《德意志意識形態(tài)》中的“重力思想”批判

宋凱旋

(南開大學哲學院， 天津300350)

《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)對黑格爾之后以費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納所代表的德國現(xiàn)代哲學進行了全面清算。在此之前，馬克思已經(jīng)批判過一些青年黑格爾派的代表人物——施蒂納除外，這部著作用幾乎三分之二的篇幅來批判施蒂納——如果這部著作只是延續(xù)之前的批判，那么它的重要性便大打折扣。但從批判的徹底性方面，這部著作已不同于先前的作品。本文試圖以馬克思恩格斯在這部作品“序言”中所提出的“重力思想”這一隱喻表述作為論證這一不同的基本線索，在此基礎(chǔ)上進一步揭示“意識形態(tài)”這一概念在創(chuàng)建歷史唯物主義過程中的重要過渡意義，而這一點在以往研究中被忽視。同樣值得一提的是，馬克思恩格斯在這部著作中，將他建立的新學說標注為“實證科學”，而不是歷史唯物主義。歷史唯物主義充其量不過是“對人類歷史發(fā)展考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括”[1]，歷史唯物主義就不再是一門“獨立的哲學”。要理解這一立場，馬克思對“重力思想”的批判就是一把鑰匙。

一、 作為宗教觀念的“重力思想Ⅰ”

與馬克思同時代的尼采對“重力思想”的特征已有過生動的描述。尼采雖然沒有采用“重力思想”這一表述，但所用的“重壓之魔”的隱喻與“重力思想”所要指涉的內(nèi)容是比較接近的。尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中對于“重壓之魔”的特征這樣描述：“我見到我的魔鬼時，發(fā)覺它認真、徹底、深沉、莊重；他是重壓之魔——一切萬物都由于他而跌倒。”[2]他將被“重壓之魔”束縛的人稱作是“駱駝”，“他肩負著太多他人的沉重的教言和價值——現(xiàn)在他覺得人生是一片沙漠！”[2]224通過這一闡述，尼采已經(jīng)明確將“重壓之魔”指認為他律的倫理思想，基督教“愛鄰人”的教義是這一倫理思想的發(fā)端。

“重力思想”的說法出現(xiàn)于《形態(tài)》的序言當中，馬克思恩格斯寫道：“有一個好漢忽然想到，人們之所以溺死，是因為他們被重力思想迷住了。如果他們從頭腦中拋掉這個觀念，比方說，宣稱是迷信觀念，是宗教觀念，他們就會避免任何溺死的危險?！盵1]510這里所謂的“重力思想”即青年黑格爾派所要拒斥的對象。與尼采提到“重壓之魔”一樣，青年黑格爾派所要批判的“重力思想”也主要指宗教觀念或道德成見等，他們也一致將這些觀念視為妨礙人的自由意識的沉重枷鎖。馬克思恩格斯通過“重力思想”這一暗含諷刺性的形象表述所要傳達的“訊息”就是：青年黑格爾派這種天真的想法依然是一種與“重力思想”沒有實質(zhì)差別的幻想。

青年黑格爾派分別開出不同的藥方，用不同的手段來對付重力思想。鮑威爾用“自我意識”作為第一性的原理對抗宗教思想，他認為基督教不過是“自我意識”力量弱小而暫時寄居其中的虛假載體，現(xiàn)在該用“自我意識”取代宗教神學的地位了。費爾巴哈則從有限的自然人出發(fā)，主張把被異化的神學歸還于人的“類本質(zhì)”。他看到宗教的秘密在于把有限性與無限性混為一談，宗教的錯誤是將“實在性或有限性的規(guī)定，僅僅通過對規(guī)定性的否定——就是在這種規(guī)定性中，這些規(guī)定才成為這些規(guī)定——，化為無限者的規(guī)定和賓詞”[3]。施蒂納將宗教批判推進得更遠、更為徹底。他的“唯一者”的批判鋒芒直指費爾巴哈，雖然費爾巴哈用“人本學”替代了“神本學”，但是作為類存在的、本質(zhì)存在的人依然是“神”一般的人，費爾巴哈并沒有躍出神學的淵藪。青年黑格爾派與費爾巴哈等人的“重力思想”批判貌似具有“顛覆世界的危險性和不怕被治罪的堅決性”，但在馬克思恩格斯看來，他們也只不過是用一種觀念來替代另一種觀念，用詞句來反對詞句。他們滿口講著“‘震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派”[1]516。如此看來，他們遠遠沒有“丟棄”掉“重力思想”。

如果我們將青年黑格爾派所批駁的“重力思想”標注為“重力思想Ⅰ”，那么馬克思恩格斯所揭露出的就是這一“重力思想”批判如何被困于它所批判的對象，或者就根本沒有離開它所批判的“重力思想”的基地。當然，馬克思恩格斯對“重力思想”的批判并非一步到位的，在《形態(tài)》中，馬克思恩格斯方從根本上實現(xiàn)了對當時整個德國哲學的全面清算。在《論猶太人問題》和《黑格爾法哲學批判導言》中，馬克思對“重力思想Ⅰ”實行了再批判，也就是對青年黑格爾派對“重力思想Ⅰ”的批判所依附的前提的“重力思想”進行了批判。我們將這一重力思想標注為“重力思想Ⅱ”?，F(xiàn)在，我們就有必要追溯，在《論猶太人問題》和《黑格爾法哲學批判導言》中馬克思對“重力思想Ⅱ”是如何批判的。

二、 青年黑格爾派的批判武器——“重力思想Ⅱ”

在《論猶太人問題》中，馬克思指出鮑威爾并未能把政治解放與人類解放區(qū)別開來，只將猶太人的解放問題單純地歸結(jié)為宗教問題。鮑威爾認為，把猶太人從封建制度的藩籬中解放出來的辦法就是先要把猶太人從“基督教”國家中解放出來。馬克思舉出現(xiàn)代美國的例子給予駁斥:在美國這樣的資本主義自由國家中，宗教的存在與國家的政治解放并不矛盾。鮑威爾的錯誤在于沒有追溯猶太人宗教問題背后的世俗根源?！拔覀儾皇堑姜q太人的宗教里去尋找猶太人的秘密，而是到現(xiàn)實的猶太人那里去尋找猶太教的秘密?！盵1]49這一現(xiàn)實基礎(chǔ)就是：“實際需要，自私自利?！盵1]49當鮑威爾將一切猶太人的問題歸結(jié)為宗教問題時，他所要批判的宗教即是“重力思想Ⅰ”，而馬克思指責鮑威爾抽象地談論猶太人的解放問題，沒有尋找解放的現(xiàn)實基礎(chǔ)的時候，馬克思則針對鮑威爾自身的“重力思想Ⅱ”。因此，馬克思的這篇文章旨在揭示鮑威爾在批判“重力思想Ⅰ”時又如何依附于另一種形式的“重力思想Ⅱ”。然而，馬克思的這一批判相比后來的批判并不成功，要指出的是，盡管馬克思認為猶太人的解放要到市民社會的現(xiàn)實基礎(chǔ)中去尋找，他卻將這一現(xiàn)實基礎(chǔ)僅歸結(jié)為“實際需要，自私自利”的猶太精神。再者，馬克思這時由于受制于費爾巴哈式的人本主義視野，認為猶太人的精神解放意味著克服人類的金錢異化現(xiàn)象，實現(xiàn)人的類本質(zhì)的復歸。所以，即使馬克思開始把視野轉(zhuǎn)向分析猶太人的市民社會的現(xiàn)實基礎(chǔ)，他對鮑威爾的批判從某種程度上也依附于一種形式的“重力思想”。

馬克思對“重力思想Ⅱ”的批判邁出堅實的一步，是在《黑格爾法哲學批判導言》(以下簡稱《導言》)當中產(chǎn)生的。這一作品已經(jīng)開始超出于費爾巴哈式的人本主義的視野，初步具備唯物主義世界觀的雛形。《導言》中馬克思開始尋找德國解放的物質(zhì)力量，他認識到，德國的解放不能效仿法國或者英國的解放路徑；像法國那樣由各個階級順次擔任，直到最后一個階級來擔任的漸進式的解放道路，是為德國的實際情況所不允許的。德國的解放的可能性是為德國市民社會內(nèi)部的階級差別的情況所決定的。無產(chǎn)階級作為“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級”[1]16-17幾乎成為能夠致使社會等級整個解體，實現(xiàn)德國人解放唯一可能的物質(zhì)力量。馬克思揭示出青年黑格爾陣營中的這些理論派的缺陷在于“對對方采取批判的態(tài)度，對自己本身卻采取非批判的態(tài)度”，因此，他們還只是從“哲學的前提出發(fā)，沒有超出這些前提得出的結(jié)果”。所以，他們的幻想在于“不消滅哲學本身，就可以使哲學變?yōu)楝F(xiàn)實”[1]10。在此，馬克思尋找到了哲學與現(xiàn)實有機聯(lián)系的路徑，這一路徑有力地駁斥了“重力思想Ⅱ”。

然而，馬克思在“德法年鑒”時期的唯物主義世界觀并沒有完全走向成熟，所以他對自己對手所言的“重力思想”所進行的再批判，仍然還是不夠徹底。對雖然把一切形而上學觀念、法律觀念、道德觀念等宣判為宗教觀念或者神學觀念予以批判，但對于自身批判所依附的哲學前提卻無動于衷，企圖從不消滅哲學就能使哲學變?yōu)楝F(xiàn)實的“重力思想Ⅱ”的批判，使馬克思找到了德國人解放的物質(zhì)基礎(chǔ)，從某種程度上解除了青年黑格爾派批判現(xiàn)實或者宗教的哲學武器——這些哲學武器在指向批判的時候，并沒有對武器自身進行批判。但是，《導言》中從對“重力思想Ⅱ”的批判中所發(fā)現(xiàn)的德國解放的現(xiàn)實物質(zhì)力量僅被歸結(jié)為單一的抽象的無產(chǎn)階級，并且這一無產(chǎn)階級尚不能完全擺脫它的哲學前提(這一哲學前提根本上回到了費爾巴哈的人本主義的哲學范式)的束縛，從而沒有也無法從歷史唯物主義的宏大敘事中找到自己真正的現(xiàn)實基礎(chǔ)。上文已經(jīng)提到，這種對“重力思想”的徹底批判是在《形態(tài)》中真正實現(xiàn)的。在這一文本中，馬克思對“重力思想Ⅱ”的批判轉(zhuǎn)變?yōu)閷Α爸亓λ枷擘蟆钡呐小?/p>

三、 作為重力思想的本質(zhì)規(guī)定——意識形態(tài)的“重力思想Ⅲ”

阿爾都塞曾經(jīng)描述過一種作為意識形態(tài)的“重力思想”：“我們必須抵制經(jīng)驗主義的誘惑,這種誘惑的引力作用是巨大的，但是沒有被一般人、甚至歷史學家感覺到，正像地球上的人們沒有感覺到壓在他們身上的厚厚的大氣層的重力一樣?！盵4]他在此所提到的“經(jīng)驗主義”即是一種如重力一般的意識形態(tài)。在《形態(tài)》中，馬克思恩格斯之所以能夠予以“重力思想”徹底而堅決的批判，正是因為他們發(fā)現(xiàn)了“重力思想”的本質(zhì)規(guī)定，即它是一種意識形態(tài)。我們將其標注為“重力思想Ⅲ”，它比“重力思想Ⅰ”或“重力思想Ⅱ”更能反映“重力思想”的實質(zhì)。那么到底什么是馬克思恩格斯所言的意識形態(tài)呢，它又如何徹底揭示了“重力思想”的本質(zhì)？

《形態(tài)》中并沒有一個關(guān)于“意識形態(tài)”的明確定義。但是，通過馬克思恩格斯在不同語境中對“意識形態(tài)”不同的論述，可以將其歸結(jié)為四個方面。第一，從意識形態(tài)與物質(zhì)活動的關(guān)系方面闡釋意識形態(tài)的物質(zhì)屬性。“思想、觀念意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的?！盵1]524但是，在以往意識形態(tài)家的視野中，意識形態(tài)仿佛脫離于物質(zhì)活動而保持“獨立性外觀”，這是由意識形態(tài)的運作機制所決定的，因為“在全部意識形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機中一樣是倒立成像的”[1]525。這種假象使人們誤認為意識形態(tài)獨立于現(xiàn)實生活之外并支配著人們的現(xiàn)實生活。馬克思恩格斯進一步認為，意識形態(tài)沒有自己的歷史。因為意識形態(tài)受制于人們的物質(zhì)生產(chǎn)與社會交往，所以意識形態(tài)就不能自己發(fā)展自己。因此，意識形態(tài)相對于現(xiàn)實生活就主要是被動依附性的，并且與物質(zhì)活動密不可分，而非相分離。

第二， 從意識形態(tài)的形成史中追溯意識形態(tài)的起源。馬克思恩格斯在《形態(tài)》中發(fā)出過一問:“為什么意識形態(tài)家使一切本末倒置”[1]586。他們深知，對這一問題的根本解決需要到意識形態(tài)的形成史中去尋找答案，而分工在其中扮演了最重要的角色。人類社會“是由于需要，由于與他人交往的迫切需要才產(chǎn)生”[1]533，意識形態(tài)的產(chǎn)生也是如此。當人類意識到要與周圍人進行社會交往，盡管這一階段的人的社會意識還帶有動物的性質(zhì)——馬克思恩格斯將其稱之為“畜群意識”——但這種意識已經(jīng)不同于純粹的動物式的本能，而人類的本能已經(jīng)是被意識到了的本能。意識形態(tài)的出現(xiàn)開始于由物質(zhì)勞動和精神勞動的分離而得以產(chǎn)生的真正的分工(這種分工不同于人類早期因生理本能自發(fā)引起的簡單分工，因而成為人類史上真正分工的開始)的形成。這時，意識形態(tài)才開始獲得某種超出于現(xiàn)實生活的獨立存在的假象?！皬倪@時候起，意識才能擺脫世界去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等?！盵1]534

第三， 從意識形態(tài)作為上層建筑的規(guī)定，作為統(tǒng)治階級整體意識的表征說明其是“虛幻的共同體”的觀念表達。社會分工不但產(chǎn)生了物質(zhì)勞動與精神勞動的差異，也使個人利益、家庭利益與社會共同體的利益之間的矛盾成為現(xiàn)實。進而，由分工導致的階級沖突促使了國家這種“虛幻的共同體”形式的出現(xiàn)。統(tǒng)治階級是當時社會的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，支配著物質(zhì)資料的生產(chǎn)，同時也成為社會上占統(tǒng)治地位的精神力量，從而支配著這個時代的精神資料的生產(chǎn)。因而，“統(tǒng)治階級的思想在每個時代都是占統(tǒng)治地位的思想”[1]550。每一統(tǒng)治階級為了維護和鞏固自己的統(tǒng)治地位，都迫不及待地把自己階級的利益美化為社會共同體的利益，這使得意識形態(tài)在其中充當了賦予統(tǒng)治階級思想形式以普遍性的作用。從而可見，意識形態(tài)就被“描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”[1]552。

第四， 從意識形態(tài)作為共產(chǎn)主義觀念賦予意識形態(tài)激進的改造意義。“一切革命斗爭都是針對在此以前實行統(tǒng)治的階級的?！盵1]542然而，迄今為止的革命活動都沒有觸及活動的性質(zhì)，最終的結(jié)果都只不過是一個階級統(tǒng)治另一個階級，在階級內(nèi)部和階級之間重新對勞動進行分配。而“共產(chǎn)主義革命則針對活動迄今具有的性質(zhì)，消滅勞動，并消滅任何階級的統(tǒng)治以及這些階級本身”[1]543。共產(chǎn)主義觀念與階級社會的意識形態(tài)截然不同，它是一種最為徹底的革命意識，這種意識指向勞動、階級統(tǒng)治以及階級本身的消滅，指向人類普遍的解放事業(yè)的實現(xiàn)。

綜上，在《形態(tài)》中，“重力思想”作為意識形態(tài)就獲得了歷史唯物主義的基本規(guī)定，因而，“重力思想”就不再是某種脫離于物質(zhì)基礎(chǔ)由觀念自由想象的精神產(chǎn)品，而是從現(xiàn)實生活中產(chǎn)生出來的，并是對現(xiàn)實生活的虛構(gòu)的顛倒的反映，成為統(tǒng)治階級思想形式的集中體現(xiàn)。從而，這一“重力思想Ⅲ”就從馬克思恩格斯的歷史唯物論的科學中獲得了自身的現(xiàn)實基礎(chǔ)和作為意識形態(tài)的本質(zhì)規(guī)定。這一規(guī)定就不同于鮑威爾所批判過的“重力思想Ⅰ”——它將一切政治的、法律的或者道德的觀念歸結(jié)為單一的思想本源——宗教觀念或迷信觀念；也不同于馬克思針對以鮑威爾為代表的青年黑格爾學者所批判的“重力思想Ⅰ”實行的再批判所得出的“重力思想Ⅱ”——這一“重力思想Ⅱ”由于沒有追溯宗教觀念背后的社會現(xiàn)實的根源，而耽于天真的幻想——寄希望于僅靠對宗教觀念的披露就能實現(xiàn)人的全面解放。但是，馬克思在“德法年鑒”時期還尚未形成歷史唯物主義的整體視野，而且一定程度上還囿于費爾巴哈的人本主義的思維范式，雖然宣揚要找到觀念背后的世俗基礎(chǔ)以及實現(xiàn)理論的物質(zhì)力量，然而僅僅只是找到了單一的物質(zhì)力量——無產(chǎn)階級——這一無產(chǎn)階級由于沒有獲得歷史唯物主義的規(guī)定，還只是抽象的無產(chǎn)階級。

四、 “實證科學”的誕生與德國觀念論的解體

對德意志意識形態(tài)的克服，促使馬克思恩格斯創(chuàng)建了一門新的學問，即是“實證科學”。馬克思恩格斯對這門“實證科學”是這樣論述的：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活的面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方?！盵1]526值得一提的是，馬克思恩格斯在《形態(tài)》中并沒有提到過“歷史唯物主義”的說法，而是將它創(chuàng)建的學說稱為“實證科學”。但是我們并不能將歷史唯物主義直接等同于“實證科學”，如果有歷史唯物主義存在的話，那是在哲學終結(jié)的地方開始的，正如馬克思恩格斯所言，代替哲學的將是“從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括”[1]526。

馬克思恩格斯用“實證科學”所要取代的哲學正是德國的古典觀念論哲學。借助“重力思想”，進一步追溯德國古典哲學的思想邏輯或者內(nèi)涵流變。實質(zhì)上，對于作為宗教觀念的“重力思想”的批判，康德是德國觀念論中的先驅(qū)者。針對人們通常所做的那樣，將宗教思想規(guī)定為一種超出人的理性、意志之外的最高的絕對理念，康德揭示出宗教觀念只是我們把僅限于經(jīng)驗范圍使用的知性范疇延伸至超驗領(lǐng)域所產(chǎn)生的“先驗幻想”。先驗幻想“本身基于主觀的原理，卻把這些主觀的原理偷換成了客觀原理”[5]。當我們把這種主觀的幻想上升為客觀的實在之物或者原則的時候，思想就變成為“重力的”，變成一種壓抑人的主體性的力量?？档虏⒉粏渭兊胤磳ψ诮绦叛?，而是把它讓渡給了道德的領(lǐng)域。如果說，在理論理性中康德截斷了由宗教思想通往“重力思想”的道路，那么，在實踐理性中康德認為宗教信仰是必要的。這就是康德那句名言：“我不得不揚棄知識，以便為信念騰出地盤?！盵6]信仰假定是“一種超越于暫時存在的人格的現(xiàn)實性(不朽的生命)和一種扎根于至高理性、扎根于神的道德秩序”[7],從而構(gòu)成了道德生活的一個前提條件，也為道德實踐達成“至善”提供了先驗的保證。

康德對作為宗教觀念的“重力思想”的批判與馬克思的“重力思想”批判具有一定的相似性。他們都堅持實踐理性高于理論理性，最終都將“重力思想”歸還于人的實踐領(lǐng)域。不過，馬克思顯然不能同意康德關(guān)于神的道德公設依然是一種不可知的主觀形式。自康德以后，從費希特到黑格爾的德國觀念論運動完全背棄了康德對于現(xiàn)象與自在之物、科學與自律性道德的二分，它將康德理性的超驗運用所導向的“二律背反”視為理念進一步“躍升”的“跳板”，從而使得超脫于現(xiàn)實的觀念論發(fā)揮到了極致，這主要體現(xiàn)于黑格爾絕對理念的自我演繹的神學目的論傾向當中。對黑格爾而言，“一切問題的關(guān)鍵在于，不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”[8]。如此一來，黑格爾便以作為實體性和主觀性統(tǒng)一的絕對理念“縫合”了在康德那里的基于“主—客”二元論原則的現(xiàn)象與自在之物之間的“裂隙”。黑格爾的主體與康德的有限的人類個體不同，而只能是一種試圖“僭越”到上帝位置的絕對主體。這也正如費爾巴哈所言：“黑格爾哲學是神學最后的避難所和最后的理性支柱?！盵2]15不難得出，黑格爾哲學以一種精致的理性思辨的方式恢復并窮盡了“重力思想”的可能性。

從這一梳理中，可以得知為何馬克思恩格斯在《形態(tài)》中將批判的矛頭指向了黑格爾這一思辨唯心論體系的集大成者。即便自黑格爾以后，在鮑威爾、費爾巴哈和施蒂納等人那里，黑格爾哲學成了眾矢之的，他們紛紛指責黑格爾對宗教的哲學辯護，然而他們的批判不過展現(xiàn)為黑格爾哲學體系內(nèi)部的“爭吵”。因而，歷史唯物主義當前的最大的對手就是黑格爾的思辨觀念論這一“重力思想”的直接的“源頭活水”。從“重力思想”作為意識形態(tài)的本質(zhì)規(guī)定這一點上講，我們將黑格爾的這一思辨觀念論稱之為歷史主義意識形態(tài)。對此，馬克思恩格斯已經(jīng)對《德意志意識形態(tài)》的多處進行過批判。

黑格爾將世界歷史的發(fā)展歸結(jié)為絕對精神純粹的抽象的行動，這種思辨目的論的歷史觀導致的理論后果是：后期的歷史仿佛成為前期歷史所要達到的目的。針對這種歷史主義的意識形態(tài)，馬克思恩格斯所提出的新的歷史觀或者歷史科學的方法論即可概括為：“從這直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡釋現(xiàn)實的生產(chǎn)過程?！盵1]544在隨后的“《資本論》1872年第二版跋”中，馬克思將黑格爾的這一意識形態(tài)歸結(jié)為他的辯證法?！拔业霓q證法，從根本上來說，不僅與黑格爾的辯證法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即他稱之為觀念甚至把它轉(zhuǎn)化為獨立主體的思維過程，是現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)東西而已?！盵9]馬克思的“實證科學”的方法論正奠基于對于“思維過程”與“物質(zhì)實體”之間的區(qū)分，因為科學形成的一個可能性條件正是源于“思維主體”對于“物質(zhì)實體”的抽象重構(gòu)。然而，黑格爾則通過絕對理念的自我運動將兩者合二為一了，最終不過是讓理性思維獨占鰲頭，用思辨的觀念論“搶占”了科學合法性的地盤。

綜上，馬克思恩格斯所開創(chuàng)的“實證科學”正是在他們對“重力思想”的徹底而全面的批判中產(chǎn)生的，這是因為馬克思恩格斯發(fā)現(xiàn)了“重力思想”是作為一種意識形態(tài)的身份而存在。在德國現(xiàn)代哲學那里，這一意識形態(tài)集中展露于黑格爾的思辨的觀念論哲學中。雖然黑格爾之后的德國現(xiàn)代哲學家們紛紛斷言自己已經(jīng)超出了黑格爾哲學，但是，“他們當中的每一個人都抓住黑格爾體系的某一方面，用它來反對整個體系，也反對別人所抓住的那些方面。”[1]514馬克思恩格斯清醒地發(fā)現(xiàn)，對于黑格爾整個體系的批判，核心就是對于黑格爾思辨的觀念論的批判，而這一批判將可能預示著整個德國觀念論的解體以及“實證科學”方法論的誕生。