論莊子學派“逍遙”思想的流變

李夢怡

（南寧師范大學 文學院，廣西 南寧 530299）

“逍遙”一詞早在《詩經(jīng)》之中便有提及，《鄭風·清人》記：“二矛重喬，河上乎逍遙?！雹佟冻o》中也有“逍遙”一詞，《離騷》記：“欲遠集而無所止兮，聊浮游以逍遙?！雹谶@些“逍遙”指安閑自得的意思，著重于生活形態(tài)方面。到《莊子》一書中，“逍遙”思想有了質的發(fā)展，成為一種精神性的指向。在對于“逍遙”意義的思考與探尋中，更表現(xiàn)出其所獨有的思想形式。這些思想內容和形式在《逍遙遊》中有充分的表達，故本文著重依據(jù)這一篇來進行討論。

對于《逍遙遊》的思想，歷代有多種認識。③本文認為，《莊子》“內篇”采用的是“卮言”的表述形式，“卮言”是“不一之言”，表明是不斷否定變化的；即莊子的思想處于不斷的發(fā)展變化中，具有流變性的特點。④故而《逍遙遊》中的“逍遙”思想，在思想的過程中有“用大”“適性”“無為”的不同。而在“外篇”與“雜篇”中，莊子后學對于這三種認識又有多層次、多方向的闡述，顯現(xiàn)出學派思想的流變性。由此，通過探尋“外篇”“雜篇”對于“內篇”中“逍遙”思想的承傳流變關系，能更深入地認識這一問題。

一、“外篇”“雜篇”對于“內篇”中“逍遙”思想的闡釋

“逍遙”是《莊子》的一個基本思想范疇。某種角度講，其整個的哲學思想就是圍繞著“逍遙”而產生與展開的?！板羞b”思想在《逍遙遊》中有充分的表達，主要提出了“用大”、“適性”、“無為”三個觀點：（1）通過形體、時空、精神三個方面表達“用大”的思想，體現(xiàn)“崇大抑小”的傾向。（2）通過“適性”表達“物適其性”的思想，指出要順應自然本性。（3）通過生活態(tài)度以及政治思想兩個方面表達“無為”的觀點，指出不能通過外力人為地改變發(fā)展規(guī)律，統(tǒng)治者也不能將自己的功利性目的強加于人民。莊子后學中，諸多繼承了莊子的“逍遙”思想，對此有充分的闡釋。

（一）對于“用大”思想的闡釋

《逍遙遊》開篇寫道：“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬，鵬之背，不知其幾千里也?！雹葸@里，從形體、時空、精神與志向三個方面表達了“用大”才是“逍遙”的思想，表明“崇大抑小”的態(tài)度。故而林云銘說：“‘大’字是一篇之綱。”⑥

莊子的“大”首先體現(xiàn)在形體上，這是最直觀、最外圍的“大”?！蚌H之大，不知其幾千里也”，⑦“鵬之背，不知其幾千里也”，⑧這些從形體上塑造了一個極“大”的概念，使之有著超然的磅礴氣勢。莊子認為，要達到“逍遙”的境界，首先要有巨大的形體、磅礴的氣勢。形體巨大意味著力量的巨大，這樣才能夠在自然界中隨心所欲地活動。同時，莊子又從時空角度表現(xiàn)“大”的理念。因為廣闊的視野，開放的心靈，自由的精神，需要一個至大的空間來培養(yǎng)。鵬徙于南溟“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里”⑨，大椿以“八千歲為春，八千歲為秋”⑩，都處在一個極其廣闊的時空中。人要追求自由，也必須擺脫有限，擁有無限廣闊的空間和永恒的時間，突破束縛而達到“逍遙”。然后莊子又借湯與棘的對話，將“大”上升到了精神層面：“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境。”11即不受外物所累，不以物喜，不以己悲，形體與精神都處于高度自由不受限制才是真正的“逍遙”。通過描寫蜩與學鳩“決起而飛，搶榆枋，時則不至而控于地”12，點出“小知不及大知，小年不及大年”13，對大鵬、大椿、彭祖等大的物象都表達出明顯的贊美與崇敬，而對朝菌、蟪蛄、蜩與學鳩等小的物象都表達出一種不屑，鮮明地體現(xiàn)了“崇大抑小”的思想。

“外篇”與“雜篇”中，《秋水》《外物》諸篇繼承了莊子“用大”的思想，作了充分的闡釋?！肚锼穼懙溃骸熬|不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也。”14這是對《逍遙遊》中“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也”15的解說，也表明了“崇大抑小”的思想。《外物》中表示：“飾小說以干縣令，其于大達亦遠矣”，16即為了謀求小縣令之職，其與精神的曠達也實在相距太遠。故而王夫子《莊子解》說：“此言用大者之不域小也?！?7任公子做大鉤巨緇，其實是興事造業(yè)，表達了他對宏大人生抱負的追求，體現(xiàn)的也是事業(yè)上的“用大”。

（二）對于“適性”思想的闡釋

莊子也認識到，萬物只有順應自己的自然本性才能發(fā)展，違反天性就難以自由發(fā)展甚至會扭曲、異化，由此提出了“物適其性”的思想?！跺羞b遊》中指出斥鶠與鯤鵬各有各的“逍遙”，就認為應該順著自己的“性”去發(fā)展自身精神境界。

《逍遙遊》記：“斥鶠笑之曰：‘彼且奚適也？我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？’此小大之辯也?！?8在這一節(jié)中，莊子沒有否定斥鶠的“小”，而是指出斥鶠與鯤鵬因特性不同而各有各的“逍遙”。形式雖不同，但本質上都是“逍遙”，這是一種順應個體本性的“逍遙”，即“物適其性”。莊子貫徹這種“適性”的想法，認為物的“性”雖是不同卻是平等的，物與物相比較是失性，物與自己相適應才是“適性”。就每一個體而言，其本性在其生成的同時就已經(jīng)確定，成為其所特有且難以改變的性質。如果人為地去改變其本性，或一味地追隨他者，精神就會被桎梏，無法到達“逍遙”。

“外篇”中也有相關論述，《駢拇》就通過對“駢”“跂”的論述表明了只要是符合自然本性之實就不應當被歧視?！氨苏?，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂，長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。”19這些莊子后學認為，不失自然本性之實才是完美的，如果合乎生物的自然本性之實，即使是二指連在一起也不應嘲笑它是“駢”，指旁再生一指也不能嘲笑它是“跂”；長者不能視為“有余”，短者不能視為“不足”。野鴨的腿雖短，但相對于野鴨的“性命之情”來說是足夠了，人為地增強會帶來憂患。鶴腿雖長，但對鶴的“性命之情”卻是必需的，人為地縮短反會引起可悲的后果。只要屬于各別事物“性命之情”所需，就沒有什么值得憂慮、拋棄的。

無論是《逍遙遊》中的斥鶠與鯤鵬，還是《駢拇》中的野鴨與鶴，因為各有各的本性需求，所以即便形體上大小不同，腿有長有短，對自身來說都是最為適合的。因此馮友蘭指出：“順乎自然，乃是一切快樂與善良之所由來，而服從于人為則是痛苦和邪惡的由來?！?0在這里，莊子和他的諸多后學就通過“物適其性”、順乎自然而不違背自身規(guī)律的認識來表達“逍遙”的觀念。

（三）對于“無為”思想的闡釋

莊子的“無為”思想以順應自然為基礎，強調不用外力對原有的自然狀態(tài)加以改變。體現(xiàn)在生活態(tài)度上，為認清自身本性，不強行有所作為；體現(xiàn)在政治思想上，則要求統(tǒng)治者抑制自身私欲，達到“無為”而治。

《逍遙遊》指出：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！?1這就闡述了“無為”的人生態(tài)度，指出在精神境界上要做到“無己”“無功”“無名”?！爸寥藷o己”，是莊子提出的最高精神境界，體現(xiàn)了主體與自然融為一體。個體與自然之間的對立性消除，就不需要“有為”而應“無為”。“神人無功”，是因為神人不會人為地給萬物加以外力，而是順應自然，任憑其沿著自身規(guī)律自由發(fā)展，不留痕跡。“圣人無名”，既指圣人不渴望世俗名聲，也指世俗本就沒有名聲，不需要通過某些行為去尋求獲得。

莊子后學中的許多繼承了“無為”思想，在《達生》《庚桑楚》以及《徐無鬼》諸篇中均有表現(xiàn)。《達生》說：“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何。”22《庚桑楚》也說：“性者，生之質也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失?！?3這里明確指出“有為”而流于人偽即是失，表達了對于“有為”的反對。

莊子的“無為”更多體現(xiàn)在政治思想上。莊子生活的時代，統(tǒng)治者注重現(xiàn)實的功利性，甚至為了私欲以“有為”治天下，違背了社會發(fā)展的自然規(guī)律。儒、墨、法各家也提出各種政治理論，企圖佐助統(tǒng)治者改善社會，促進歷史進步。由此，莊子提出“無為”說，強調的是要統(tǒng)治者消除私欲不隨意而為。《逍遙遊》中，莊子通過“許由辭天下”的寓言故事，點明了統(tǒng)治者以“天下”為私有而“用”。許由以鷦鷯巢林、鼴鼠飲河來比喻自己不想謀私，他不需要用天下來滿足自己，所以他“無所用天下”。這個故事揭露了統(tǒng)治者的所謂“治天下”實際上是以“用天下”來滿足自己的私利和貪欲?！半s篇”中《徐無鬼》也有相關論述：“君獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養(yǎng)耳目鼻口?！?4因此莊子在《應帝王》中提出統(tǒng)治者應該“游心于淡,合氣于漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣”25。莊子及其諸多后學都表明了在人生態(tài)度上要順應本性，遵循自然規(guī)律，做到不留痕跡的“無為”，政治思想上統(tǒng)治者應當摒除自身的私欲順應社會規(guī)律，以自然之道治天下，以“無為”而“有為”。

總體上看，莊子的“逍遙”思想就是要看破權勢地位、功名利祿的束縛，使精神活動臻于不以物喜、不以己悲的境地，即不僅要在形體、時空、精神上做到“用大”，也要順應自身本性與發(fā)展規(guī)律達到“適性”，同時在人生態(tài)度與政治思想上不能由于個人目的而強行有所作為，應當“無為”。莊子后學中，有諸多在“外篇”“雜篇”中延續(xù)了“逍遙”思想，對“用大”“適性”“無為”三方面都進行了相關闡述，由此可見對于莊子思想的繼承。這表現(xiàn)了莊子學派思想的統(tǒng)一性一面。

二、“逍遙”思想在“外篇”“雜篇”中的流變

上文已述，“逍遙”思想貫徹了《莊子》全書。當然，作為莊子學派的著作，其在形成的過程中莊子后學不可避免地會對莊子思想既有接受也有發(fā)展，有不同于“內篇”的闡釋?！皟绕敝械摹坝么蟆彼枷雰A向于個人自身的精神修養(yǎng)，體現(xiàn)在“外篇”與“雜篇”中，則衍生了對相對主義的認識論，并將精神領域的“用大”延伸到了政治層面。有關“適性”思想，也不再是單純強調“物適其性”，而是產生了長生完身的養(yǎng)生思想，并且對禮義法度也不再是完全否定。在“無為”方面，也對“君無為而臣有為”進行了闡述，并提出了“內圣外王”的新認識。

（一）“用大”思想在“外篇”“雜篇”中的流變

《逍遙遊》中的“用大”著重在精神修養(yǎng)方面，體現(xiàn)的是“崇大抑小”的思想傾向?！巴馄薄半s篇”則將“用大”思想轉向了對相對主義的認識論，比如《秋水》篇提出了應“等貴賤”“齊萬物”。同時應用在了政治領域，例如《說劍》中所闡述的“天子之劍”與“諸侯之劍”，就是“用大”思想在政治上的闡述。

莊子在“內篇”中已經(jīng)有事物之間存在相對性的認識，并且認為這種相對性是世界本然的存在狀態(tài)。故而《逍遙遊》說：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。”26《養(yǎng)生主》也寫到：“吾生也有涯，而知也無涯；以有涯隨無涯，殆已。”27莊子清楚地認識到人的存在與對于客觀世界的認識都是局部的、有限的，就像“朝菌”不知“晦朔”是怎么樣的，“蟪蛄”也不會明白“春秋”是如何。但是莊子并沒有將其上升到嚴格意義上的相對主義，更側重于“崇大抑小”。在“外篇”“雜篇”中，莊子后學將這種認知的相對性上升到了可把握的、具有確切性的相對主義認識。例如《秋水》開篇描寫河水上漲百川灌河：“秋水時至，百川灌河，徑流之大?！?8這與《逍遙遊》開篇即寫鯤鵬之大有異曲同工之妙，但又較之有深化。在《逍遙遊》中，莊子只指出鯤鵬與蜩鳩存在“小大之辯”。而《秋水》通過北海“不見水端”之大襯托出河神“徑流之大”的小，突出了認識的相對性與局限性。通過河神與海若的七問七答，提出了相對主義的認識論。一方面，借海若之口點明了“等貴賤”：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小?！怨τ^之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫無?！匀び^之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非?！?9通過“以道觀之”“以物觀之”“以俗觀之”“以差觀之”“以功觀之”等不同角度認識事物的方式，有意地夸大了事物的相對性而忽視一般性，指出無論從哪個方面看萬物都是不分貴賤的，這構成了相對主義的認識論。另一方面，又通過“兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。萬物一齊，孰短孰長”30的論述，表明了應當“齊萬物”的觀點。作者認為，萬物在根源上是同一的，沒有絕對地對立與界限，而應做到“萬物齊一”。這吸收了《齊物論》的思想，表現(xiàn)了莊子后學精神上的超脫。31

《說劍》篇中，作者論述“天子之劍”：“制以五行，論以刑德”32，“匡諸侯，天下服矣”33；“諸侯之劍”：“上法圓天以順三光，下法方地以順四時，中和民意以安四鄉(xiāng)”；而“庶人之劍”：“無異于斗雞，一旦命已絕矣，無所用于國事”34。其中“天子之劍”與“諸侯之劍”都是氣勢極其龐大的，以石城為劍端，以泰山為劍刃，以清廉賢良之士做劍身，而“庶人之劍”卻是和斗雞沒有區(qū)別。通過對這三種劍的描述，表明了其政治思想；即應該用“天子之劍”與“諸侯之劍”，擯棄“庶人之劍”，傾向于有著氣勢磅礴的“大劍”，而不屑“小劍”。這里的“用大”直指政治，為的是勸誡統(tǒng)治者應匡正諸侯，安頓四鄉(xiāng)，而不是沉溺于自身的玩樂與私欲。這在“內篇”中并未提及，不論其思想的卓越與否，是對于《逍遙遊》“用大”思想的流變無疑。

（二）“適性”思想在“外篇”“雜篇”中的流變

《逍遙遊》中的“適性”強調的是順應天道自然，崇尚不以外力去改變與束縛自身，注重精神修養(yǎng)。但是在“外篇”“雜篇”中，這種“適性”思想發(fā)生了改變，如《讓王》中多次提到了生命的可貴，衍生了長生完身的養(yǎng)生思想。同時對于禮義法度也不再是絕對地否定，比如《天道》《天運》篇對于“仁義”“禮樂”表示了肯定。

在“外篇”與“雜篇”中，能夠發(fā)現(xiàn)諸多闡述養(yǎng)生觀念的片段，而表達宏大抱負的片段卻很少。顯然，與莊子注重精神超脫，以達到心境寧靜的“逍遙”不同，莊子后學中的一派對于功利的追求加強，將長生完身作為最終目標?！蹲屚酢菲投啻谓柁o讓王位寫生命的可貴，批判了殺傷生命、輕視生命的態(tài)度，全篇都圍繞著“重生”思想。其說到：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也?！?5指出“道”的真質是用來治身的，剩余的部分才用來治理國家，表明對于養(yǎng)生治身的重視?！侗I跖》篇指出：“天與地無窮，人死者有時，操有時之具而托于無窮之間，忽然無異騏驥之馳過隙也。不能說其志意，養(yǎng)其壽命者，皆非通道者也?！?6將“道”的本質與完身養(yǎng)生相結合，認為善養(yǎng)生者乃是“通道”的表現(xiàn)?！对阱丁分懈钦f“達于至道”就“可以長生”?？梢钥闯?，“外篇”“雜篇”對于養(yǎng)生的重視遠遠超過了“內篇”。由于莊子的精神境界充斥著主觀性與理想性，其后學可能不甚理解，由此將對精神的追求轉向了更容易實現(xiàn)的養(yǎng)生范疇。

莊子追求的是“小國寡民”的理想狀態(tài)，他的“適性”是否定禮義法度的。在他看來，“仁義”、巧智等禮儀法度會束縛人的本性，在幫助人類擺脫混沌的同時也破壞了人類樸質的本性，從無欲無知的狀態(tài)走向求利求欲。但是，在莊子后學中，有的卻基本接受了禮儀法度的合理性?！短斓馈菲f：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之。”37“是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，比分其能，必由其名?！?8在這里，明確提出了“仁義”“道德”的存在。同時提出：“本在于上，末在于下?！?9而“三軍五兵之運，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也”40。禮法之教這些在莊子看來桎梏人之本性、應當擯棄的內容，若干莊子后學卻認為是正當?shù)?、合理的，應該倡導?！短爝\》篇也對“仁義”“禮樂”表示了肯定，在形容“至樂”時指出：“吾奏之以人，征之以天；行之以禮義，建之以太清?！?1這里將“至樂”與“人事”“仁義”相結合，認為這樣的“至樂”能夠讓人聽得心神恍惚，具有很強的感染力，這即是對“人事”“仁義”的認同。此外，《天運》中還提到“古之至人，假道于仁，托宿于義，以遊逍遙之墟”42，更明確地指出“至人”借助“仁”“義”能夠“逍遙無為”。

從“外篇”“雜篇”對于“適性”的論述可以看出，若干莊子后學已經(jīng)不再同莊子一般僅僅執(zhí)著于精神方面的修養(yǎng)。而且為了適應當時社會狀況，將原本在莊子看來是束縛人發(fā)展的禮義法度做了調和，表示了相當程度的肯定。

（三）“無為”思想在“外篇”“雜篇”中的流變

莊子認為“無為”是所有人一切社會行為的共同準則，如其在“內篇”中闡述的“彷徨乎無為其側”43、“逍遙乎無為之業(yè)”44。但是莊子后學所生活的戰(zhàn)國時期諸侯紛爭，為了能更好地存活于世，他們中的許多將立場轉向了現(xiàn)實主義，走進了一個現(xiàn)實的階級社會，而不再專注于莊子所宣揚的完全原始自然的理想狀態(tài)。這些莊子后學有意識地吸收了儒家的觀點，在“無為”的基礎上提出了“君無為而臣有為”的政治思想，并且在精神境界上提出了“內圣外王”的新內容。

《逍遙遊》中的“無為”是統(tǒng)治者保全自由與性命的方式，其注重的還是統(tǒng)治者自身的精神自由。“外篇”“雜篇”則將“無為”思想加以變動，把君王作為進行“無為”的主要對象，內容上側重于政治策略。強調的是治天下時應當以重視和順應被統(tǒng)治者的自由為原則?！对阱丁菲硎荆骸盁o為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也?！?5這里明確提出了“上者”、“主者”的行為準則是“無為”，而“下者”、“臣者”的行為準則是與“無為”相對立的“有為”；并且把“有為”與“無為”共同納入了“道”的范疇。這實際上是對于“有為”的肯定?！短斓馈分幸灿邢嚓P論述：“上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也?！?6這里表達的還是“上無為”而“下有為”，也即“君無為而臣有為”。由此可以看出，莊子后學中有一派已經(jīng)不再是莊子所提倡的只講求自身精神“逍遙”，而是轉向了“為天下用”的思想，要求投入社會并且有所作為。

此外，這一派后學還提出了“內圣外王”的新內容。上文說過，莊子的“逍遙”是超脫世俗并注重內在的精神自由，對于追求世俗物質生活的行為都持否定態(tài)度，所倡導的是“無為”。而這一派后學認為，理想的精神境界應當是道德修養(yǎng)與世俗功績的統(tǒng)一，既要“靜而圣”，也要“動而王”，這才是“大本大宗”。例如《天道》說：“靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。夫明白與天地之德者，此之謂大本大宗，與天地和者也?！?7《天下》篇更是首次明確地指出“內圣外王”才是理想的人格形態(tài)：“是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。”48如此，指出“內圣外王”才是理想的狀態(tài)，將“內圣外王”納入了“道”的范疇。上述分析可以看出，若干莊子后學已不再像莊子那般崇尚“小國寡民”的理想狀態(tài)，他們更注重社會現(xiàn)實，希望能夠更好地立身于當時的社會，并且有所作為?！熬裏o為而臣有為”與“內圣外王”體現(xiàn)的是儒家積極入世的精神，這與莊子超脫世俗的精神境界是截然不同的。他們吸收了儒家的觀念，于是《逍遙遊》中的“無為”思想產生了流變。

概而言之，莊子后學在繼承莊子“逍遙”思想的同時也對其中的“用大”、“適性”、“無為”觀念作了發(fā)展變化，這些共同構成了莊子學派思想的一部分。歷代學者對于莊子思想的研究成果豐碩，但是基本上都是作一元論的探尋，以某個特定的概念和系統(tǒng)性的結構去加以認識整理。其實，《莊子》作為學派論文集，其思想具有流變性，后學對于莊子的思想既有接受也有發(fā)展。本文所疏述的即是一個典例。

注釋：

①《詩經(jīng)》，三秦出版社2018 年版，第263 頁。

②屈原：《楚辭》，中華書局2017 年版，第73 頁。

③關于《莊子》“逍遙”的思想內涵，前說不一。例如西晉郭象提出“物適其性”說，魏晉支遁提出“游無窮”說，明釋德提出“解脫”說，清林云銘提出“用大”說，明末清初王夫之提出“無待”說，清宣穎提出“無己”說，陳治安提出“養(yǎng)氣”說，現(xiàn)代的章太炎提出“絕對自由”說、劉坤生提出“小大之辯”說等等。

④參見張涅：《莊子解讀——流變開放的思想形式》，齊魯書社2003 年版。

⑤⑦⑧⑨⑩11 12 13 14 15 16 18 19 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，中華書 局2016 年 版，第3，3，3，6，13，18，10，13，442，13，753，15，257，18，500,661,674,235, 13，104，441,452,456，862，862，862，800，829，370，370，370，370，395，408,35,213,318,369,364,909 頁。

⑥林云銘：《莊子因》，華東師范出版社2011 年版，第1 頁。

17王夫子：《莊子解》，中華書局2009 年版，第241 頁。

20馮友蘭：《中國哲學史》，商務印書館2001 年版，第94 頁。

31有關相對主義的認識論在《齊物論》篇有集中的表達。因為本文著重討論“逍遙”的問題，所以僅僅就《逍遙游》篇展開。