化解自然自由與政治權(quán)威的沖突
——為霍布斯式的假想同意理論辯護

(中國海洋大學(xué)國際事務(wù)與公共管理學(xué)院，山東青島，266100)

一、真實同意與假想同意：同意理論的兩條路徑

政治正當性是政治哲學(xué)中的重要概念，廣義上的政治正當性解釋了為何特定主體(如國家、政府或者民主團體)應(yīng)該獲得許可運用公共權(quán)力，為何存在一種道德責任服從特定主體的命令[1]。其規(guī)范性涵義①討論的是公共權(quán)力或權(quán)威②的可接受性或其證成標準。古典社會契約理論通過“同意”來證成政治正當性，以此來為政治權(quán)威提供道德基礎(chǔ)。根據(jù)其論證，政治正當性來源于自由而平等的人們的同意，同意理論的關(guān)鍵是要解決自然自由與政治權(quán)威之間的沖突。同意理論可分為兩條路徑：真實同意(actual consent)和假想同意(hypothetical consent)。漢娜·皮特金在其《義務(wù)與同意》一文中首次使用了真實同意與假想同意的概念，她將發(fā)生于真實世界中的同意界定為真實同意，將社會契約理論描述的發(fā)生于假想的自然狀態(tài)中的同意界定為假想同意③。后來的學(xué)者對這一對概念有不同的使用，他們不以同意的歷史真實性為標準進行區(qū)分，而是在假想的社會契約理論體系中，在論證從自然狀態(tài)(或者用羅爾斯的話講原初狀態(tài))進入到社會或國家狀態(tài)(或者選擇正義原則)的過程中使用真實同意與假想同意。

真實同意立足于個體所擁有的自治(autonomous)權(quán)利，強調(diào)主體的自愿性，認為個人是自身利益的最佳判斷者，主張從個人理性出發(fā)做出選擇，化解自由與政治權(quán)威之間的沖突。因為我的自由表達了對政治權(quán)威的同意，許諾遵守政治權(quán)威的要求，所以我的自由便沒有被政治權(quán)威所破壞，從而使政治權(quán)威的正當性得以證成。真實同意把政治正當性建立在許諾(promise)的價值之上，其基本邏輯可以概括為“當且僅當X已經(jīng)同意了Z的時候，Z對于X來講在道德上才是正當?shù)摹?。真實同意把政治正當性問題簡化為遵守承諾或尊重契約的道德哲學(xué)問題，許多理論家認為遵守許諾是一種道德箴言，不容置疑，因為遵守許諾是前政治的人際關(guān)系中就存在的道德準則。所以，只要人們真實地表達了對法律或政治權(quán)威的同意，那么政治正當性甚至政治義務(wù)便自然得到了證成④。

以洛克為代表的真實同意遷就于政治現(xiàn)實，也使后來的真實同意理論存在表達難題。一方面，洛克將他的同意理論退回到默認同意上來，根據(jù)洛克的論證，一個人選擇居住于一國領(lǐng)土范圍之內(nèi)，成為一個國家的公民，他便默認地同意了這個國家的權(quán)威，負有遵守這個國家法律和政治秩序的義務(wù)。默認同意遭遇諸多批評，譬如在人們想要收回同意而進行革命時，即使身處一國之內(nèi)，也不會承認對政府持有默認的同意。又如那些從未聽說過同意理論的人，不會承認他們已經(jīng)默認地同意了某個政府。再如在君主專制國家的領(lǐng)土范圍內(nèi)居住的大量訪客，不會承認其給予了這類國家以默認的同意。如果將居留在某國政府領(lǐng)土范圍內(nèi)作為默認同意，那么移民他國即為不同意，但移民會造成經(jīng)濟負擔，也會因失去家庭、脫離熟悉的社會和文化而付出巨大的成本；同時，只有其他國家愿意接受移民，且沒有限制性的移民條件時，移民才是可行的。實際上，移民的成本和限制性的移民政策均破壞了同意應(yīng)該內(nèi)含的自愿性[2]59。另一方面，理論家們通過民主程序來表達同意，將投票或政治參與等同于同意，以約翰·普拉門納茨[3]及其擁護者約翰·詹金斯[4]為代表⑥。但卡西內(nèi)利[5]、皮特·辛格[6]、朱爾斯·斯坦伯格[7]、哈里·貝蘭[8]等都對此提出了反對意見⑦。他們指出，同意總是由很小的一部分人給出的，其余相當一部分人不參與選舉、還有一部分人投票表達反對意見，同意理論無法很好地處理落選者的支持者是否表達了同意這一問題；另外，有一些選民，他們原本打算支持某位最終獲勝的候選人，但由于個人原因未參與到投票中；也有一些選民，他們在兩次選舉之間達到了法定投票年齡，在達到法定年齡時，由于未到下一次投票時間，他們無法立刻參與投票。那么可以說這兩類人因為沒有參與到投票中就沒有對投票結(jié)果表達同意嗎？再者，缺乏對選舉制度的同意也破壞了同意的自愿性，不同的選舉程序會產(chǎn)生不同的投票結(jié)果，結(jié)果的不可預(yù)測性與不確定性破壞了同意的內(nèi)涵，在不知道可能同意什么的情況下，如何論證當事人已經(jīng)表達了同意呢？還有學(xué)者認為投票或參與就意味著同意了投票或參與的結(jié)果，而無論自己投了什么或參與的初衷是什么。但這里證成民主的是投票或參與的程序，而不是同意[2]60。

假想同意則通過處于理想化境況中的理想主體的選擇來證成政治權(quán)威或政治原則，并承諾政治權(quán)威或政治原則將在真實世界中規(guī)約主體之間的關(guān)系。稱人們所處的境況是理想的，是指信息是可被利用的；稱主體是理想的，是指他們在理性能力上是理想的[9](314-315)。不同的假想同意理論對理想化境況和理想主體的描述各不相同，這依賴于理論家對公正性、合理性和行為動機等不同看法。有的沒有將任何道德主張置于對理想化情境的描述之中，如霍布斯的《利維坦》；有的則將道德主張加入對理想化境況和理想主體的描述中，道德主張對理想主體的選擇施加了各種約束，如羅爾斯在其《正義論》中描繪了一個道德上平等的原初狀態(tài)，一種資源適度匱乏、人們互不關(guān)切的正義環(huán)境，并賦予人們天然的正義感⑨。假想同意重在關(guān)注同意對象的內(nèi)在價值，強調(diào)理想化境況中理想主體的選擇，以化解自然自由與政治權(quán)威之間的沖突，但假想同意也遭到一些批評。文本并不意圖比較真實同意與假想同意在證成政治正當性中孰優(yōu)孰劣，作為同意理論的兩條路徑，兩者在不同側(cè)面具有各自的優(yōu)勢，也各自存在一定的不足。但假想同意面臨著比真實同意更多的批評和一定程度上的不被認可。作為社會契約理論中假想同意的最早版本，本文將圍繞霍布斯的社會契約理論，為一種霍布斯式的假想同意理論辯護。

二、霍布斯式假想同意理論遭遇的批評

霍布斯式的假想同意理論需要化解自然自由與政治權(quán)威之間的沖突。自然狀態(tài)中的人擁有著自然自由，這是一種為達到自我保全的目的、排除一切外在障礙和運用一切手段的自然權(quán)利。自我保全的目的和手段構(gòu)成了自然權(quán)利的內(nèi)容，自然權(quán)利不但包括自由權(quán)，也包括生存權(quán)。然而，在自然狀態(tài)中，人性中的激情成分(即競爭、猜疑和榮譽)常常導(dǎo)致人與人之間的沖突，而最主要的沖突來自外部資源的相對稀缺。為了爭奪有限的外部資源，每個人都運用自身的自由進行自我保全，但霍布斯式的自然狀態(tài)卻又預(yù)設(shè)了個體之間體力與智力的平等，在人們之間缺乏信任的前提下，為保護個人的自然權(quán)利，人們之間便無法和平共處，結(jié)果將是永無休止的沖突，是一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。自然狀態(tài)—這一人與人之間像狼與狼一樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)，已然與人的自然權(quán)利相背離，自然權(quán)利的核心內(nèi)容——生存權(quán)已經(jīng)遭到最嚴重的破壞。戰(zhàn)爭狀態(tài)與自然權(quán)利的矛盾如何調(diào)和？或者講自由權(quán)與生存權(quán)的沖突如何化解？霍布斯式的假想同意理論論證了人們訂立契約，同意建立一個擁有絕對權(quán)力的主權(quán)者，一個有效的政治權(quán)威。然而，在化解自然自由與政治權(quán)威的矛盾中，霍布斯式的假想同意卻遭遇如下四大批評：

第一，霍布斯并沒有徹底放棄訴諸政治自愿主義的方式來證成政治正當性，這使其同意理論中真實同意與假想同意之間存在著緊張關(guān)系?！独S坦》的如下兩段論述表明了這一點，“由于多數(shù)人以彼此同意的意見宣布了一個主權(quán)者，原先持異議的人這時便必須同意其余人的意見，也就是說，他必須心甘情愿地聲明承認這個主權(quán)者所做的一切，否則其他人就有正當?shù)睦碛蓺⒌羲Ｒ驗樗绻亲栽讣尤脒@一群體，這一行為本身就充分說明了他的意愿，也就是以默認的方式約定要遵守大多數(shù)人所贊同的事情。這樣說來，如果他拒絕遵守或聲言反對他們的任何規(guī)定，便是違反了自己的信約，因此就是不舉之舉。不論他是不是屬于這個群體，也不論是不是征求了他的同意，他要不是必須服從他們的決定，就必然會被拋棄在原先所處的戰(zhàn)爭狀態(tài)中；在這種狀態(tài)下，任何人都可以殺死他而不為不義?！盵10](135-136)霍布斯還講，“他應(yīng)當不使自己出于自愿的行為歸于無效，這是他的責任。”[10](99)這兩段論述反映了霍布斯的同意理論存在不自洽之處：如果選擇真實同意的路徑，以同意的自愿性為核心，便無法解釋強制性對真實同意自愿性的破壞。因為在創(chuàng)建主權(quán)者之初，由于多數(shù)人的同意致使少數(shù)持異議的人被“強制”同意?；舨妓箛L試以一種政治自愿主義的方式承認了可能存在著不同意的少數(shù)，而這些少數(shù)個體，分別作為多數(shù)的對立面，是與多數(shù)這一群體處于自然狀態(tài)中的。所以，少數(shù)個體的結(jié)果必定是被多數(shù)所建立的主權(quán)者所消滅。于是，霍布斯反推，在此種情況下，少數(shù)個體出于自我保全的目的，必定會在訂立契約之初便給出同意，授權(quán)一個主權(quán)者。依據(jù)這樣的邏輯，霍布斯貌似先訴諸同意的自愿性，后又訴諸同意的應(yīng)然性。但是，一旦訴諸政治自愿主義，便無法解決自愿同意與強制同意的沖突，直接導(dǎo)致了霍布斯同意理論的內(nèi)在矛盾。正如雷克斯·馬丁質(zhì)疑道：“霍布斯與洛克的同意概念的不同之處在于對于霍布斯來講，許諾的行為可以被強制而不會失去其效力……實際上，只要霍布斯采用這種奇怪的主張作為其同意理論的核心，在任何標準與范例的意義上，這已遠不是同意(或者允諾)了?！盵11](384)馬丁實際上正是在質(zhì)疑霍布斯訴諸政治自愿主義的真實同意路徑。

第二，霍布斯從對自然狀態(tài)的描繪和人性中的激情和理性出發(fā)，論證了人們同意訂立契約，服從主權(quán)者的意志，從而為一個絕對專制的主權(quán)者辯護，但這樣的主權(quán)者顯然是不可欲的?；舨妓拐J為，在同意創(chuàng)建一個主權(quán)者之后，公民必須把主權(quán)者的判斷和意志內(nèi)化為自己的判斷和意志?；舨妓乖谡劶白诮虇栴}時指出，“我們不能每一個人都運用自己的理性或良知去判斷，而要運用公眾的理性，也就是要運用上帝的最高代理人的理性去判斷?！盵10](354-355)所以，公民不能再訴諸自己的私人判斷?；舨妓怪髁x者大衛(wèi)·高希爾也對霍布斯的理論解釋道，“每個人獨自判斷他有理由做怎樣的私人的慎思模式，將會被一個人判斷所有人有理由做怎樣的集合模式代替。”[12](51-52)于是，利維坦這一海上怪獸誕生了。在利維坦之下，在不涉及危害人們自我保全的情況下，個人有義務(wù)絕對地、無條件地服從主權(quán)者。公民反抗是不被允許的，因為公民反抗的結(jié)果相對于其善來講更多的是惡，公民避免這種“最大的惡”的唯一方式就是服從主權(quán)者的意志，這是促進人們“自我保全”這種至善的必要條件。但這種絕對專制的主權(quán)者顯然是不可欲的，正如啟蒙時期霍布斯理論的最主要反對者洛克所講，人們不會如此愚蠢，“注意不受貍貓或狐貍的可能攪擾，卻甘愿被獅子所吞食，并且還認為這是安全的”[13]。

第三，通過假想同意來證成政治正當性可能會使假想同意成為一個空殼，實質(zhì)上發(fā)揮作用的是假想同意的對象所具有的價值，如霍布斯理論中利維坦對人們自我保全的價值、康德的道德法則或羅爾斯的正義。假想同意雖然依據(jù)理想主體將會做出最好的選擇來證成政治原則，主張理想主體區(qū)別于真實主體，因為真實主體并不是完全理性的，且他們的動機也都是雜亂的，所以無法選擇出最好的政治原則。但是，批評者仍然認為假想同意不足以證成政治原則，因為在假想的意義上被選擇出的原則何以是最好的原則？答案可能是自我保全的自然傾向、人們內(nèi)心的道德法則或正義感。但是，在這種情況下，經(jīng)由假想同意的論證便成為一個空殼，實質(zhì)上發(fā)揮作用的是自我保全的自然傾向、人們內(nèi)心的道德法或正義所提供的論證。換言之，霍布斯對利維坦的論證采用了一種目的論式的證成方式，即首先預(yù)設(shè)了某種目標的正當性，并根據(jù)主權(quán)者如何服務(wù)于這一目標來證成主權(quán)者的正當性。在這個過程中，假想同意并沒有為目的論式的證成方式提供任何資源[14]。

第四，假想同意不能證成政治義務(wù)。關(guān)于政治正當性與政治義務(wù)之間的關(guān)系，以漢娜·皮特金[15-16]和約翰·西蒙斯[17]為代表的理論家主張一種強的政治正當性定義⑩，認為具有政治正當性意味著人們有服從的政治義務(wù)。換言之，政治正當性是通過政治義務(wù)而獲得證成的。由于政治義務(wù)主要來源于國民的同意，所以政治正當性也需要國民的同意。此時人們對政治原則(或公共權(quán)力、政府形式)的服從唯有來源于人們的真實同意，因為只有真實同意才能夠授權(quán)強力，施加義務(wù)。這種觀點被馬丁稱為義務(wù)論者的觀點(obligationist view)[18]，也被大衛(wèi)·庫普(David Copp)稱為正當性的傳統(tǒng)解釋[19]。假想同意在此意義上并不能證成政治義務(wù)。

三、回應(yīng)批評：為霍布斯式假想同意理論辯護

化解自然自由與政治權(quán)威之間的沖突，為霍布斯式的假想同意理論辯護，需要回應(yīng)上述四大批評。

第一，針對前兩項批評，為霍布斯式的同意理論辯護，需要放棄政治自愿主義的同意路徑，運用假想同意來證成主權(quán)者。正如Zaitchik所講，霍布斯筆下的個人以一種所有理性人都應(yīng)該同意的方式來行動[20]。同意不再是個人自愿表達的意志，而是某種集體應(yīng)然表達的意志，正如霍布斯在其他作品中所說的，“當許多人的意志與一個人以及同一行動或影響相一致時，這些意志的匯集便稱為同意”[21]?；舨妓箯娜说淖匀槐拘裕醇で楹屠硇猿霭l(fā)，為一個絕對專制的主權(quán)者辯護。這樣的主權(quán)者確實是不可欲的，但這不等于承認在霍布斯的自然狀態(tài)中，運用假想同意證成某種政治權(quán)威也是不可辯護的。對政治權(quán)威的證成需要從人的理性中尋找出路。理性能夠辨識真正的善與似然的善，并且代表一種實現(xiàn)目標的能力。人們的行動是由人們在心理上對渴望、厭惡、恐懼等情緒的評估所決定的，這種評估過程是理性在發(fā)揮作用。在人們采取任何行動之前，人們的理性會計算渴望與厭惡之間的關(guān)系，這個過程便稱為審議(deliberation)⑥。通過理性，人們認識到離開自然狀態(tài)的必要性，并發(fā)現(xiàn)了使人可以同意的、方便可行的和平條件，即三個自然律。在自然律的指導(dǎo)下，服從主權(quán)者就是服從每個人的理性，就是服從自然律的要求，從而創(chuàng)建一個主權(quán)者。自然律的啟示在如下兩方面發(fā)揮重要作用。

①和平優(yōu)先于自由。所以，自然狀態(tài)中的人們同意放棄他們的自由，共同訂立契約允許一個人或一群人仍然保留其自由，從而進入國家狀態(tài)。被允許保留自由的這一個人或一群人并沒有參與契約，仍然處于自然狀態(tài)中，可以運用其自由。這一過程并沒有創(chuàng)造新的自由，而是減少了被授權(quán)者運用其自由的障礙。

②自然律是人性中的理性所發(fā)現(xiàn)的，但是它支配人的良知，在人的內(nèi)心范疇有約束力，卻不總是支配人的外在行為，人的外在行為仍然具有不確定性。正是由于當且僅當人們普遍履行契約、信守契約時，每個人信守承諾才可以看作是理性的。出于對人的懷疑與不信任，自然律便需要人們營造一個普遍履行契約的環(huán)境，這就需要一個有效地公共權(quán)威使人們可以預(yù)期到彼此的行為，這便是主權(quán)者強力的作用。所以，在自然狀態(tài)的境況中，理性的主體都應(yīng)該同意建立一個主權(quán)者。

至此為止，以人性中的激情和理性為前提，人們發(fā)現(xiàn)了上帝的自然律，自然律啟發(fā)人們應(yīng)該訂立契約，同意離開自然狀態(tài)，建立一個主權(quán)者。但人們同意的主權(quán)者并不必然就是專斷的：具有理性能力的主體究竟應(yīng)該同意什么？霍布斯主張人們完全放棄在自然狀態(tài)中的全部權(quán)利，毫無保留地將其委托給一個主權(quán)者，所以產(chǎn)生了一個絕對君主制的國家?；舨妓怪v，“把大家所有的權(quán)力和力量付托給某一個人或一個能通過多數(shù)的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體……大家都把自己的意志服從于他的意志，把自己的判斷服從于他的判斷”[10]。雖然在霍布斯所處的時代背景下，一個完整的國家極其重要，但絕對的主權(quán)者是不可欲的。實際上，在霍布斯式的假想同意中，理想主體應(yīng)該同意的是放棄自己在自然狀態(tài)中所擁有的自然自由，并有條件地允許主權(quán)者對自然自由的運用。正如馬丁所認為的，在霍布斯的自然狀態(tài)中，人們自覺地依照慣例地同意了對自由權(quán)的放棄[11](388)。在霍布斯式的假想同意中，人們同意的的確是處于一個擁有強大權(quán)力的主權(quán)者之下，但是這種同意不應(yīng)該是毫無條件的。因為人們并沒有放棄他們的自然權(quán)利，并沒有放棄自然權(quán)利中的生存權(quán)，而是放棄了對自然權(quán)利中自由權(quán)的運用。人們“允許”主權(quán)者運用其自由，但這種“允許”是有條件的，是由自然權(quán)利的底線所保護的，即自我保全。高希爾對霍布斯理論的改進則體現(xiàn)了這一主張，他嘗試限制主權(quán)者權(quán)威的范圍和內(nèi)容。高希爾講，“一個代理人，按照委托者的人格行動可以說是行使他們的權(quán)利，但我們不應(yīng)該認為委托者把他們自己的權(quán)利放棄了。”[12](57)高希爾還講，“義務(wù)不是屈從……我保留根據(jù)我自己的利益判斷和意欲的權(quán)利?！盵12](58)高希爾同時指出，在主權(quán)者被構(gòu)造出來之后，“每一個公民在她授權(quán)的范圍里必須把公共人的判斷和意志內(nèi)化為自己的判斷和意志”[12](63)。于是，在關(guān)于正確與錯誤、善與惡的公共判斷上，人們不能再直接訴諸個人的私人判斷，而要轉(zhuǎn)向先考慮這個判斷是否在之前的授權(quán)范圍之內(nèi)。若在授權(quán)范圍之內(nèi)，則必須要服從主權(quán)者的判斷；若在授權(quán)范圍之外，則人們可以轉(zhuǎn)回到個人的判斷標準上。另外，高希爾提醒，限制主權(quán)者權(quán)威的范圍還出于對主權(quán)者理性的正確性的疑慮。他指出，“把一個人或一個集體的理性視為正確理性無異于冒險去創(chuàng)造一個怪獸。如果他們發(fā)現(xiàn)自己的愿望和預(yù)期被背叛，力促和期望個人不必保留重新考慮他們授權(quán)的權(quán)利就是愚蠢且徒勞的?！盵12](63)可見，霍布斯式的假想同意為不服從留下了一個狹小的空間，并認為這是一種權(quán)利(right)，這種權(quán)利既不是政治的，也不是道德的，而是自然的，是自我保全的自然權(quán)利。

第二，針對第三項批評，假想同意給出兩種回應(yīng)。第一種回應(yīng)指出，假想同意并不是一個空殼，而是一種對政治權(quán)威或政治原則進行推證的恰當形式[22-24]。換言之，理想境況中的理想主體所給出的同意代表的是一種公正的程序，依據(jù)這種公正的程序而得以證成的政治權(quán)威或政治原則便是正當?shù)模瑹o論同意真實與否。這些政治權(quán)威或政治原則是由特定的推理形式所產(chǎn)生的結(jié)果，這種推理形式的核心即理想主體對他們將會同意的原則進行慎思后的選擇。在此意義上，政治權(quán)威或政治原則得以證成。在霍布斯的同意理論中，假想同意所呈現(xiàn)的對政治權(quán)威的推證形式以人性為邏輯起點，人性中的激情所導(dǎo)致的無序狀態(tài)與人的自然權(quán)利相悖。為了告別無序的戰(zhàn)爭狀態(tài)，實現(xiàn)自我保全的自然權(quán)利，人類就要從人的理性中尋找出路。理性代表著一種看待問題的獨特觀點，是一種以個體行動者為中心的理性[25]，是一種出于理由而行動的動機性和規(guī)范性能力[12](45-47)。個人理性發(fā)現(xiàn)了兩條實現(xiàn)自我保全的路徑：①運用一切手段強化自身實力，以在戰(zhàn)爭中擁有最大的可能性保全自身；②尋求和平，以實現(xiàn)人類整體生命的保全。這兩條路徑均是一種個人理性的深思熟慮，但自利的理性人也會意識到不可能存在常勝將軍，分離的個體理性往往導(dǎo)致集體的非理性，第一條路徑會導(dǎo)致破壞性的結(jié)果，使人們始終處于對橫死的恐懼之中，所以，為了真正存活下來，唯有尋求和平。尋求和平便需要合作，合作便意味著必須放棄個人自我保全方式、手段和所需之物的個體判斷，個人理性需要轉(zhuǎn)化成主權(quán)者的公共理性以獲得和平。正如高希爾所講，“公共理性獲得規(guī)范性力量的唯一源頭是祛魅之后仍然存在的每一個個體的理性?！盵12](67)

羅爾斯對原初狀態(tài)中人們選擇兩個正義原則的描述同樣體現(xiàn)了假想同意這一推證形式。在對政治原則進行推證的過程中，理想主體相對于真實主體來講在證成政治原則中體現(xiàn)了更佳的可證成性：羅爾斯《正義論》中所描述的理想主體具有一些重要特征：其一，理想主體是理性的，他們期望獲得最有效的手段以實現(xiàn)其目的，原初狀態(tài)中的人希望選擇出他人也會接受的條款，從而加入公平合作之中。其二，用辛西婭· 斯塔克的話講，理想主體被賦予了一種動機性的能力(motivational capacity)，使理想主體始終處于從自利到踐行正義感所產(chǎn)生的利益之間。[9](330)其三，理想主體既了解與決策相關(guān)的基本知識，同時對與決策無關(guān)甚至?xí)茐臎Q策正當性的因素是無知的。羅爾斯對假想同意的論證保證了具有正義感的人在一種正義的環(huán)境中選擇出了適用于社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則，且這些原則一定是適用于真實世界的。真實世界中真實主體的選擇可能會更多基于自利的原則，在規(guī)避這種自利性的意義上，理想主體的選擇更具可證成性和正當性。作為一種對政治權(quán)威或政治原則進行推證的恰當形式，批評假想同意僅僅是一個空殼顯然是不太有力的。

第二種回應(yīng)指出，霍布斯對政治權(quán)威的推證過程并不只是訴諸一種純粹程序主義的價值，而是源于理性程序主義的價值，通過對理性的詮釋，霍布斯的假想同意理論實現(xiàn)了自利的自然性與道德性的和解。純粹程序主義的推證過程依據(jù)公平的程序這種一元的維度來證成政治權(quán)威，換言之，政治權(quán)威只有作為一種被適當限制的同意程序的輸出物時才是正當?shù)?。理性程序主義的推證過程意在表明人們對霍布斯式主權(quán)者的同意結(jié)果是理性的和可接受的。如上所述，在對兩條實現(xiàn)自我保全的路徑進行選擇時，個人理性在推證中摒棄了第一條路徑，而將第二條路徑選擇出來?；舨妓沟耐飧拍铙w現(xiàn)了“理性”的重要價值，但學(xué)界對霍布斯理性概念的解讀向來存在分歧：一種觀點認為霍布斯的同意理論立基于其利己主義心理學(xué)，即人類本性中以自利為核心的欲望—自我保全是一切行為的動因，理性這種審慎思考和推理的能力僅僅作為工具服務(wù)于自我保全的欲望[7]。另外一種觀點則否認了霍布斯理性概念的工具性，將其作為一種道德意義上的價值理性，即作為自然律的理性法則。人們的行為應(yīng)該服從自然律，理性不再是實現(xiàn)個人利益的工具，而是自然律附加在個人身上的義務(wù)要求[8]。理性不再是僅僅通過推理尋求實現(xiàn)目標的手段，而是可以依據(jù)凌駕于人類欲望之上的自然法則去設(shè)立一個目標，此種觀點似乎將霍布斯或多或少地解讀成了康德。進而，對理性的兩種觀點使對“自我保全”的理解也存在著巨大分歧，前一種觀點將自我保全理解為人類本性中的欲望；后一種觀點則將“自我保全”詮釋成自然律啟示下人類應(yīng)該追求的善，賦予其脫離于人類自然本性之外的道德價值。其實，霍布斯并沒有闡述一種關(guān)于理性的確切立場，所以對他的解讀出現(xiàn)了截然相反的立場。這樣的分歧可能受到康德哲學(xué)的影響，他把道德動機與自我利益的動機對立起來?；舨妓棺鳛榻恼卫碚摷?，受到近代科學(xué)的影響，他批判古典政治學(xué)追求至善的理想主義政治目標，嘗試采用符合科學(xué)原則的政治原理推論出一個正當?shù)膰倚螒B(tài)。在霍布斯的同意理論中，他確實采用了一種自然主義的語境，從人類本性中自我保全的欲望出發(fā)來證成一個正當?shù)闹鳈?quán)者?；舨妓箤⒆晕冶Ｈ鳛樽匀粰?quán)利的內(nèi)涵，否定了自然權(quán)利的超驗性基礎(chǔ)。但他也意識到個體對自然權(quán)利的追求將會導(dǎo)致整體性的毀滅，為擺脫這種自然的無序狀態(tài)，霍布斯為人類本性中的自利傾向設(shè)定了自然律的約束，即為一種自然的本性確定了一個道德的目標，自利本性的背后呈現(xiàn)出一種深思熟慮的長遠理性——自然律?；舨妓棺郧⒌貙⒁环N自然主義的語境與長遠理性這種規(guī)范性價值結(jié)合起來，并將自利的理性行為，即實現(xiàn)自我保全與社會秩序的邏輯視為一種道德行為，體現(xiàn)為自然律。正如學(xué)者豪爾赫·瓦拉迪茲所講，“自然律對于霍布斯來說是上帝賦予的并通過理性被發(fā)現(xiàn)的，是唯一真正的‘道德’，自然律描述了能夠?qū)崿F(xiàn)和平與社會共存的條件。”[26]霍布斯的假想同意不同于馬基雅維利的現(xiàn)實主義也不同于康德的理想主義，他在實現(xiàn)自利的自然性與道德性和解的基礎(chǔ)上獨辟蹊徑，并通過同意的概念表達出來。

第三，針對第四項批評，假想同意的回應(yīng)是：其所證成的對象是政治正當性而非政治義務(wù)。政治正當性詮釋了主權(quán)者何以在道德上具有統(tǒng)治的權(quán)利，政治義務(wù)則要為公民服從提供某種道德依據(jù)，兩者的區(qū)分可以為假想同意提供更好的辯護。既然是為主權(quán)者的統(tǒng)治權(quán)利提供辯護，那么自然狀態(tài)中的人們是否同意便不再重要，重要的是他們同意的內(nèi)容(would have consented)。正如馬丁所講的，“霍布斯的同意學(xué)說基本上等同于同意處于一個政府之下，政府被設(shè)想為實現(xiàn)理性目的的一種理性手段，并且是由特定的人組成。我嘗試說明，同意如何給出——或者通過公開的居住，或者通過投降于征服者——并不是霍布斯同意理論的本質(zhì)……本質(zhì)是一個人同意了什么。”[11](389)

對假想同意的這一辯護來源于斯塔克⑨。斯塔克認為應(yīng)該對道德契約主義和政治契約主義進行區(qū)分，對假想同意的反對意見主要來源于對假想契約的批評，而這種批評不能一概視之。道德契約主義對道德原則的證成不依賴任何同意理論，在道德契約主義中，假想同意的約束力并不試圖模仿真實同意的約束力。她舉例說明“尊重他人或避免傷害他人”的道德原則不是因為人們的同意才得以證成，假想同意此時只是表達了一種服從道德原則的動機和理由。假想同意意在表明，人們有理由遵從自己的決定，而不是因為同意才有服從的義務(wù)。所以，對假想同意的批評不適用于道德契約主義，真實同意對于證成道德原則來講也毫無意義。對假想同意的主要批評來源于對政治契約主義的批評，政治契約主義致力于證成國家權(quán)力(霍布斯)、特定的政府形式(洛克)或某種政治原則(羅爾斯)。政治契約主義關(guān)注法律和公共權(quán)力的“執(zhí)行”問題，需要為其提供理據(jù)，需要回答所證成對象的正當性來源以及人們服從的政治義務(wù)的依據(jù)。

對政治契約主義中政治正當性和政治義務(wù)之間的關(guān)系，不同的學(xué)者有不同的主張。斯塔克在一種較弱的意義上定義政治正當性，認為政治正當性是對政治原則或政治安排的證成(justify)；政治義務(wù)則是說明為什么和在什么情況下，可以要求公民服從已被證成的規(guī)則或安排。所以，政治正當性是政治義務(wù)的必要但非充分條件：公共權(quán)力或政治安排的證成并不能確立公民服從的政治義務(wù)，而唯有獲得公民對那些已被證成的規(guī)則的同意時，公民服從這些規(guī)則的政治義務(wù)才得以確立。基于這樣的區(qū)分，斯塔克指出假想同意理論并不是用來證成政治義務(wù)的，僅僅是用來論證政治正當性的，即表明政治原則是可被證成的。她列舉羅爾斯式原初狀態(tài)中人們選擇正義原則的例子，表明理想境況中的理想主體將會擇定的那些原則是正當?shù)?，“理想主體將會擇定”的假想便是這些原則具有正當性的依據(jù)。假想同意并不致力于表明某人有義務(wù)遵從這些原則，也不致力于表明國家對這些原則的執(zhí)行已被準允。所以，批評假想同意無法證成政治義務(wù)似乎也沒有那么恰當。

四、結(jié)論

古典社會契約理論通過同意來證成政治權(quán)威的正當性，核心是要解決自然自由與政治權(quán)威的沖突。相對真實同意立足于個體的自主權(quán)、強調(diào)自愿性，假想同意則訴諸理想境況中理性主體的應(yīng)然選擇?；舨妓沟纳鐣跫s理論作為假想同意的早期典型代表，通過嚴密的邏輯論證，從人性中的激情出發(fā)，將自由權(quán)與生存權(quán)的沖突作為假想同意的原因，又將人性中的理性作為建立主權(quán)者的出路。雖然面對批評，霍布斯式的假想同意仍然是可辯護的：首先，需要放棄以個人理性為核心的政治自愿主義同意路徑，因為一旦采用這一路徑，霍布斯便無法解決同意與強制間的矛盾沖突。其次，利維坦是不可欲的，但人們同意的應(yīng)該是有條件地“允許”主權(quán)者對自然自由的運用，對主權(quán)者權(quán)威的范圍和內(nèi)容進行限制，不再對主權(quán)者的自由采取抵抗、報復(fù)的戰(zhàn)爭態(tài)度，這種限制是由自我保全這一底線所確定的。再次，假想同意作為一種對政治權(quán)威或政治原則進行推證的恰當形式，使理想境況中的理想主體的同意代表著一種公正的程序，而不僅僅是一個依托同意對象背后價值的空殼，從而使政治權(quán)威或政治原則能夠規(guī)約現(xiàn)實中人們的行為。同時，霍布斯對政治權(quán)威的推證過程訴諸了一種理性程序主義的價值，通過對理性的詮釋，霍布斯的假想同意理論實現(xiàn)了自利的自然性與道德性的和解。最后，假想同意確定了其證成的對象乃政治正當性，而非政治義務(wù)，所以并不涉及服從問題。在這樣的意義上，霍布斯式的假想同意化解了自然自由與政治權(quán)威的沖突，雖然面對批評和困境，但對政治正當性的證成仍然是可辯護的。

注釋：

① 與描述性涵義相對。

② 有的理論還主張包括政治義務(wù)，對于政治正當性與政治義務(wù)的關(guān)系，本文主張政治正當性與政治義務(wù)的區(qū)分，這一點在為假想同意辯護中至關(guān)重要，在第三部分第三節(jié)做了詳細闡述。

③ 參見漢娜·皮特金.義務(wù)與同意[C].甘會斌，譯.// 政治義務(wù)：證成與反駁.南京：江蘇人民出版社，2007：3-32。對皮特金同意理論的解讀與改進可參見Thomas J.Lewis.On Using the Concept of Hypothetical Consent[J].Canadian Journal of Political Science，1989，22(4)：793-808.

④ 真實同意理論的代表人物及其著作包括洛克的《政府論》、Joseph.Obligation and the Body Politic[M].Oxford：Oxford University Press，1960; Edward A.Harris.From Social Contract to Hypothetical Agreement：Consent and the Obligation to Obey the Law[J].Columbia Law Review，1992，(92)：651-683; Edward A.Harris用假想同意一詞指代默認同意，即 Hypothetical Agreement指tacit consent，所以此假想同意在本文的意義上是真實同意。

⑤ 本文是在社會契約傳統(tǒng)中的同意理論語境下劃分真實同意與假想同意的，所以將康德與羅爾斯的“公共理性”概念納入到假想同意的內(nèi)涵中，但本文并不會涉及對他們的論證。

⑥ 這種審議不是主體間真實對話的過程，不是人與人之間進行交談和商議的哈貝馬斯式審議。因為人們之間無法彼此信任，無法制造一個先于契約的和平環(huán)境來進行主體間的審議，所以審議僅僅是獨立個體在內(nèi)心中完成的。

⑦ 亨利·西季維克、大衛(wèi)·高希爾、簡·漢普頓等持有此種觀點。

⑧ 卡爾·沃倫德爾、A.E泰勒、Edwin Curley等持有此種觀點。

⑨ 參見Cynthia A.Stark.Hypothetical Consent and Justification[J].The Journal of Philosophy，2000，97(6)：313-334.斯塔克對政治正當性與政治義務(wù)的區(qū)分與約翰·西蒙斯對國家證成與正當性的區(qū)分類似。西蒙斯認為國家證成理論和國家正當性理論是對國家進行道德評估的兩種方式，國家證成(justification)是指國家相對于無政府狀態(tài)來講是好的；國家正當性(legitimacy)則在國家被證成的基礎(chǔ)上，仍然需要國民表達同意。他們都主張霍布斯的假想同意理論是旨在為國家提供辯護，并不為政治義務(wù)提供基礎(chǔ)。參見A.John Simmons.Justification and Legitimacy[J].Ethics，1999，(109)：739-771.王宇環(huán).證成與正當性：洛克路徑與康德路徑的對壘[J].北京航空航天大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2009(1)：34-37.