資本權(quán)力的三重幻相解構(gòu)與現(xiàn)代性批判——《巴黎手稿》的再發(fā)現(xiàn)

王 雪

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院， 長(zhǎng)春 130012)

海涅曾經(jīng)打過(guò)這樣一個(gè)比方：“每一個(gè)時(shí)代都是一頭斯芬克斯，人們一旦揭破它的謎，它就跳進(jìn)深淵。”[1]要想讓資本這頭斯芬克斯跳進(jìn)深淵，對(duì)資本權(quán)力的澄明是必要的條件。資本作為明確主題首次出現(xiàn)于馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(下文簡(jiǎn)稱(chēng)《巴黎手稿》)。在《巴黎手稿》中，資本權(quán)力問(wèn)題與現(xiàn)代性問(wèn)題合二為一，表現(xiàn)為資本權(quán)力的三重幻相：資本正當(dāng)性幻相、勞動(dòng)幻相和自由幻相。通過(guò)對(duì)三重幻相的解構(gòu)，馬克思完成了對(duì)資本與現(xiàn)代形而上學(xué)自由觀的批判，從而建構(gòu)了現(xiàn)代性批判的總體框架；同時(shí)，通過(guò)將政治哲學(xué)權(quán)力批判內(nèi)含于經(jīng)濟(jì)學(xué)之中，馬克思構(gòu)筑了政治哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)地基。

一、 資本正當(dāng)性幻相解構(gòu)——對(duì)資本權(quán)力的還原

現(xiàn)代性批判是貫穿馬克思一生的哲學(xué)主題。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思在回顧“巴黎時(shí)期”①的思想發(fā)展歷程時(shí)提到：“對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！盵2]對(duì)市民社會(huì)的解剖是馬克思批判現(xiàn)代性、尋找人的解放與自由路徑的起點(diǎn)。在“巴黎時(shí)期”，馬克思現(xiàn)代性批判的理論訴求具體表現(xiàn)為,通過(guò)透視國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)以尋找人的解放與自由路徑，并將資本首次作為明確主題。在《巴黎手稿》中，馬克思將資本視為“對(duì)他人勞動(dòng)產(chǎn)品的私有權(quán)”“對(duì)勞動(dòng)及其產(chǎn)品的支配權(quán)力”[3]。據(jù)此，馬克思揭開(kāi)了資本的神秘面紗，并確定了資本的現(xiàn)實(shí)形式——一種權(quán)力。資本權(quán)力以成文法的形式在物質(zhì)世界中確立下來(lái)，表現(xiàn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)。資本權(quán)力合法性的哲學(xué)根據(jù)在于資本正當(dāng)性的歷史幻相，這一歷史幻相由早期自由主義政治哲學(xué)奠基，以國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)作為理論前設(shè)，表現(xiàn)為作為一般權(quán)利的財(cái)產(chǎn)權(quán)以及具有正當(dāng)性的財(cái)產(chǎn)和資本。

財(cái)產(chǎn)權(quán)理論起源于哈林頓，但財(cái)產(chǎn)權(quán)作為一般權(quán)利并具有正當(dāng)性這一原則的奠基人則是洛克。在《政府論》中，洛克提出，私有財(cái)產(chǎn)就是一種自然權(quán)利，“每人對(duì)他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒(méi)有這種權(quán)利……只要他使任何東西脫離自然所提供的那個(gè)東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動(dòng)，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財(cái)產(chǎn)……從而排斥了其他人的共同權(quán)利”[4]。將勞動(dòng)作為財(cái)產(chǎn)合法性的根據(jù)，并將財(cái)產(chǎn)權(quán)理解為人天生所固有的權(quán)利，借此，洛克奠定了財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的基礎(chǔ)，將財(cái)產(chǎn)權(quán)的發(fā)展內(nèi)含于市民社會(huì)的發(fā)展之中，財(cái)產(chǎn)權(quán)成為現(xiàn)代社會(huì)私有財(cái)產(chǎn)正當(dāng)性的理論根據(jù)。

洛克及其后繼者斯密將財(cái)產(chǎn)權(quán)以自然法的形式固定下來(lái)，并將這種財(cái)產(chǎn)權(quán)的應(yīng)然狀態(tài)作為資本主義社會(huì)的理論根基。財(cái)產(chǎn)權(quán)的應(yīng)然狀態(tài)以理論的形式破除了中世紀(jì)神權(quán)與王權(quán)對(duì)財(cái)產(chǎn)的獨(dú)占和侵害，將財(cái)產(chǎn)權(quán)設(shè)定為一種名義上人人都可以通過(guò)勞動(dòng)占有的權(quán)利。政府為先占和私權(quán)提供制度保障，以法制支撐權(quán)利，財(cái)產(chǎn)權(quán)合理化的過(guò)程同時(shí)也是財(cái)產(chǎn)權(quán)合法化的過(guò)程。資本通過(guò)財(cái)產(chǎn)權(quán)攫取權(quán)力，這種權(quán)力完全內(nèi)嵌在法律系統(tǒng)和治理機(jī)構(gòu)中，取得了合法化的地位。

《巴黎手稿》直接面對(duì)的正是這種充斥著資本權(quán)力的資本正當(dāng)性幻相，這種幻相以財(cái)產(chǎn)權(quán)所承諾的應(yīng)然狀態(tài)作為理論根基，確立了資本權(quán)力的合理化與合法化地位。然而，生活現(xiàn)實(shí)所顯示的財(cái)產(chǎn)權(quán)的實(shí)然狀態(tài)與資本正當(dāng)性幻相的承諾背道而馳。財(cái)產(chǎn)權(quán)并沒(méi)有成為人人享有平等權(quán)利的保障，卻成為資本權(quán)力的保護(hù)傘，將人類(lèi)中的大多數(shù)變成了完全沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的人，人與人之間的不平等成為無(wú)法跨越的溝壑。

在《巴黎手稿》中，馬克思發(fā)現(xiàn)并解構(gòu)了這種資本正當(dāng)性幻相。首先，馬克思拒絕對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的無(wú)條件認(rèn)同，通過(guò)對(duì)資本權(quán)力的本質(zhì)還原實(shí)現(xiàn)對(duì)資本權(quán)力的消解以及對(duì)資本正當(dāng)性的解構(gòu)。對(duì)資本權(quán)力的本質(zhì)還原必須通過(guò)對(duì)表現(xiàn)為私有財(cái)產(chǎn)的資本的“鏡像還原”完成，因此，在《巴黎手稿》中，馬克思以歷史原則介入資本問(wèn)題，從私有財(cái)產(chǎn)構(gòu)成要素的歷史變遷入手實(shí)現(xiàn)對(duì)資本的“本質(zhì)還原”。通過(guò)這種還原，馬克思揭示出資本的歷史變遷及其歷史限度，破除了表現(xiàn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)的資本權(quán)力的正當(dāng)性。同時(shí)，通過(guò)將作為“一般權(quán)利”的財(cái)產(chǎn)權(quán)解構(gòu)為“窮人的權(quán)利”，馬克思進(jìn)入了社會(huì)問(wèn)題的批判視域。

在“巴黎時(shí)期”，馬克思的主要論敵是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家。在研讀薩伊、斯密著作的基礎(chǔ)上，馬克思試圖還原私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)中所經(jīng)歷的物質(zhì)過(guò)程。私有財(cái)產(chǎn)的統(tǒng)治一般是從土地占有開(kāi)始的，土地占有是私有財(cái)產(chǎn)的基礎(chǔ)[3]44。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家已經(jīng)論證了，地產(chǎn)作為“私有財(cái)產(chǎn)的根源”，是“它的領(lǐng)主的無(wú)機(jī)的身體”[3]44-45。土地所有者的權(quán)利來(lái)源于掠奪，獲取財(cái)產(chǎn)的方式為“在他們未曾播種的地方有所收獲，甚至對(duì)土地的自然成果也索取地租”[3]35。地租的數(shù)量取決于土地富饒的程度和土地的位置。并且，地租隨著人口的增長(zhǎng)、交通的改善、交通工具的多樣化而逐漸增加。土地所有者通過(guò)操控地租榨取社會(huì)利益[3]39，不僅僅擁有對(duì)于所屬土地的支配權(quán)，還包含土地作為某種異己力量對(duì)人們的統(tǒng)治，農(nóng)奴是土地的附屬物[3]44。資本最早從掠奪得來(lái)的土地中產(chǎn)生，掠奪者通過(guò)“先占權(quán)”轉(zhuǎn)變?yōu)橥恋厮姓?，并通過(guò)對(duì)地租的操控，使得土地所包含的異化力量——對(duì)他人的統(tǒng)治成為現(xiàn)實(shí)。這種統(tǒng)治最初僅僅覆蓋土地的附屬物——農(nóng)奴，隨著私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)，統(tǒng)治的范圍不斷增大，最終演變?yōu)榱桉{于自由人之上的統(tǒng)治權(quán)。統(tǒng)治權(quán)隨著財(cái)產(chǎn)權(quán)的合法化而合理化，造成了自由人之間的不平等。馬克思繼續(xù)指出，隨著私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)，地產(chǎn)與資本之間形成了一種存在論基礎(chǔ)上的“主奴辯證法”——地產(chǎn)必然完全卷入私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)而成為商品[3]45，由“資本之母”變成資本的一部分，其政治屬性被資本的抽象原則所輾軋，私有財(cái)產(chǎn)的原則和資本的原則最終統(tǒng)治一切，形成資本權(quán)力。馬克思描述了這種變化：“地產(chǎn)的根源，即卑鄙的自私自利，也必然以其無(wú)恥的形式表現(xiàn)出來(lái)。穩(wěn)定的壟斷必然變成動(dòng)蕩的、不穩(wěn)定的壟斷，變成競(jìng)爭(zhēng)，而對(duì)他人血汗成果的坐享其成必然變?yōu)橐运搜钩晒麃?lái)進(jìn)行的忙碌交易。最后，在這種競(jìng)爭(zhēng)中，地產(chǎn)必然以資本的形式既表現(xiàn)為對(duì)工人階級(jí)的統(tǒng)治，也表現(xiàn)為對(duì)那些因資本運(yùn)動(dòng)的規(guī)律而破產(chǎn)或興起的所有者本身的統(tǒng)治?！盵3]45-46隨著地產(chǎn)成為資本的一部分，土地所有者以租地農(nóng)場(chǎng)主的身份出現(xiàn)，本質(zhì)上成為普通的資本家，自由人成為雇傭工人，服從資本權(quán)力的支配。資本以財(cái)產(chǎn)權(quán)的名義索取增值價(jià)值，使得資本正當(dāng)性幻相所確立的財(cái)產(chǎn)權(quán)合法性與一般權(quán)利原則所要求的公民平等自由不能兼容，其政治本質(zhì)在于財(cái)產(chǎn)權(quán)的壓迫性。

通過(guò)對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)起源的追溯和“地產(chǎn)-資本”辯證關(guān)系的還原，馬克思論證了財(cái)產(chǎn)的不合理性和財(cái)產(chǎn)權(quán)的壓迫性。盡管馬克思繼承了傳統(tǒng)財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的某些理論前提，尤其是繼承了將財(cái)產(chǎn)權(quán)與個(gè)人自由相聯(lián)系的觀點(diǎn)，但經(jīng)過(guò)對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的“本質(zhì)還原”，他確證了財(cái)產(chǎn)權(quán)與自由之間的相互背離。財(cái)產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)在于私有財(cái)產(chǎn)的合理性，而私有財(cái)產(chǎn)的起源——地產(chǎn)，本身就是通過(guò)不合理的掠奪手段產(chǎn)生的，并造成初始意義上的不平等。隨著私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)，地產(chǎn)淪為商品，資本形態(tài)的私有財(cái)產(chǎn)統(tǒng)治一切社會(huì)關(guān)系和自由人，形成資本權(quán)力。所以，在資本主義社會(huì)中，資本家對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的占有和掌控對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)而言“是摧毀而不是培育了人格”[5]。通過(guò)揭示私有財(cái)產(chǎn)起源上的不合理性和社會(huì)生活中的反人格性，馬克思成功解構(gòu)了資本權(quán)力的歷史幻相，資本作為現(xiàn)代性的存在論基礎(chǔ)喪失了其合法性根基。在這種批判性視域下，財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題與現(xiàn)代性批判合而為一。馬克思在完成對(duì)資本權(quán)力正當(dāng)性幻相解構(gòu)的同時(shí)，也完成了對(duì)于現(xiàn)代性的存在論基礎(chǔ)——資本的批判。

通過(guò)對(duì)資本權(quán)力正當(dāng)性幻相的解構(gòu)，資本的壓迫性使得資本不能僅僅被理解為國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)境中的“貨幣”，而是應(yīng)該被理解為一種社會(huì)關(guān)系。對(duì)資本的理解使得馬克思與傳統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分道揚(yáng)鑣，這一理解一以貫之于馬克思的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯之中。在《資本論》中，馬克思強(qiáng)調(diào)：“資本不是一種物，而是一種以物為媒介的人與人之間的社會(huì)關(guān)系”[6]。這種社會(huì)關(guān)系表現(xiàn)為一種支配他人的社會(huì)權(quán)力，這種畸形的權(quán)力不僅表現(xiàn)為其自身通過(guò)財(cái)產(chǎn)權(quán)合法化，也表現(xiàn)為對(duì)勞動(dòng)的控制和扭曲。馬克思通過(guò)對(duì)資本權(quán)力的現(xiàn)代性本質(zhì)還原完成了對(duì)資本正當(dāng)性幻相的解構(gòu)，解構(gòu)資本正當(dāng)性幻相的同時(shí)，馬克思也實(shí)現(xiàn)了對(duì)勞動(dòng)幻相的解構(gòu)。

二、 勞動(dòng)幻相解構(gòu)——“異化人”生存論狀況批判

私有財(cái)產(chǎn)正當(dāng)性的理論前提在于洛克奠定的“勞動(dòng)財(cái)產(chǎn)論”——私有財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)性來(lái)自勞動(dòng)。勞動(dòng)作為財(cái)產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)性依據(jù)，是人們獲取自由和幸福的手段，其本身具有合理性。這是早期自由主義政治哲學(xué)家為構(gòu)建自由平等的社會(huì)關(guān)系而引入的理論預(yù)設(shè)。然而，在資本權(quán)力的統(tǒng)攝下，資本“作為死勞動(dòng)，像吸血鬼一樣，只有吮吸活勞動(dòng)才有生命。吮吸的活勞動(dòng)越多，它的生命力就越旺盛”[6]260。使得早期自由主義的理論預(yù)設(shè)被扭曲為“勞動(dòng)幻相”：勞動(dòng)本應(yīng)作為人自我實(shí)現(xiàn)的方式，卻成為資本權(quán)力束縛人的手段。

“勞動(dòng)幻相”的理論預(yù)設(shè)為國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)所發(fā)展繼承，根據(jù)馬克思對(duì)斯密的重述,“私有財(cái)產(chǎn)的主體性質(zhì)就是勞動(dòng)”[3]73。那個(gè)時(shí)期經(jīng)濟(jì)學(xué)界和法學(xué)界的主流范式是：把財(cái)產(chǎn)權(quán)視為個(gè)人意志對(duì)物的支配權(quán)，而馬克思超越了主流范式，把財(cái)產(chǎn)權(quán)視為一種反映人際關(guān)系的因素。私有財(cái)產(chǎn)本身所包含的這一關(guān)系可以視為“勞動(dòng)與資本”的關(guān)系。財(cái)產(chǎn)作為“一定量的積蓄的和儲(chǔ)存的勞動(dòng)”[3]22是資本，作為資本擁有著“對(duì)勞動(dòng)及其產(chǎn)品的支配權(quán)力”[3]21。理解勞動(dòng)與資本關(guān)系的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)在于理解勞動(dòng)的異化，這是馬克思破除資本權(quán)力“勞動(dòng)幻相”的關(guān)鍵所在，也是馬克思對(duì)“異化人”生存論狀況批判的樞紐。

“異化勞動(dòng)”是馬克思資本權(quán)力批判理論的費(fèi)爾巴哈式嘗試。為了說(shuō)明“一般勞動(dòng)”與本義上的具體勞動(dòng)之間的對(duì)立，以及“一般勞動(dòng)”與勞動(dòng)者之間的對(duì)立，馬克思借助黑格爾的“勞動(dòng)”概念，以哲學(xué)統(tǒng)攝國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ)，建立了哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的勾連。將黑格爾的勞動(dòng)概念解讀為：“人類(lèi)此在的一個(gè)基本性事件，作為一個(gè)連續(xù)不斷貫穿整個(gè)人的存在的事件?！盵7]許多詮釋者注意到馬克思“勞動(dòng)”概念對(duì)黑格爾的繼承關(guān)系，馬爾庫(kù)塞說(shuō)：“在努力為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)建立一個(gè)新基礎(chǔ)這種語(yǔ)境中，馬克思采納了黑格爾的勞動(dòng)概念及其一切本質(zhì)特征?！倍闋査埂ぬ├罩赋觯R克思主義的勞動(dòng)作用觀念在黑格爾關(guān)于勞動(dòng)概念的“主奴辯證法”中已初現(xiàn)端倪[8]。經(jīng)過(guò)馬克思對(duì)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中“勞動(dòng)”概念的繼承和重構(gòu)，勞動(dòng)已經(jīng)變成了一種具有解放作用的人的存在的基本性事件。

在《巴黎手稿》中，馬克思的勞動(dòng)概念并不是對(duì)于黑格爾的勞動(dòng)概念的拷貝，而是一種“綜合”的產(chǎn)物。黑格爾的“精神”觀念、費(fèi)爾巴哈的宗教異化理論與英國(guó)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價(jià)值”概念都成為馬克思勞動(dòng)概念的內(nèi)核[9]。在談及《精神現(xiàn)象學(xué)》的貢獻(xiàn)時(shí)，馬克思說(shuō)：“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見(jiàn)，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的成果”[3]101。但馬克思同時(shí)指出：“他(黑格爾)把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)；他只看到勞動(dòng)的積極的方面，沒(méi)有看到它的消極的方面?！盵3]101那么，黑格爾沒(méi)有看到的“勞動(dòng)的消極的方面”是什么？這個(gè)消極方面被馬克思概括為“異化勞動(dòng)”。

馬克思對(duì)黑格爾的勞動(dòng)概念進(jìn)行了唯物主義處理，突出其物質(zhì)性?xún)?nèi)涵，卻沒(méi)有完全排除黑格爾勞動(dòng)概念的精神意蘊(yùn)。因此，在馬克思看來(lái)，人的根本特征是把人的個(gè)性、意圖和目的投射到自然之上的“外化活動(dòng)”，人的本質(zhì)正是在作為“外化活動(dòng)”的勞動(dòng)中得到彰顯。人們通過(guò)自己的外化而界定自身，這種外化不受強(qiáng)迫、監(jiān)督或強(qiáng)制。勞動(dòng)應(yīng)該體現(xiàn)出人的尊嚴(yán)和價(jià)值，人們?cè)趧趧?dòng)中肯定自己、得到幸福。

然而，在以勞動(dòng)形式表現(xiàn)出的外化活動(dòng)中，人們的應(yīng)然存在狀態(tài)一直受到階級(jí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的扭曲。馬克思在提出這種具有歷史特征的勞動(dòng)和人們生存狀況理論時(shí)借用了黑格爾意識(shí)理論中的概念“異化”。在人們的實(shí)然生活狀態(tài)中，勞動(dòng)更多體現(xiàn)的是作為謀生手段的工具性的內(nèi)涵。勞動(dòng)形成“自覺(jué)異化”，工具理性大行其道，價(jià)值理性式微，最直接的后果是，產(chǎn)生了現(xiàn)代性問(wèn)題視域中的獨(dú)特群體——“異化人”?！爱惢恕贝碇爱惢瘎趧?dòng)”制度下現(xiàn)代存在論困境中人們的生存狀態(tài)：勞動(dòng)從自由自覺(jué)的活動(dòng)變成不得不為的活動(dòng)；人們應(yīng)該是財(cái)富和金錢(qián)的主人，卻淪為附庸和奴隸；人們的生存不是為了彰顯生命本身的價(jià)值，而是為了生存而生存。在現(xiàn)實(shí)生活中，“異化人”僅僅被滿(mǎn)足最低層次的生存需要，人與外界物質(zhì)條件的辯證關(guān)系發(fā)生了顛倒。人由“主人”變成了“奴隸”，問(wèn)題的關(guān)鍵不僅僅在于人們對(duì)于這一狀況無(wú)力改變，更重要的是，人們對(duì)于這一狀況缺乏自覺(jué)性認(rèn)知。

撥開(kāi)層層迷霧，馬克思找到了“異化人”生存狀況批判與“勞動(dòng)幻相”批判的關(guān)鍵點(diǎn)——異化勞動(dòng)批判。在《巴黎手稿》中，馬克思論證了工人的異化是由“自己的勞動(dòng)產(chǎn)品”成為他的“異己的對(duì)象”這一過(guò)程造成的。資本主義條件下，勞動(dòng)活動(dòng)具有強(qiáng)制性質(zhì)，導(dǎo)致人同外部世界的創(chuàng)造性的相互影響所固有的統(tǒng)一破裂,僵化的制度割裂了勞動(dòng)過(guò)程與勞動(dòng)活動(dòng)，割裂了人的意識(shí)和人的存在。馬克思吸收了黑格爾的處于萌芽階段的異化理論，并把它改造成為辯證的社會(huì)主義革命的理論。馬克思認(rèn)為，異化是一種歷史現(xiàn)象而不是哲學(xué)現(xiàn)象，它存在于階級(jí)社會(huì)，在這種社會(huì)中，雇傭勞動(dòng)制度把勞動(dòng)轉(zhuǎn)化為外在于工人的、不受工人控制的、非人的物自體。馬克思指出，僅僅通過(guò)哲學(xué)上的或理論上的理解(雖然這是革命行動(dòng)所需要的前奏)是不可能消除異化的，只有通過(guò)社會(huì)變革才能消除異化[10]。根據(jù)異化勞動(dòng)這一觀念的矛盾運(yùn)動(dòng)邏輯，馬克思明確指出消除異化的方式：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”[3]81?！皠趧?dòng)幻相”的破除需要在一種新的社會(huì)變革中得到解決，馬克思描述了一個(gè)共產(chǎn)主義社會(huì)，只有在這一社會(huì)中，異化現(xiàn)象才能被消除，現(xiàn)代性的矛盾才能得到解決。

值得注意的是，馬克思并沒(méi)有預(yù)言共產(chǎn)主義到來(lái)的確切時(shí)間和具體建構(gòu)，而是承諾了共產(chǎn)主義是“人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的復(fù)歸”，是“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間斗爭(zhēng)的真正解決”[3]81。歷史上的哲學(xué)家多多少少愿意充當(dāng)“預(yù)言家”的角色，根據(jù)自己把握到的哲學(xué)對(duì)未來(lái)世界進(jìn)行預(yù)測(cè)，但《巴黎手稿》中的馬克思不在此列。馬克思承諾了共產(chǎn)主義的解放意蘊(yùn)，但關(guān)于潛在的人的自由愿景在他所設(shè)想的共產(chǎn)主義中并未得到詳細(xì)闡明。從這一層面來(lái)說(shuō)，馬克思認(rèn)為他不能預(yù)言共產(chǎn)主義社會(huì)中自由的各個(gè)方面。相反，他提出人的解放的本質(zhì)就是自由的人們擺脫了異化和統(tǒng)治而能做出的選擇，在自由狀態(tài)下，人性將創(chuàng)造自身。馬克思為共產(chǎn)主義社會(huì)中的自由提供了足夠的留白，并給人的創(chuàng)造性以最大程度的確證。

異化勞動(dòng)理論解構(gòu)了資本權(quán)力的“勞動(dòng)幻相”，動(dòng)搖了傳統(tǒng)財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的前提，同時(shí)批判了“勞動(dòng)幻相”之下產(chǎn)生的“異化人”的生存論狀況。通過(guò)對(duì)異化勞動(dòng)的批判，馬克思將異化問(wèn)題從哲學(xué)理論問(wèn)題轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)政治中的自由問(wèn)題。馬克思和古典自由主義者都把“自由”置于核心地位，馬克思的獨(dú)特之處在于，從社會(huì)變革而非理性建構(gòu)的角度重新詮釋“自由”概念，這種獨(dú)特的切入點(diǎn)構(gòu)成了馬克思現(xiàn)代性意識(shí)批判的特色。

三、 自由幻相解構(gòu)——現(xiàn)代性意識(shí)批判

哈耶克認(rèn)為，在洛克、邊沁等開(kāi)創(chuàng)的自由主義傳統(tǒng)中，私有財(cái)產(chǎn)權(quán)與自由、平等堪稱(chēng)自由主義人權(quán)的三位一體[11]。以現(xiàn)代政治哲學(xué)為背景，財(cái)產(chǎn)權(quán)理論與資本權(quán)力問(wèn)題從屬于一個(gè)更為根本性的問(wèn)題，即自由問(wèn)題。無(wú)論是對(duì)于洛克來(lái)說(shuō)，還是對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)財(cái)產(chǎn)權(quán)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都是對(duì)自由的建構(gòu)。薩拜因認(rèn)為，洛克的學(xué)說(shuō)尤其是他的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，并不像通常認(rèn)為的那樣，是為了論證政府的起源和根據(jù)問(wèn)題，而是為維護(hù)個(gè)人自由以及反對(duì)政治壓迫提供合理性論證[12]。自由問(wèn)題之于資本權(quán)力批判問(wèn)題的重要性毋庸置疑，但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，什么才是真正意義上的自由？這是資本權(quán)力批判與現(xiàn)代性批判的共同問(wèn)題。

近代市民社會(huì)創(chuàng)造了真正意義上的“個(gè)人”，擺脫了宗教與宗法束縛的獨(dú)立個(gè)人要求建立一個(gè)以現(xiàn)代性為奠基的社會(huì)。這種現(xiàn)代性是一種世俗化的信仰，人們不再憧憬彼岸的天堂，而是希求在塵世中建立天堂[13]。帶有現(xiàn)代性特征的資產(chǎn)階級(jí)所取得的成就超越了以往所有的時(shí)代，以現(xiàn)代資本為奠基的現(xiàn)代資本主義社會(huì)，似乎是基督教所許諾的“天國(guó)”的塵世化。資產(chǎn)階級(jí)以自由、平等、博愛(ài)等信條作為社會(huì)的基本原則，所承諾的現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)自由的共同體。但與資產(chǎn)階級(jí)所承諾的自由社會(huì)相反，現(xiàn)實(shí)生活中絕大多數(shù)個(gè)體并沒(méi)有獲得自由。這說(shuō)明，資產(chǎn)階級(jí)政治哲學(xué)所承諾的自由不過(guò)是一個(gè)幻相。

從現(xiàn)代政治哲學(xué)史的思想脈絡(luò)來(lái)看，這種自由幻相源于現(xiàn)代政治哲學(xué)中漂浮在半空中的、虛化的自由理念。現(xiàn)代政治哲學(xué)中的自由理念源于兩個(gè)傳統(tǒng)，這兩個(gè)傳統(tǒng)均有使自由概念虛化的傾向。一方面，馬基雅維利開(kāi)啟了近代政治哲學(xué)對(duì)于人的權(quán)利的初始探討，霍布斯以“自我保存”深化了整個(gè)社會(huì)契約論傳統(tǒng)中自由理念的基本內(nèi)涵，洛克把自由理念彰顯為對(duì)個(gè)人利益的追求，在經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論原則的支配下，整個(gè)自由主義政治哲學(xué)的傳統(tǒng)將自由界定為自我保存的欲望與自我利益的追求。這種自由理念看似與個(gè)人生活息息相關(guān)，實(shí)際上僅僅描繪了自由的一種“應(yīng)然”狀態(tài)，這種“應(yīng)然”狀態(tài)囿于私人利益的囚籠，看似與經(jīng)驗(yàn)世界相契合，實(shí)際上卻與真正自由世界的建構(gòu)脫節(jié)。另一方面，在德國(guó)古典政治哲學(xué)中，自由被先驗(yàn)化為一種至上的原則，康德秉持了與盧梭一致的方向，將自由看作人類(lèi)的自然稟賦，如黑格爾所言：“盧梭已經(jīng)把自由提出來(lái)當(dāng)作絕對(duì)的東西了?？档绿岢隽送瑯拥脑瓌t，不過(guò)主要是從理論方面提出來(lái)的，法國(guó)則從意志方面掌握這個(gè)原則?！盵14]康德將自由先驗(yàn)化到了形而上學(xué)層面，確立了自由至上的原則。諷刺的是，自由理念的先驗(yàn)化使得自由成為了漂浮在天空上的理念，在現(xiàn)實(shí)世界，對(duì)形而上學(xué)的忠誠(chéng)早就被人拋在了故紙堆中，自由的實(shí)現(xiàn)遙不可待。正如阿多諾所說(shuō)：“即使是實(shí)踐哲學(xué)，當(dāng)它關(guān)系到我們實(shí)際行動(dòng)的時(shí)候，就總是與經(jīng)驗(yàn)材料有關(guān)，因而就不能絕對(duì)地與經(jīng)驗(yàn)相分離。”[15]以上兩個(gè)傳統(tǒng)的共同結(jié)果是，自由陷入一種自我否定的幻相之中。

在《巴黎手稿》中，馬克思描繪出這種自由幻相存在的實(shí)質(zhì)：當(dāng)代倫理世界只有統(tǒng)治，看似已經(jīng)不存在人與人之間的統(tǒng)治，但人仍然處于統(tǒng)治與被統(tǒng)治的分裂之中。自由被虛化了，名義上是一種理念，實(shí)質(zhì)上卻成為一種宣傳性質(zhì)的教條。人們往往沉浸在這種教條之中，自以為生活信條已然與自己的現(xiàn)實(shí)境況等同；自以為能夠自由地支配自己的身體、勞動(dòng)和思想，卻無(wú)時(shí)無(wú)刻不在資本權(quán)力的壓制和脅迫之中。

在《巴黎手稿》中，通過(guò)對(duì)黑格爾的辯證法乃至整個(gè)黑格爾哲學(xué)的批判，馬克思尋得解構(gòu)自由幻相的樞紐——自由幻相的解構(gòu)不能訴諸于對(duì)自由觀念的切割，真正徹底的批判必須立足于現(xiàn)實(shí)生活本身。與形而上學(xué)的先驗(yàn)化的傳統(tǒng)不同，馬克思強(qiáng)調(diào)，“人直接地是自然存在物”[3]105。自然性的需求是人存在的基礎(chǔ)，是“作為不依賴(lài)于他的對(duì)象而存在于他之外的，是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對(duì)象”[3]105。在這里，馬克思并沒(méi)有離開(kāi)霍布斯和洛克以自然推導(dǎo)自由的理論路徑，但馬克思視野中的自然并不是純粹的無(wú)機(jī)界，而是與人的生產(chǎn)生活相連、以人的活動(dòng)為介質(zhì)的“精神的無(wú)機(jī)界”。由此，馬克思強(qiáng)調(diào)自然指向人的屬性，將自然需求看作真正人的機(jī)能，自然關(guān)系也就成為合乎人性和人的本質(zhì)的社會(huì)關(guān)系。

自然概念成為探索自由問(wèn)題的重要啟端，由自然生發(fā)出的自由問(wèn)題更具有現(xiàn)實(shí)穿透力，馬克思以此根本性地顛覆了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的范式。無(wú)論是英法政治哲學(xué)的“權(quán)利-自由”范式還是德國(guó)古典政治哲學(xué)的“先驗(yàn)-自由”范式，都無(wú)法避免“權(quán)利變異”的難題。社會(huì)契約論傳統(tǒng)忽略了對(duì)人的無(wú)窮需求的限制，德國(guó)觀念論傳統(tǒng)使自由成為遙不可及的烏托邦，傳統(tǒng)政治哲學(xué)的缺陷決定了“權(quán)利”畸變成“權(quán)力”，從而限制權(quán)利的發(fā)展，資本權(quán)力的自由幻相正是這種畸變的顯現(xiàn)。黑格爾看到了這一難題，所以他才說(shuō)道：“在對(duì)外在事物的關(guān)系上，合理的方面乃是我占有財(cái)產(chǎn)。但是特殊的方面包含著主觀目的、需要、任性、才能、外部情況等等。占有光作為占有來(lái)說(shuō)固然依賴(lài)于以上種種，但在這種抽象的人格領(lǐng)域中，這一特殊方面還沒(méi)有與自由同一化”[16]。面對(duì)自由幻相和與之相伴的“權(quán)利變異”難題，在《巴黎手稿》中，馬克思將人的活動(dòng)描述為有意識(shí)的生命活動(dòng)，將自由確立為現(xiàn)實(shí)生命的活動(dòng)原則，“使自己的生命活動(dòng)變成自己意志和自己意識(shí)的對(duì)象”[3]57。同時(shí)，社會(huì)性質(zhì)是整個(gè)運(yùn)動(dòng)的普遍性質(zhì)，“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”[3]83。馬克思將“自然的人”轉(zhuǎn)換為“社會(huì)的人”，以?xún)r(jià)值維度重新確立自由概念。

以“社會(huì)的人”作為自由理論的立足點(diǎn)，馬克思所厘定的自由概念至少包含三個(gè)維度：權(quán)利話語(yǔ)維度、價(jià)值平等維度、超物質(zhì)維度。這也回答了在資本權(quán)力的自由幻相中不能回答的問(wèn)題：什么是真正的自由？針對(duì)人的自然需求，自由的權(quán)利話語(yǔ)維度要求認(rèn)識(shí)到勞動(dòng)產(chǎn)品是勞動(dòng)能力自身的產(chǎn)品。如馬克思所言，“勞動(dòng)者在經(jīng)濟(jì)上受勞動(dòng)資料即生活源泉的壟斷者的支配，是一切形式的奴役的基礎(chǔ)，是一切社會(huì)貧困、精神沉淪和政治依附的基礎(chǔ)；因而工人階級(jí)的經(jīng)濟(jì)解放是偉大的目標(biāo)，一切政治運(yùn)動(dòng)都應(yīng)該作為手段服從于這一目標(biāo)?！盵17]自由的價(jià)值平等維度使馬克思將資本主義不平等的社會(huì)關(guān)系推上被告席，并要求人超越自然人的利己局限而進(jìn)入互利共生的社會(huì)共同體。自由的超物質(zhì)維度指向了人超脫于物而成為人的需要，即人的自我實(shí)現(xiàn)的需要。自由概念必須涵蓋自我實(shí)現(xiàn)的意蘊(yùn)，在《巴黎手稿》中，馬克思區(qū)別了“人的生產(chǎn)”和“動(dòng)物的生產(chǎn)”，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造”[2]162-163。動(dòng)物與人的真正區(qū)別在于屬人的創(chuàng)造性，這種本質(zhì)性的區(qū)別必須成為自由概念的核心。在馬克思的政治哲學(xué)視域中，自由問(wèn)題具有雙重視域，既是理論問(wèn)題，又是社會(huì)實(shí)踐問(wèn)題。通過(guò)為自由概念厘定三重維度，馬克思破除了資本權(quán)力的自由幻相，并通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)政治哲學(xué)核心概念——自由的重新定位完成了對(duì)現(xiàn)代性意識(shí)的批判，資本權(quán)力批判問(wèn)題與現(xiàn)代性批判問(wèn)題在馬克思的政治哲學(xué)中合二為一。

四、 結(jié) 語(yǔ)

馬克思以對(duì)資本權(quán)力三重幻相的解構(gòu)揭開(kāi)了資本權(quán)力的神秘面紗。資本權(quán)力根植于扭曲的資本邏輯神話之中，以人與物關(guān)系的顛倒和異化產(chǎn)生并加深了人與人之間的剝削和奴役。更深層的根源是資本對(duì)人的支配，資本以現(xiàn)代性為同謀，將自己的對(duì)手——?jiǎng)趧?dòng)和整個(gè)世界席卷于自身之中，并完成自我消化和融合，使現(xiàn)代人和現(xiàn)代世界受資本權(quán)力的支配，這是現(xiàn)代性最核心的病癥。馬克思為超越資本邏輯、消解資本權(quán)力傾注了畢生的心血，對(duì)于資本權(quán)力的批判和瓦解也成為馬克思政治哲學(xué)的終極主題。

在《巴黎手稿》中，馬克思以對(duì)資本權(quán)力的還原、對(duì)異化人存在論狀況的批判和對(duì)自由概念的重新厘定解構(gòu)了資本權(quán)力的三重幻相，批判了資本以及資本背后的現(xiàn)代形而上學(xué)，形成現(xiàn)代性批判的總體視域。《巴黎手稿》并非馬克思現(xiàn)代性批判的起點(diǎn)，卻成為現(xiàn)代性批判范式轉(zhuǎn)折的第一個(gè)大綱性文本。在對(duì)資本、勞動(dòng)、自由三者的內(nèi)在本質(zhì)和相互關(guān)系的揭示中，馬克思以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的方式指出超越現(xiàn)代政治哲學(xué)邏輯的根本路徑，構(gòu)筑了政治哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)地基，開(kāi)啟了研究歐洲社會(huì)政治問(wèn)題的“經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)”語(yǔ)境。這一語(yǔ)境蘊(yùn)含著早期政治哲學(xué)、德國(guó)古典哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的合理內(nèi)涵，其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷是為徹底改變窮人的境遇，構(gòu)建“自由人的聯(lián)合體”提供可能路徑。由此，馬克思與早期政治哲學(xué)家徹底區(qū)別開(kāi)來(lái)，從“解釋世界”轉(zhuǎn)向“改變世界”?！栋屠枋指濉肥沁@一宏大敘事的開(kāi)端，可以視為馬克思現(xiàn)代性批判的真正誕生地。

注 釋?zhuān)?/p>

①1843年10月至1845年2月，馬克思一直居住在巴黎近郊，后人把這一時(shí)期稱(chēng)為“巴黎時(shí)期”。