[3]114。比如，氣體動力學(xué)給氣體的解釋是，因為一團氣體“是”一群以理論定義的方式來表現(xiàn)的分子，所以這團氣體服從波義耳-查爾斯定律。

較之于觀察框架，理論框架至少在兩個方面不可或缺。第一，理論解釋為什么可觀察物服從某些規(guī)律，也解釋為什么有時不服從這些規(guī)律，即理論解釋不符合經(jīng)驗概括的例外。例外的出現(xiàn)表明經(jīng)驗概括具有不穩(wěn)定性。理論不但可以解釋這種不穩(wěn)定性，還可以通過重塑(糾正或擴大)之于種(即材料)的歸類和提議建構(gòu)新的特性來改進經(jīng)驗概括。第二，有些情境在觀察上看起來是隨機的，從理論來看卻是有規(guī)律的。對隨機部分的解釋力不僅表明理論有助于發(fā)現(xiàn)新經(jīng)驗概括，更表明理論不可或缺，因為只有在理論框架內(nèi)才有望找到真正的法則來給具體事實以令人滿意的解釋。

因此，可以像塞拉斯一樣說，在描述和解釋世界的維度上，科學(xué)是萬物的尺度，是什么是其所是的尺度，也是什么不是其所不是的尺度[3]158。就此而言，理論框架優(yōu)于觀察框架，從而是判定何物存在的標(biāo)準(zhǔn)，因此理論實體真實存在。當(dāng)人們說“這張桌子其實是一個分子系統(tǒng)”或“這張桌子其實沒有顏色”時，這不是在觀察框架內(nèi)翻譯一個陳述或否定一個信念，而是在質(zhì)疑整個觀察框架，即其中的物理對象并非真的存在。塞拉斯指出：“由此承諾，感知世界在類似康德的意義上是現(xiàn)象的，根本不同在于，支撐‘顯象世界’的真實的或‘本體的’世界不是不可知物自身的形而上學(xué)世界，而就是科學(xué)理論認(rèn)為的世界?！盵3]91從長遠(yuǎn)來看，顯露影像將被拋棄，取代它的是豐富了實踐話語的科學(xué)影像。不過，塞拉斯也指出，這不意味著拋棄顯露影像的時間是現(xiàn)在，因為科學(xué)框架的建構(gòu)仍在進行中，距離皮爾士的理想科學(xué)還很遠(yuǎn)。

三、 心靈的理論建構(gòu)

中國哲學(xué)界對塞拉斯的科學(xué)實在論早有研究，但集中在科學(xué)哲學(xué)背景下，僅有三言兩語提及這個觀點與心靈哲學(xué)有關(guān)[5-6]，從而完全忽視了它給心靈哲學(xué)帶來的轉(zhuǎn)向。

塞拉斯的心靈觀借鑒了建構(gòu)理論的一個方法，即通過類比觀察框架中的模型。這指向理論框架與觀察框架的另一層關(guān)系，即盡管理論框架在對世界的描述、解釋和預(yù)言方面優(yōu)于觀察框架以至于可能會取而代之，但觀察框架在方法論上不可或缺。理論有時以教科書的方式來表述，有時以模型的方式來表述。這里的模型不是模型理論(model-theory)意義上的模型，而是“一個以常見方式表現(xiàn)的常見對象的域，我們會由此看到，要解釋的現(xiàn)象若由這種東西組成會怎么產(chǎn)生。一個模型的關(guān)鍵在于，可以說，它配有一個評注(commentary)來(既非精準(zhǔn)亦非全面地)限定或限制常見對象和理論引入的實體之間的類比。就是對(這樣限定的)模型域中對象的基本表現(xiàn)方式的描述，轉(zhuǎn)到理論實體，對應(yīng)……[理論]的公設(shè)”[3]166。簡言之，理論的概念可以通過類比模型的概念來生成，比如將理論的原子類比觀察的臺球。不過，盡管理論和模型有密切聯(lián)系，而且使用模型有一些優(yōu)點——使相關(guān)的理論變得直觀，有助于想象運用，使理論實體得到“性質(zhì)”內(nèi)容等——但是理論不是關(guān)于模型對象的理論，理論謂詞也不代表模型對象的特性。理論可以從觀察模型開始，但這條進路是方法論的，而非實質(zhì)的。

怎么用這個方法來建構(gòu)心靈？塞拉斯聚焦兩種至少自笛卡爾以來被歸為“心靈”的內(nèi)在片斷，即身心問題常會提到的感覺印象和思想。不難想到，建構(gòu)一個心靈理論是一項既費時費力又很難實現(xiàn)的工作，就像當(dāng)今任何一種成熟科學(xué)理論的開端一樣。塞拉斯僅闡明了其中的要點，但這足以澄清一些哲學(xué)困惑。

關(guān)于思想的理論用來解釋一些現(xiàn)象或事實。比如，人們某些看似偶然的行為其實是理性的。再如，人們即使一動不動也有類似言說的事情在發(fā)生；或者，更具體地講，人們的言說傾向不但在言說時可以發(fā)生改變，在沉默時也可以發(fā)生改變。這個理論引入作為內(nèi)在片斷的思想，其不但在言說時發(fā)生，在沉默時也發(fā)生。理論的思想以言說——這里的言說指非行動意義上的言說，塞拉斯稱為“出聲地想(thinkings-out-loud)”——為模型，其特性類比言說的語義特性，即思想的動作和內(nèi)容的關(guān)系類比發(fā)聲和其表達(dá)的命題的關(guān)系。思想內(nèi)容是功能描述，用來設(shè)想思想扮演的角色，而非指稱一個抽象實體。當(dāng)一個人想“那有一個紅蘋果”時，命題“那有一個紅蘋果”描述他的思想片斷發(fā)揮哪種功能，不指稱一個形而上學(xué)實在。這樣的思想可以稱為內(nèi)在言說，但心靈中沒有舌頭擺動或聲音發(fā)出。掌握這個理論就可以學(xué)會使用它的語言來回應(yīng)自己或他人的心理狀態(tài)，比如“我(或他)在想‘那有一個紅蘋果’”。

關(guān)于感覺印象的理論引入作為內(nèi)在片斷的感覺印象。感覺印象不是對象(或殊相)，而是由物理對象或沒有外因的身體狀態(tài)引起的感知者狀態(tài)。理論的感覺印象以物理對象為模型，其特性類比物理對象的特性。比如，關(guān)于一個紅的三角形的視覺印象在某些方面類比其表面是紅的和三角形的物理對象。這是跨范疇的類比，即在一個狀態(tài)和一個物理對象之間的類比。掌握這個理論就可以學(xué)會使用它的語言來回應(yīng)自己或他人的感覺狀態(tài)，比如“我(或他)得到一個關(guān)于一個紅的三角形的感覺印象”。這個理論用來解釋現(xiàn)象學(xué)視角的感知情境，即當(dāng)一位感知者看到那有一個紅的對象，當(dāng)那邊的對象之于他看上去是紅的(事實上這個對象未必是紅的)，以及當(dāng)那之于他看上去有一個紅的對象(事實上那未必有一個對象)時，感知者都得到一個關(guān)于紅的感覺印象，并對其做出概念回應(yīng)(即感知認(rèn)定)“那有一個紅的對象”。

塞拉斯的理論思路難免面臨異議，即理論建構(gòu)不是哲學(xué)的工作，而是科學(xué)的工作。塞拉斯認(rèn)為這個異議徹底錯了，而且?guī)順O大的危害。他指出：“哲學(xué)也許是之于明晰的忠貞女神，但它也是假說之母。明晰不要混淆洞見。后者才是哲學(xué)的真正根源，哲學(xué)追求卻始終未得到的洞見是一般洞見。如果經(jīng)典哲學(xué)和中世紀(jì)哲學(xué)信奉‘我不作假說(hypotheses non fingo)’這條格言，那么會不乏明晰，卻沒有科學(xué)，特別是我們當(dāng)今知道的理論科學(xué)?！盵7]哲學(xué)誠然不是科學(xué)，假設(shè)-演繹的方法也確實到現(xiàn)代才空前地成功和繁榮，但這不意味著哲學(xué)不從事理論建構(gòu)。自古希臘以來的哲學(xué)事業(yè)在很大程度上一直是塞拉斯意義上的理論建構(gòu)——比如原子論者之于對象及其性質(zhì)、靈魂以及認(rèn)知，甚至對于神的闡釋——這些建構(gòu)有力推動了哲學(xué)事業(yè)的發(fā)展，甚至可以說是哲學(xué)事業(yè)發(fā)展的根本動力。

四、 再談傳統(tǒng)心靈觀

塞拉斯心靈觀的轉(zhuǎn)折性意義在于心靈被完全置于自然主義的框架內(nèi)。自然主義的挑戰(zhàn)之一是心靈與形而上學(xué)抽象實體的關(guān)聯(lián)，即關(guān)于屬性、類別、命題之類的覺知。抽象實體的探討往往將心靈帶向形而上學(xué)的共相世界，與物理的殊相世界相隔。根據(jù)塞拉斯對意指語境的重構(gòu)[8]，談?wù)撗哉f的意指不是在談?wù)摮橄髮嶓w，而是在使用元語言分類詞對其進行功能歸類。比如，當(dāng)一個德國人在下雨時說“Es regnet”，如果這次發(fā)聲正確發(fā)揮功能，那么它就是“It rains”，即它在德語中發(fā)揮“It rains”在英語中發(fā)揮的功能，而不是關(guān)聯(lián)作為抽象實體的命題“It rains”。換言之，像“‘rot’意指red”之類的語義語境不是在一個詞項和一個抽象實體之間有一個“意指”關(guān)系的語境，而是將這個詞項進行功能歸類的語境，即“rot”在德語中發(fā)揮“red”在英語中發(fā)揮的功能。因為思想的模型是外在言說，所以它牽涉的思想內(nèi)容不指稱抽象實體，而是描述它的功能。而傳統(tǒng)心靈觀認(rèn)為，語言發(fā)聲或語言書寫之所以有意指，是因為與思想相聯(lián)系，從而與相關(guān)的抽象實體相聯(lián)系。這意味著言說本身沒有意指，其意指來自于心靈關(guān)涉的抽象實體。概念的經(jīng)驗主義支持語詞“red”關(guān)聯(lián)一個共相(例如redness)獲得意指，而共相靠符合殊相(例如一個紅蘋果)關(guān)聯(lián)世界[3]283-292。這個觀點的一個困境在于，像“and”、“or”這樣的邏輯詞項，“ought”、“should”這樣的倫理詞項，“+”、“9”這樣的數(shù)學(xué)符號以及像“分子”、“電子”這樣的科學(xué)詞項等將沒有意指，因為不存在例示它們的殊相。塞拉斯的心靈觀擺脫了這個困境。

心理事件與言語事件的類比表明心理事件是認(rèn)識事實，這將“心靈”概念與“感覺印象”概念區(qū)分開來。笛卡爾傳統(tǒng)認(rèn)為兩者同屬一類。與作為認(rèn)識的事實的思想不同，感覺印象是非認(rèn)識的事實，它的發(fā)生不需要任何在先的學(xué)習(xí)或概念生成過程?；煜齼烧呖赡軙⒄J(rèn)識的事實還原為非認(rèn)識的事實，從而犯下“……與倫理學(xué)中的‘自然主義謬論’一樣的錯誤”[3]121。塞拉斯的心靈觀重視這個區(qū)分，推動了認(rèn)知的規(guī)范轉(zhuǎn)向。

塞拉斯的觀點得益于康德?？档聟^(qū)分了感性和知性官能：“我們的知識來自于內(nèi)心的兩個基本來源；第一個是接受表象的能力(接受印象)，第二個是通過這些表象來認(rèn)識一個對象的能力(自發(fā)[生產(chǎn)]概念)。因此，直觀和概念是我們一切知識的構(gòu)成要件……”[9]塞拉斯指出，康德的感性表象——康德將感性表象稱為印象[9]95——是全然接受性的直觀，即非概念的，而知性表象是接受性和自發(fā)性統(tǒng)一，因此在概念范圍內(nèi)[7]10-11。換言之，感覺印象不同于思想，前者對于認(rèn)知不可或缺，但本身不是認(rèn)知的。當(dāng)代很多哲學(xué)家沒有領(lǐng)會康德的區(qū)分，從而陷入塞拉斯拒絕的“所予神話”，即“……認(rèn)為我們得到的經(jīng)驗(連它最原始的形式)可以說是經(jīng)驗到諸項是‘屬于’某一分類……”[10]比如，感覺材料論者認(rèn)為，當(dāng)一個人感覺一個紅的感覺材料，他就直接感覺到這個感覺材料是紅的[3]121-122。這個認(rèn)識論觀點有很多問題。心靈怎么會將一個非概念狀態(tài)概念化為一類，而非另一類？即使心靈可以將其歸類，那么從主體間的視角看，一個心靈和另一個心靈怎么會有相同的歸類？即使兩個心靈有相同的歸類，又怎么保證兩個歸類涉及的感覺是同類的感覺？基礎(chǔ)主義認(rèn)識論還會將感覺印象用作知識的基礎(chǔ)，認(rèn)為得到感覺印象就得到了相關(guān)非推論的知識。這樣的知識被視為一個特權(quán)階層，作為一個基礎(chǔ)支撐著其余經(jīng)驗知識。不過，非概念的感覺狀態(tài)怎么可以進入推論的空間來為概念的認(rèn)知狀態(tài)作辯護？

塞拉斯的心靈觀沒有這些問題。首先，盡管在感知理論中感覺印象是感知認(rèn)定的對象，但當(dāng)一個人在掌握關(guān)于感覺印象的理論語言之前得到一個關(guān)于紅的感覺印象時，他并不認(rèn)定而且也因沒有相關(guān)概念資源而不能認(rèn)定“我得到一個關(guān)于紅的感覺印象”，而是可能會認(rèn)定“那有一個紅蘋果”。就像一個人在掌握分子理論之前，不能認(rèn)定他面前的蘋果是一定數(shù)量分子一樣。其次，感覺印象因果地促成感知認(rèn)定，而不是認(rèn)識地促成，因此不能進入推論的空間為非推論的知識作辯護。第三，理論中的感覺印象類比物理對象，而不是類比關(guān)于物理對象的感知。弄錯這一點就可能會認(rèn)為感覺印象和感知一樣是認(rèn)知的或概念的。所予神話的錯誤就在于將兩種內(nèi)在片斷同化。這種心靈觀影響了麥克道威爾。麥克道威爾認(rèn)為，所予神話是在用非概念的所予來為經(jīng)驗思想辯護。雖然這樣的所予給經(jīng)驗思想加以外部限制，使其關(guān)聯(lián)世界，但這限制不在概念范圍內(nèi)，因此無法辯護。為了不陷入所予神話，麥克道威爾沒有像融貫論一樣否認(rèn)經(jīng)驗的證成能力，而是像塞拉斯一樣引入兼具接受性和自發(fā)性的經(jīng)驗——這樣的經(jīng)驗具有概念內(nèi)容，其作為概念狀態(tài)可以給經(jīng)驗思想加以理性的外部限制，心靈因此和世界建立了認(rèn)識聯(lián)系[11]。

塞拉斯的理論思路已經(jīng)表明，作為理論實體的感覺印象的概念依靠相關(guān)的理論，而相關(guān)的理論則依靠一個主體間的觀察框架；內(nèi)在片斷的概念在公共話語的空間中通過類比得到，它最初根本上是主體間的，這與理論規(guī)定的內(nèi)在片斷的私人性不矛盾。換言之，一個人可以直接認(rèn)識到(或報告)自己得到某種感覺印象，但前提得有一個復(fù)雜的語言訓(xùn)練過程(即學(xué)習(xí)過程)來學(xué)會主體間的觀察框架以及由此而來的相關(guān)理論。所予神話的錯誤在于聚焦感覺印象在存在次序上的在先，卻沒有考慮到其在認(rèn)識次序上的在后，從而將感覺印象當(dāng)作人類認(rèn)識的絕對起點，陷入了絕對的私人性，走向了懷疑論和不可知論。

塞拉斯借助自己的科學(xué)實在論將心靈帶離了形而上學(xué)世界，帶入了徹底的自然主義圖畫。他描述的心靈是物理的，而人類過去沒有認(rèn)識到這一點的重要原因是對自己身體認(rèn)識的缺乏。不過，塞拉斯的心靈理論仍處于顯露影像中，不是科學(xué)影像中的“理論”，而是“準(zhǔn)”理論。這個準(zhǔn)理論將有助于向科學(xué)影像深入，即關(guān)聯(lián)認(rèn)知科學(xué)。不難想象，人類將繼續(xù)洞察自己身體的奧秘，這些內(nèi)在片斷可能在未來(神經(jīng)生理學(xué)發(fā)展到某一階段時)被認(rèn)為在某種意義上“等同”中樞神經(jīng)系統(tǒng)(或大腦)的神經(jīng)生理學(xué)過程以及生化過程，甚至“等同”微觀物理粒子復(fù)雜的相互作用。塞拉斯上承賴爾的批判，下接當(dāng)前認(rèn)知科學(xué)，在最大程度上保存了傳統(tǒng)心靈哲學(xué)的主要結(jié)構(gòu)，同時去除了其中舊有的諸多困難，達(dá)到了解釋的融貫。