國家主義與世界主義的糾纏
——基于近代人生意義問題的討論

郭清香

“家—國—天下”和諧一致在中國傳統(tǒng)思維中是不需論證的最理想的社會狀態(tài)，在這一理想基礎(chǔ)之上，每個人的存在身份和意義得以確認。“修身—齊家—治國—平天下”的互推模式因為各環(huán)節(jié)之間融洽無間的關(guān)系使得個人生命價值的確定有一個非常穩(wěn)固的過程和確定的結(jié)果。但是，近代以來，西方現(xiàn)代觀念傳入中國，打破了傳統(tǒng)的家庭觀念、國家觀念以及天下觀念，也打破了一直以來《大學》給人規(guī)定的自修路向。個人如何在此處境下確定自己的人生意義？ 近代學者梁啟超、胡適、陳獨秀對人生意義問題的解決各具特色又呈現(xiàn)出某種趨同性，可以為我們今天思考人生意義問題提供某些啟示。

一、家國天下模式與人生意義訴求

“家—國—天下”的統(tǒng)一模式是中國傳統(tǒng)文化推崇的關(guān)于人類社會的理想模式。在理想狀態(tài)下，家庭、國家和天下是內(nèi)部統(tǒng)一、緊密聯(lián)系的分層級存在。這種理想的狀態(tài)并不是虛無縹緲的烏托邦設(shè)想，三者之間的內(nèi)在聯(lián)系是建立在西周分封制及以家國一體為特點的社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上的，而后經(jīng)過理論的闡釋和轉(zhuǎn)換，成為中國傳統(tǒng)文化對世界應(yīng)當面貌的判定和規(guī)定。

在家、國與天下的相互關(guān)系中，家和國的關(guān)系相對比較清晰。中國社會中家與國的密切關(guān)系是歷史形成的。根據(jù)典籍記載和考古發(fā)現(xiàn)，夏商之時宗廟和祭祀活動的存在說明彼時的統(tǒng)治者以家族為核心力量來實施統(tǒng)治。周前期的社會結(jié)構(gòu)以宗法分封制為基礎(chǔ)。姬姓的族長就是周天子，統(tǒng)領(lǐng)天下，而姬姓的子弟被分封到各處為諸侯，聽令于周天子。如此，姬姓家族與周代政治統(tǒng)治交融在一起，形成家國一體的社會結(jié)構(gòu)。隨著各方力量的消長，各諸侯國力量增強，周天子的天子地位名存實亡，家國一體的社會結(jié)構(gòu)被打破，但家是國之基礎(chǔ)的觀念仍然保存下來。作為社會最基本的單位，家與國有著千絲萬縷的聯(lián)系：國泰民安，國破家亡，此時二者利益一致；保家衛(wèi)國時，家和國的利益往往會產(chǎn)生沖突；從長遠發(fā)展來看，家國之間需要具有一致性而不是尖銳的對立。家國的一致性并不僅僅表現(xiàn)在一般情況下利益的一致性上，還體現(xiàn)在情理的一致性上。家國在情感上的一致性表現(xiàn)在孝親愛國情感相互參照從而可推孝為忠，而家國在根本之理上的一致性則建立在天道的基礎(chǔ)上。這通?？蔀椤褒R家”與“治國”的一致性做論證。

相對于家國的一致性，在中國歷史上，國與天下的關(guān)系并不那么清晰。家和國的范圍區(qū)別以及利益區(qū)分通常很容易辨別，但國和天下無論是在地域區(qū)劃上還是在利益區(qū)分上都很模糊。秦漢實現(xiàn)了大一統(tǒng)之后，政治統(tǒng)治實際上呈現(xiàn)出的是朝代國家的面貌，但其目標指向和價值承載都賦予了天下的意義?？傮w上，與家和國的明顯區(qū)分不同，國與天下之間存在著模糊的一致性。之所以說這種一致性是模糊的，一是因為沒有國與天下的清晰區(qū)分也就不可能有清晰的一致，二是因為中國歷史上從來沒有實現(xiàn)過真正的天下大同，國和天下的一致性仍然只是理想性的。自秦以來，在中國社會發(fā)展史中，中央朝廷就是國家，也是天下，或者說代表天下。但從理念上講，因為王朝合法性的基礎(chǔ)來自“天下歸仁”的天道，而王朝如果真正能夠?qū)崿F(xiàn)仁治的話，其結(jié)果必然是天下大同。在這個意義上，朝廷、國家和天下是可以一致的。正是在替天行“仁”道的意義上，“治國”和“平天下”達成一致。

可見，“家國天下”以及“齊家治國平天下”的一致性都是建立在天道的基礎(chǔ)上，而天道貫穿于天地萬物，同樣也貫徹到每一個人。天道落實到人身上就是人性。這就是《中庸》首章所說的：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！盵注]③ 朱彬：《禮記訓纂》，772、866頁，北京，中華書局，1996。也是孟子所講的：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！盵注]焦循：《孟子正義》，877頁，北京，中華書局，1987。因而所謂修身，就是將賦予人性中的天道體察、鞏固并加以履行。也正是在這個意義上，《大學》有言：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！雹凵砼c家、國、天下內(nèi)在的一致性，使得人可以通過修身完成齊家、治國、平天下，同時也通過齊家、治國、平天下來彰顯自己的人性，實現(xiàn)個人的人生意義和價值。

于是，處于“家—國—天下”框架中的每一個人，其人生意義的獲得是從自我努力出發(fā)，進而通過家、國、天下等不同的共同體來展現(xiàn)自己的天性。所謂天下之本在國，國之本在家，家之本在身，身作為“本”意味著修身是一個出發(fā)點，也是歸宿。而齊家、治國和平天下則是不同階段的目標，最終的目標在于實現(xiàn)天道，即明明德、親民和止于至善。這是獲得人生意義的邏輯順序。很顯然，這并非一條單行而不能回頭的道路，它只是在強調(diào)做平實的工夫，不能從中間的某個步驟跳到下一個步驟。實際上，人在這條道路上是反復行走的，齊家、治國、平天下的每一個步驟都會促進修身，這些步驟甚至有時是并行的——同時齊家、治國也在平天下，都在成就著自我的人性，展現(xiàn)著天道。從中國傳統(tǒng)文化知行合一的角度看，修身必須行事，齊家、治國、平天下也都是修身的工夫。個人自我人生意義的獲得必須落實在此三者上，否則都是虛的。

有學者認為，在中國傳統(tǒng)思想中，個人可以是獨立于現(xiàn)實家國秩序的“天民”，可以繞開家國通過內(nèi)心的良知直接與超越的天理天道打通，也就是發(fā)揚自我而超越家國直達天道，如從孟子到宋明的心性儒家的看法都是如此。[注]詳見許紀霖：《現(xiàn)代中國的家國天下與自我認同》，載《復旦學報》(社會科學版)，2015(5)。在筆者看來，這個判斷有誤，因為超越家國直達天道恰恰是儒家最為小心避開的。家、國和天下三者雖然不必齊全地成為自我超越達于天道的條件，但基本的人倫關(guān)系是從孟子到宋明的心性儒學都十分強調(diào)的。儒家并不承認脫離了家庭、國家等社會關(guān)系會達致人性的完滿，成為圣人。孟子講：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！盵注]焦循：《孟子正義》，567頁，北京，中華書局，1987。人沒有淪落到與動物為伍，就在于能知人倫而行仁義。人要擺脫獸性的影響而成就自己的人性，離不開人倫關(guān)系。基本的五種人倫關(guān)系涵蓋了人在家國中要處理的最主要的關(guān)系。宋明儒學認為，直接超越現(xiàn)實的社會秩序和人倫關(guān)系而與天相通會有陷入佛道的危險，對此他們非常警惕。王陽明發(fā)揮孟子“良能”“良知”說，提出“致良知”的主張，而“致”的功夫并非可以直接由心推到天道，而是要直面各種社會關(guān)系的。從王陽明的經(jīng)歷可以清楚地看到他對基本倫理關(guān)系的看重。眾所周知，王陽明在早期非常喜歡道家和佛家的思想，但經(jīng)過親自體驗和仔細思考，他“漸悟仙、釋二氏之非”。[注]在31歲時，王陽明清晰地認識到，儒家所提倡的人倫關(guān)系是人之為人的根本。而道佛二家所“非”之處，就在人倫日常。王陽明在靜思之時，發(fā)現(xiàn)“惟祖母岑與龍山公在念，因循未決。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是斷滅種性矣’”。[注]王陽明的母親去世較早，祖母和父親是王陽明靜思時所發(fā)現(xiàn)的自己不能舍棄的牽掛。在《年譜》的次年還記述了王陽明和一個禪僧的故事：“往來南屏、虎跑諸剎，有禪僧坐關(guān)三年，不語不視，先生喝之曰：‘這和尚終日口巴巴說甚么！終日眼睜睜看甚么！’僧驚起，即開視對語。先生問其家，對曰：‘有母在?！唬骸鹉罘?？’對曰：‘不能不起?！壬粗笎塾H本性諭之，僧涕泣謝。明日問之，僧已去矣?！盵注]王陽明：《王陽明全集》，1519、1520、1520頁，上海，上海古籍出版社，2011。這兩件事情放在一起，不僅因為發(fā)生的時間相近，更重要的是表明王陽明不同于佛道的立場，以及他肯定由家庭開啟的社會關(guān)系對于人自身意義實現(xiàn)的必要性。離開了這些社會關(guān)系，“是斷滅種性”，是喪失人性。后世心學流弊，確是誤解和違背了王陽明的主旨，與儒家基本精神不合?？梢?，哪怕是最肯定人之良知良能重要作用的孟子和王陽明，也并不認為可以繞開家國通過內(nèi)心的良知直接與超越的天理天道打通。儒家恰恰強調(diào)于人倫日用中完善自我。

二、近代家國巨變與人生意義危機

中國從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過程是被迫的。新觀點的不斷引進打破了人們已有的宇宙觀、世界觀，傳統(tǒng)家、國、天下的觀念一一被打破，進而三者之間內(nèi)在的統(tǒng)一性不復存在。

國之觀念的改變是“家—國—天下”鏈條斷裂的關(guān)鍵一環(huán)。在中國傳統(tǒng)觀念中，國與天下是不分的，國即是一姓之天下，國即是朝廷。“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！迸c此相對照，中國即是世界的中心，也是天下的中心；在中國之外，沒有“國”存在。顧炎武把國和天下做了區(qū)分，國指朝廷，天下指民族文化。這種觀點動搖了傳統(tǒng)的國家天下觀。顧炎武認為，“保國”保衛(wèi)的是舊朝廷，一般人不必關(guān)心，而“保天下”即保衛(wèi)本民族及其文化，是每個人應(yīng)有的責任，這就是“保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣”。[注]徐世昌等：《清儒學案》，卷六，294頁，北京，中華書局，2008。到了近代，隨著地理知識的傳播和西方思想的引入，華夷體系逐漸崩潰，國家觀念興起，天下觀念改變，其中起重要作用的是梁啟超。1896年8月，梁啟超在《變法通議·論不變法之害》中第一次提及“國家”。從含義上看，“國家”有時指清政府，有時指上古三代的政權(quán)和古代各個朝廷等，有時指相對于地方的中央政府，這些含義仍舊是中國傳統(tǒng)思想中的“國家”的本有含義。但他將中國作為一個與西方相對的整體，則是一種現(xiàn)代的國家意識。此后，現(xiàn)代民族國家的觀念在國難的刺激之下逐漸成熟。在1902年《新民說》系列文章中，梁啟超正式強調(diào)了國家與天下的不同，打破了傳統(tǒng)文化中“國”與“天下”之間的一致性。他說：“國家思想者何？一曰對于一身而知有國家，二曰對于朝廷而知有國家，三曰對于外族而知有國家，四曰對于世界而知有國家。”[注]梁啟超：《新民德·論國家思想》，載《梁啟超全集》，第2冊，663頁，北京，北京出版社，1999。自此，整個思想界開始思考一個確定的、作為世界民族之林之一員的中國是什么概念，不再是朝廷、不再是天下的中國是什么樣子。而天下的概念也相應(yīng)地超出了中國，成為更大范圍、更普遍的存在。

對“家—國—天下”關(guān)系的沖擊還來自近代家庭觀念的變化。從家庭形態(tài)上講，中國歷史上崇尚的是大家族，盡管小的家庭因為各種原因占有很大的比例，但觀念上人們還是認可并追求大家族，認為兒孫滿堂、四世同堂是有福之家，小家庭只是無奈之舉。[注]謝維揚在其《周代家庭形態(tài)》一書中提到，前漢到清末每戶平均人口數(shù)是5.65人，因為經(jīng)濟上財力上要支撐大家族是很難的事情。而代表主流價值觀的統(tǒng)治者大力褒獎的則是“大家族居住制”?？梢姡瑐鹘y(tǒng)社會在觀念上對大家族的肯定和崇尚。詳見謝維揚：《周代家庭形態(tài)》，278頁，哈爾濱，黑龍江人民出版社，2005。太平天國早期出于軍事的需要，以基督教教義為思想基礎(chǔ)，廢除家庭，對傳統(tǒng)大家族造成一定的沖擊。在自給自足經(jīng)濟的瓦解、連年戰(zhàn)爭的破壞等多重因素影響下，大家庭的維持日益艱難，小家庭的出現(xiàn)成為普遍的現(xiàn)象，更重要的是，從價值上人們也接受了小家庭的合理性。在家庭規(guī)模和形態(tài)變動的背景下，近代西方自由、平等等觀念傳入，加強了對傳統(tǒng)家庭觀念的沖擊?？涤袨椤洞笸瑫贰叭ゼ医纭保T嗣同“沖決倫常之網(wǎng)羅”，辛亥革命者提出家庭革命、發(fā)起毀家運動，五四精英提出離家出走、掀起非孝浪潮……傳統(tǒng)家的概念、地位、作用、意義等都發(fā)生了翻天覆地的變化。

被毀的家庭觀念和需要重新確定的國家觀念，造成“身—家—國—天下”這個序列的三重勾連全部斷裂。許紀霖教授提出：中國近代家國天下連續(xù)體的斷裂，首先是家與國的斷裂，其次是國與天下的斷裂。[注]許紀霖：《現(xiàn)代中國的家國天下與自我認同》，載《復旦學報》(社會科學版)，2015(5)。而身與其他諸項的勾連也在此基礎(chǔ)上全部斷裂。首先斷裂的是身與家的勾連。家被否定了，身和家的密切關(guān)系被打破。一個被竭力擺脫的家，對個人的人性成長加以限制，對人沖出家庭、走向社會造成重重羈絆，這樣的家不可能為人身和人生提供價值的根基。第二重斷裂的是家與國的勾連。一家一姓之朝廷與現(xiàn)代國家的區(qū)分，將人從“臣民”的身份中解脫出來，賦予人以國家公民(國民)的身份。家在價值上被歸到“私”的領(lǐng)域，與作為國家的“公”相對立而存在，家庭之私成為妨礙個人追求公義、成為好公民的絆腳石。[注]1907年《天義報》上發(fā)表了一篇文章題為《毀家論》的文章。文章提出：“蓋家也者，為萬惡之首，自有家而后人各自私。”家族是一切私和罪惡的淵源，造就了只追求個人私利的“私民”。因而，“欲開社會革命之幕者，必自破家始矣”。如此一來，個人無法從“齊家治國”的邏輯上獲得對自己生命價值的確認。第三重斷裂發(fā)生在國與天下之間?，F(xiàn)代國家觀念的興起，打破了傳統(tǒng)國與天下的內(nèi)在統(tǒng)一。國與天下的范圍和界限清晰起來，為“平天下”制造了未曾有過的對手——其他國家。國與國的矛盾凸顯，國與天下的一致性消失，個人不可能通過“修齊治”的通道走向“平天下”的康莊大道。

這意味著，本來由修身開始，由齊家而通向治國和平天下的自修路徑被打破，傳統(tǒng)提供的人生意義的確定根基完全被毀，尤其是“家”這一環(huán)節(jié)的破壞使得“身”的自我價值的實現(xiàn)沒有了出路。在這種情景下，個人的人生意義如何確定？從邏輯上看有三種可能的出路：第一，個人從家庭解放出來可以回到自身，通過自身利益的滿足或權(quán)利的獲取而實現(xiàn)自我的人生價值。這會走向利己主義或個人主義的路子。第二，“身”跳過“家”直接將人生托付于“國”，將自我價值的實現(xiàn)建立在為國做貢獻的基礎(chǔ)之上。這可以稱之為國家主義的路子。第三，“身”不僅跳過“家”，而且接連跳過“家”和“國”，直接將人生意義建立在天下這個基礎(chǔ)之上。這是一種天下主義、世界主義或者可稱為人類主義的路子。就第一種可能性而言，中國文化傳統(tǒng)盡管有些許相關(guān)的思想資源，但幾乎沒有根基，而且在當時的中國，利己主義和個人主義很難在內(nèi)憂外患的時代引發(fā)社會的共鳴。所以，盡管有個人主義或者自由主義的標簽貼在當時一些知識精英的身上，但略加辨析就可發(fā)現(xiàn)他們并不持有利己主義或個人主義的立場。他們認為，對人自身價值和人生意義的追求必然要建立在廣義或狹義的社會基礎(chǔ)之上，個人之“小我”必須統(tǒng)一于人類之“大我”才有意義。大力提倡“健全的個人主義”的胡適洞悉各種個人主義的弊端，特別寫了《非個人主義的新生活》一文，強調(diào)“我所主張的‘非個人主義的’新生活，就是‘社會的’新生活”。[注]胡適：《胡適文集2》，564頁，北京，北京大學出版社，1998。

于是，對個人人生意義的追尋只有兩條道路可選：國家主義和世界主義——或者從個人對國家的貢獻來確定人生的意義，或者從個人對整個社會、人類、世界的貢獻來確定人生的價值。

三、國家主義還是世界主義?

以往家庭之一員、朝廷之一員的身份所賦予的意義被消解，取而代之的是兩種被重新確立的身份：國民和個人。國民這一身份來自國家，代表著一種國家主義的情懷；個人這一身份來自世界、天下或者可稱為人類，代表著一種世界主義的情懷。在中國近代長達百年的時間里，歷史留給后代最強烈印象是國家意識的崛起和全面普及。這種趨勢以摧枯拉朽之勢，似乎平蕩了古老的天下意識，中國人從胸懷天下回退到心系國土。但另一方面，學者們也在力圖恢復人作為世界之一員或人類之一員的身份，強調(diào)人生意義的確立不能僅僅局限在民族國家內(nèi)部，而應(yīng)有人類世界的廣闊視野。國家主義和世界主義的糾纏我們可從保守主義、自由主義、激進主義等各派別的思想中看到。盡管國家主義和世界主義在出場的時間點上有差異，主張者有針對性地順應(yīng)著社會大勢、時代大局，但在前后不過十幾年的時間里，學者們在二者之間的游蕩，更可見選擇的困難。而對世界主義還是國家主義的選擇，也影響了他們對人生意義獲取途徑的思考。

梁啟超是介紹現(xiàn)代民族國家意識并大力提倡愛國主義之第一人，盡管他也承認自己思想多變，經(jīng)常不惜“今日之我與昨日之我戰(zhàn)”，但他自稱，平生所寄唯有愛國，方法雖變，其所以愛國者未嘗變。1899年，梁啟超在《論近世國民競爭之大勢及中國前途》一文中，首先提出了國民這一觀念。他說:“以一國之民，治一國之事，定一國之法，謀一國之利，捍一國之患，其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民?！盵注]梁啟超：《論近世國民競爭之大勢及中國前途》，載《梁啟超全集》，第1冊，309頁，北京，北京出版社，1999。人人都是某一國的國民，國民要承擔國之興亡的大任。這一定位意味著自我的責任就是做一個好國民，治國事、定國法、謀國利、捍國患。因而，所謂公德，就是“所以固吾群、善吾群、進吾群之道”，這種“新道德”的依據(jù)在于：“吾輩生于此群，生于此群之今日，宜縱觀宇內(nèi)之大勢，靜觀吾族之所宜。”[注]梁啟超:《新民德·論公德》，載《梁啟超全集》，第2冊，662頁，北京，北京出版社，1999。這里的群指的是“吾族”“吾國”，顯然是一種國家主義的立場。

梁啟超并不因為他國家主義的立場而對抗世界主義。1904年，他在《新民叢報》發(fā)表《余之生死觀》，表達了自己對自我之不朽價值的看法。他說：“吾輩皆死，吾輩皆不死。死者，吾輩之個體也；不死，吾輩之群體也?！盵注]所謂不死，顯然不是肉體的長生，而只能是精神的不朽。他提出“小我”和“大我”這一對概念：“我有大我，有小我；彼亦有大彼，有小彼。何謂大我？我之群體是也。何謂小我？我之個體是也。何謂大彼？我個體所含物質(zhì)的全部是也。(即軀殼)何謂小彼？我個體所含物質(zhì)之各分子是也。(則五臟血輪乃至一身中所含物質(zhì))”[注]能夠不朽的不是“小彼”“大彼”和“小我”，而只能是“大我”。使人能夠“巋然不死”而不朽的原因在于“我有群體故”?！拔抑也凰?，故我不死；我之國不死，故我不死；我之群不死，故我不死；我之世界不死，故我不死?！盵注]這里，“大我”并沒有限定在“國家”范圍內(nèi)，世界也是“大我”的化身。當梁啟超說“我軀殼之對于我群，亦有以死利群之責任”[注]梁啟超:《余之死生觀》，載《梁啟超全集》，第3冊，1373頁，北京，北京出版社，1999。時，當他說“我生平最受用的有兩句話，一是‘責任心’，二是‘趣味’”[注]梁啟超：《敬業(yè)與樂業(yè)》，載《梁啟超全集》，第7冊，4021頁，北京，北京出版社，1999。此文早在1911年就發(fā)表在《白話文選》上，現(xiàn)存材料無法確定刊期。1923年再次在《國民快覽》等雜志發(fā)表。再次原文發(fā)表，可見梁啟超認為自己十多年間對此的觀點沒有變化。時，他認為人生應(yīng)當扛起的責任、應(yīng)當為之奮斗而成就自我人生價值的對象，不僅僅是國家，還有更大的世界、人類。這就不難理解梁啟超為何會強調(diào)：“我國人向來不認國家為人類最高團體，而謂必須有更高級之團體焉，為一切國家所宗主，即所謂天下……此種廣博的世界主義，實我數(shù)千年來政治論之中堅?！盵注]梁啟超：《國際聯(lián)盟與中國》，載《飲冰室合集·集外文》，中冊，743-744頁，北京，北京大學出版社，2005。這不僅是他對中國政治思想的總結(jié)，是他所肯定的人類共同體的應(yīng)然面貌，也是他所提倡的“大我”的實體及人生意義依托的根基。

那么，如何看待國家主義和世界主義的關(guān)系呢？梁啟超1918年在《歐游心影錄》中說:“我們須知世界大同為期尚早，國家一時斷不能消滅……我們的愛國，一面不能知有國家不知有個人，一面不能知有國家不知有世界。我們是要托庇在這國家底下，將國內(nèi)各個人的天賦能力盡量發(fā)揮，向世界人類全體文明大大的有所貢獻。”[注]梁啟超：《歐游心影錄》，載《梁啟超全集》，第5冊，2978頁，北京，北京出版社，1999。人是國家的公民，也是世界的一分子。對一個人而言，梁啟超認為，國家和世界都是重要的存在，二者并不對立。為國也是為世界，治國也就是平天下。只是國是底色，是基礎(chǔ)。[注]與此立場相似的還有孫中山。孫中山雖然極力主張民族主義，但他并不否認世界主義，他把世界主義看作是人類社會發(fā)展的目標，而民族主義則是實現(xiàn)這種目標的工具。但就現(xiàn)狀而言，民族主義是實現(xiàn)世界主義的基礎(chǔ)：“像俄國的一萬萬五千萬人是歐洲世界主義的基礎(chǔ),中國的四萬萬人是亞洲世界主義的基礎(chǔ)，有了基礎(chǔ)，然后才能擴充。所以我們以后要講世界主義，一定要先講民族主義，所謂欲平天下先治其國。把從前失去了的民族主義重新恢復起來，更要從而發(fā)揚光大之，然后再去談世界主義，乃有實際?！眳⒁妼O中山：《孫中山全集》，第9卷，231頁，北京，中華書局，1986。

如果說梁啟超是在國家主義的基礎(chǔ)上努力協(xié)調(diào)國家主義和世界主義的關(guān)系從而確定人生的意義，那么，胡適和陳獨秀則更偏向于在世界主義的視域下看待國家與世界的關(guān)系從而為人之不朽立下根基。

早在旅美留學期間，胡適就形成了自己的世界大同主義的思想，但胡適對國家主義和民族主義思想很少談及。雖然可以找到一些他贊揚為國而戰(zhàn)的資料，但他總是在世界主義的框架下談愛國主義和民族主義。他在1913年4月旅美日記中談道：“今日稍有知識之人莫不知愛其國。故吾之世界觀念之界說曰：‘世界主義者，愛國主義而柔之以人道主義者也。’”[注]胡適：《胡適日記全編1》，200頁，合肥，安徽教育出版社，2001。他為自己建構(gòu)的理論基礎(chǔ)是世界主義，萬分警惕的是狹隘的民族主義。在同年10月份的日記中，他再次談到世界主義和國家主義這一問題時說：“今之大患，在于一種狹義的國家主義，以為我之國須凌駕他人之國，我之種須凌駕他人之種，凡可以達此自私自利目的者，雖滅人之國，殲人之種，非所恤也。凡國中人與人之間之所謂道德，法律，公理，是非，慈愛，和平者，至國與國交際，則一律置之腦后，以為國與國之間強權(quán)即公理耳，所謂‘國際大法’四字，即弱肉強食是也。此真今日之大患。吾輩醉心大同主義者不可不自根本著手。根本者何？一種世界的國家主義是也。愛國是大好事，惟當知國家之上更有一大目的在，更有一更大之團體在。”[注]胡適：《胡適日記全編1》，207頁，合肥，安徽教育出版社，2001。顯然，當時的中國處于“弱肉”的地位，狹隘的民族主義特指當時“凌駕于他人之國”的強國?！笆澜绲膰抑髁x”是在為中國爭取生存而不被欺辱的權(quán)利。胡適選取的立場使得他長期與民族主義保持距離，以至于“漸漸地有時真的以為自己是站在民族主義的對立面，更要找出民族主義的不足來維持自己心態(tài)的平衡”。[注]羅志田：《胡適世界主義思想中的民族主義關(guān)懷》，載《近代史研究》， 1996 (1) 。

于是，胡適在闡釋自己的人生觀時，將自我的人生價值落腳到世界和人類的匯聚體——“大我”上。胡適思考“不朽”問題是在母親喪禮期間，親人的生死使他有所感而思考個人人生如何能“不朽”、如何為人生尋找終極價值和意義的根據(jù)。正是在終極的意義上，他將此稱為“我的宗教”。他要為所有人，尤其是為那些為英雄服務(wù)的水手工人、為那些默默無聞的“愚夫愚婦”確定人生的意義所在。經(jīng)過思考，他尋找到人生意義的根基就是社會：“社會是有機的組織，那英雄偉人可以不朽，那挑水的，燒飯的，甚至于浴堂里替你擦背的，甚至于每天替你家掏糞倒馬桶的，也都永遠不朽。”[注]因為“我這個‘小我’不是獨立存在的，是和無量數(shù)小我有直接或間接的交互關(guān)系的；是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關(guān)系的；是和社會世界的過去和未來都有因果關(guān)系的”。[注]胡適此處的“社會”是就整個世界而言的，是有著歷史和未來的世界，是包含著整個人類的世界。面對人類世界，每個人——“小我”——“對于那永遠不朽的‘大我’的無窮過去，須負重大的責任；對于那永遠不朽的‘大我’的無窮未來，也須負重大的責任?！盵注]胡適：《不朽(我的宗教)》，載《胡適文集2》，531、529、532頁，北京，北京大學出版社，1998。從這個角度來理解胡適的“健全的個人主義”，可以發(fā)現(xiàn)他所說的個人是與社會密切聯(lián)系的個人，是對社會負有責任的個人，而不是原子式的、孤立的個人。因而在社會墮落的時候，在“陸沉”的時候，個人要“救出自己”，這不是僅僅為了自己能夠活著，更是為了社會而活著，為了“多救出一個人便是多備下一個再造新社會的分子”。[注]胡適：《易卜生主義》，載《胡適文集2》，486頁，北京，北京大學出版社，1998。于是，認識到對社會的責任并勇敢地承擔起責任，這才是“小我”尋找個人人生意義的根本途徑。

與胡適少言愛國不同，陳獨秀多次發(fā)表文章討論愛國的問題，只是他總是以“終身反對派”的理性精神，告誡人們自覺思考，不要盲目地追隨愛國宣傳。陳獨秀在近代思想界引起廣泛關(guān)注的關(guān)鍵點，就是他1914年11月發(fā)表在《甲寅》雜志上的文章《愛國心與自覺心》，討論的主題是理性愛國。在文章結(jié)尾，他大膽提出：“國家國家！爾行爾法！吾人誠無之不為憂！有之不為喜！”[注]陳獨秀：《愛國心與自覺性》，載《甲寅》,1914,1(4)。這在當時引發(fā)了思想界的大討論。當然，陳獨秀并非反對人們愛國，他只是要強調(diào)國家應(yīng)當承擔起應(yīng)有的責任值得國民去愛。這個責任是什么呢？陳獨秀在《偶像破壞論》中提出，國家是一種偶像，“各國的人民若是漸漸都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，這種偶像就自然毫無用處了”。[注]陳獨秀：《偶像破壞論》，載《新青年》，1918,5(2)。國家是幫助人們走向世界大同、和平幸福生活的中介，國家的責任就是有助于人類幸福。做到這一點，才是可愛的國家，才值得被愛，人們愛國當然義不容辭。針對當時政府的種種作為，陳獨秀特別提出，如果國家罔顧人民的幸福，這個國家則不值當愛。所以，“我們愛的是人民拿出愛國心抵抗被人壓迫的國家，不是政府利用人民愛國心壓迫別人的國家。我們愛的是國家為人民謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家”。[注]陳獨秀：《我們究竟應(yīng)當不應(yīng)當愛國》，載《每周評論》,1919(25)。這就很容易理解他在講到當時的國家主義時，特別強調(diào)國家主義的危險而又肯定當下國家主義的作用：“吾人非崇拜國家主義，而作絕對之主張；良以國家之罪惡，已發(fā)見于歐洲，且料此物之終毀。第衡之吾國國情，國民猶在散沙時代，因時制宜，國家主義實為吾人目前自救之良方?！盵注]陳獨秀：《今日之教育方針》，載《青年雜志》,1915,1(2)。

可見，陳獨秀骨子里是贊同國家主義的，只是他對國家有嚴格的要求，即必須以世界大同、人類幸福為目標?？梢哉f他是一個站在世界主義和人類主義根基上的國家主義者。這種立場使得他在看待人的生命意義時，選擇同時站在二者的基礎(chǔ)上。他認為個體的人雖然是必然要死的，但“全民族是不容易死的，全人類更是不容易死的了。全民族全人類所創(chuàng)的文明事業(yè)，留在世界上，寫在歷史上，傳到后代，這不是我們死后聯(lián)續(xù)的記憶和知覺嗎？”[注]⑤⑥ 陳獨秀：《人生真義》，載《新青年》,1918,4(2)。“個人的生命最長不過百年，或長或短，不算什么大問題，因為他不是真生命。大問題是什么？真生命是什么？真生命是個人在社會上留下的永遠的生命，這種永遠不朽的生命，乃是個人一生底大問題?！盵注]陳獨秀：《歡迎湖南人底精神》，轉(zhuǎn)載于《船山學刊》,1999(1)。這個社會與胡適的“人類”不同，它包括了民族和世界。正是從這樣的立場出發(fā)，陳獨秀思考“人生在世，究竟為的甚么？究竟應(yīng)該怎樣”等人生終極問題時，給出了這樣的答案：“個人生存的時候，當努力造成幸福，享受幸福；并且留在社會上，后來的個人也能夠享受。遞相授受，以至無窮。”⑤這是一種平衡個人與社會利益關(guān)系的處理。他強調(diào)個人的幸福，認為“社會的文明成果，是個人造成的，也是個人應(yīng)該享受的”，“個人的意志和快樂，是應(yīng)該尊重的”，因而每個人的幸福和解放是非常重要的，可以作為社會文明的標準。但對于個人生命而言，因為“個人是生滅無常的，社會是真實存在的”⑥，個人的生命價值自然不能托付于無常的個人，而只能是社會——民族和世界——這個真實的存在。

四、結(jié) 論

從可能性上看，在家被破壞、國未建成的情況下，個人人生意義的獲得可以落腳在身、國或世界之上。由上所論，無論是保守主義者梁啟超、自由主義者胡適，還是激進主義者陳獨秀，無一例外地放棄了“身”(獨善其身)這個選擇。而對于國和世界，他們又非常一致地保留了二者。不同的是，梁啟超更傾向于在國家的基礎(chǔ)上談世界，而胡適和陳獨秀則是在世界的基礎(chǔ)上談國家。因而，梁啟超的“大我”是以國為基礎(chǔ)，胡適和陳獨秀的“大我”則以世界為出發(fā)點。只是比較而言，陳獨秀更多談?wù)搻蹏囊饬x和重要性。可見，對個人而言，人生意義的獲得，并不是國家主義和世界主義二選一的問題。狹隘的國家主義弊端多多，泛泛的世界主義于世無益。世界主義的國家主義，或國家主義的世界主義，才是更合理的選擇。

當然，這樣的選擇并非最優(yōu)，因為這種討論是以家的缺位為前提的。而無論是理論上還是實際生活中，家的必要性仍然有堅實的根基。20世紀中國的歷史有過極端弱化家庭的潮流，對個人人生的沖擊和打擊不可謂不大。時至今日，我們不但無法否認家庭存在的意義，而且對個人而言，家庭這個小社群對個人生命的充實與人生意義的獲得仍然起著重要的作用。盡管近代諸位聲名顯赫、影響至深的知識分子為人生意義提供的是國家主義和/或世界主義的選擇，但并不意味著這就是最好的選擇。正常人的完整的生命，必然包含著身、家、國、天下諸因素，諸因素的統(tǒng)一和諧才是理想的、值得追求的目標。因此，對好的人生而言，“修身—齊家—治國—平天下”的意義并不會因為現(xiàn)代國家意識和家庭觀念的沖擊而被削弱，反而更加彰顯其普遍的價值。