日常生活哲學(xué)與墨子思想

可曉鋒

(中國社會(huì)科學(xué)院 研究生院，北京 102488)

0 引 言

當(dāng)代中國的社會(huì)主義文化建設(shè)，一方面需要對(duì)民族文化傳統(tǒng)辯證地繼承與發(fā)揚(yáng)，另一方面必須開放地吸收和融合適合國情實(shí)際的異質(zhì)文化資源。民族文化傳統(tǒng)與異質(zhì)文化資源無論是主動(dòng)地交匯、 還是被動(dòng)地碰撞，都是文化建設(shè)無可回避的現(xiàn)實(shí)局面。不斷涌現(xiàn)的社會(huì)生活需求迫使人們從民族文化傳統(tǒng)中探求解決現(xiàn)實(shí)問題之道，傳統(tǒng)文化思想因此而“活”在當(dāng)下； 與異質(zhì)文化資源的交匯也催化民族文化傳統(tǒng)生發(fā)出某些新質(zhì)而“現(xiàn)代”化。所以，任何國家的文化都是在對(duì)民族文化傳統(tǒng)的不斷揚(yáng)棄和對(duì)異質(zhì)文化的不斷融會(huì)中現(xiàn)實(shí)地構(gòu)建出自身的，民族文化傳統(tǒng)也借此“活”在或者“復(fù)興”于現(xiàn)實(shí)生活之中。先秦諸子思想是中國民族文化傳統(tǒng)重要的“軸心”力量，當(dāng)代中國的社會(huì)文化發(fā)展以多樣形式不斷地從中汲取著養(yǎng)料。英國歷史學(xué)家湯因比曾在《展望二十一世紀(jì)： 湯因比與池田大作對(duì)話錄》中斷言：“……墨子之道，比孔子之道更適合現(xiàn)代人的實(shí)際情況?！盵1]413他對(duì)墨子思想[注]《墨子》中的思想非常廣博，涵蓋哲學(xué)、 倫理、 政治、 軍事、 自然科學(xué)等多個(gè)學(xué)科，本文限于研究論題，所言及的“墨子思想”，并非《墨子》中思想的全部，主要是指墨子思想中尚賢、 尚同、 兼愛、 非攻、 節(jié)用、 節(jié)葬、 天志、 明鬼、 非樂、 非命這十個(gè)方面。它們?cè)谀宜枷胙芯恐幸话愫戏Q為“十論”，在學(xué)界也一般公認(rèn)為是墨家社會(huì)政治倫理思想的核心部分。這“十論”在文本上亦是對(duì)應(yīng)到《墨子》中同名的篇目，這些篇目的體例是同一題下分為三，比如《兼愛》即有上中下三篇構(gòu)成； 學(xué)界一般認(rèn)為這同一題的上篇，比如《兼愛·上》，出自墨子之手或之口，因而是墨子本人的思想，中、 下則是墨子的弟子對(duì)其的豐富和闡釋。本文中出于論述的便利，用墨子思想或者墨子“十論”而稱之。中“兼愛”在現(xiàn)代社會(huì)中的建構(gòu)潛能推崇有加。實(shí)際上，墨學(xué)早為先秦“顯學(xué)”，有據(jù)可證?！俄n非子·顯學(xué)》中言到：“世之顯學(xué)，儒、 墨也。儒之所至，孔丘也； 墨之所至，墨翟也?！盵2]315《孟子·滕文公下》中曰：“楊朱、 墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。”[3]269這種顯盛一直持續(xù)到秦統(tǒng)一六國之前。秦“焚書坑儒”后，尤其漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”后，墨學(xué)漸漸“廢而不傳”[4]277。至清代以后，“墨子的整理與研究漸漸復(fù)蘇”，尤其是“民國時(shí)期，墨子研究大盛”[5]。如果按湯因比所言，“墨子之道”確實(shí)“更適合現(xiàn)代人的實(shí)際情況”，那么，一方面需要考察它作為先秦“顯學(xué)”和近代再興的社會(huì)適應(yīng)性的歷史經(jīng)驗(yàn)，另一方面則必需在當(dāng)今的社會(huì)生活和時(shí)代語境中對(duì)其重新認(rèn)識(shí)和考量。關(guān)于前者，司馬談在《論六家指要》中有精要的評(píng)論：“要曰彊本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百家弗能廢也?！盵6]3967-3968可見墨學(xué)能成為諸子百家中的“顯學(xué)”，就在于它是“人給家足”生活之道。關(guān)于后者，筆者以為“日常生活”理論范式是今天發(fā)掘和闡釋墨子思想以及其他傳統(tǒng)思想新價(jià)值的一個(gè)可靠、 可行的切口。一方面是因?yàn)樾轮袊闪⒑?，改革開放以來，提升人民的日常生活水平一直是現(xiàn)代化建設(shè)中社會(huì)發(fā)展和文化建設(shè)的重要任務(wù)和衡量標(biāo)尺； 而墨子思想中最具生命力、 最深入人心之處總是與社會(huì)安定、 民生發(fā)展的問題關(guān)聯(lián)在一起。另一方面是因?yàn)樵诂F(xiàn)代哲學(xué)思想中，無論是胡塞爾、 維特格斯坦、 列斐伏爾、 海德格爾，還是馬克思主義、 盧卡奇、 赫勒，都使得“日常生活”這一2 500年未受重視的問題重新突入現(xiàn)代學(xué)術(shù)圖景，尤其是列斐伏爾和赫勒，“日常生活”作為本體論存在被哲學(xué)地發(fā)掘出來，其理論后果不僅是“日常生活”在哲學(xué)園地中地位的提升，而且已經(jīng)成為文化研究的一項(xiàng)熱點(diǎn)理論資源。再者，從墨學(xué)的自身發(fā)展來看，當(dāng)代倡導(dǎo)新墨學(xué)[注]“新墨學(xué)”的提法可見于1997年《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》的《新墨學(xué)如何可能？》一文，后被彭永捷在《“現(xiàn)代新墨家”的文化解讀》(《現(xiàn)代哲學(xué)，2004年第2期》)譽(yù)為“現(xiàn)代新墨家的宣言書”。前所謂“新墨學(xué)”是針對(duì)在全球化時(shí)代的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究中對(duì)墨學(xué)的不夠正視，意在墨學(xué)再次“復(fù)興”。這種“新墨學(xué)”倡導(dǎo)脫出《墨子》的文獻(xiàn)校釋與考據(jù)，而在現(xiàn)代的學(xué)術(shù)語境中通過中西對(duì)話式研究，從重在“精神意”的人類社會(huì)的普遍問題的思考中發(fā)掘墨學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，從而完成現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，這一研究以創(chuàng)造性闡釋為主要方法。所謂“現(xiàn)代新墨家”，彭永捷是在“新墨學(xué)”的前提下提出的，將之目為“新近出現(xiàn)的一個(gè)學(xué)術(shù)派別”，“他們以復(fù)興墨學(xué)為職志，以對(duì)墨家文本的現(xiàn)代解釋為途徑，尋求回應(yīng)現(xiàn)代問題的文化資源。”這一認(rèn)定似乎頗有學(xué)術(shù)圈內(nèi)色彩，其實(shí)忽視了民間的情況： 2010年前后從互聯(lián)網(wǎng)上表現(xiàn)出一群以“新墨者”自居的古典墨學(xué)的愛好者，比如網(wǎng)名為“南方在野”等人，也被稱為“新墨家”。這些“新墨家”與前彭永捷所說的“新墨家”追求大體一致，都力圖撅起墨學(xué)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。相較之下，網(wǎng)絡(luò)上的“新墨家”多強(qiáng)烈認(rèn)同古典墨學(xué)思想并較多力行于自身生活的特征，因而與作為一個(gè)新近學(xué)派的“新墨家”有別，但是這條界線并非靜止分明的。的研究者認(rèn)為： 雖然“墨家學(xué)說在建立新的全球社會(huì)時(shí)，將會(huì)比儒學(xué)和道家之學(xué)可能提供得更多”，但只有“把墨學(xué)……融入多元化的思考格局之中，使之與其它諸子百家，乃至世界哲學(xué)和各種文化學(xué)說的積極對(duì)話中，并面向人類在當(dāng)代社會(huì)生活所遭遇的普遍問題來闡釋……，才能使墨學(xué)得到真正具有現(xiàn)代性和建設(shè)性的理解和繼承”[7]。本文主要以東歐馬克思主義學(xué)者阿格尼絲·赫勒的日常生活哲學(xué)為理論視角返觀墨子思想，集中于對(duì)其“十論”思想的現(xiàn)代審視和闡發(fā)。

1 以日常生活哲學(xué)重構(gòu)墨子“十論”的依據(jù)

馬克思和恩格斯指出：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是： 人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、 食、 住以及其他東西?！盵8]32墨子也有言：“食必常飽，然后求美； 衣必常暖，然后求麗； 居必常安，然后求樂?！盵9]516可見，日常生活是人類(無論古今)得以生存和社會(huì)得以存在的基本領(lǐng)域，人首先需要通過衣食住用這些日常生活維系和延續(xù)生命，保證生存、 生活下去，才能展開其它社會(huì)活動(dòng)，即“生活著”才能勞動(dòng)生產(chǎn)，才能創(chuàng)造歷史。弗德里希·詹姆遜認(rèn)為：“日常生活只有開始遭到破壞時(shí)，它才會(huì)被從理論、 哲學(xué)和社會(huì)學(xué)上來認(rèn)識(shí)?！盵10]373這一認(rèn)識(shí)暗合墨學(xué)的兩次興盛。一是墨子及其弟子生活的先秦之際，一是晚清以來的近代中國。梁啟超是這樣描述墨子那個(gè)時(shí)代的社會(huì)生活的： 等級(jí)森嚴(yán)的、 極盛的古代封建社會(huì)； 貴富兩族極盡奢侈； 社會(huì)“文勝”而虛偽； 戰(zhàn)國亂世，兵戎攻伐； 精神思想紛亂不理，老學(xué)消極順世，楊朱放恣可鄙，儒道禮繁、 “傷生害事，靡財(cái)貧民”[11]3262-3263。對(duì)于這樣的“天下”，墨子留下了“十論”——即尚賢、 尚同、 兼愛、 非攻、 節(jié)用、 節(jié)葬、 天志、 明鬼、 非樂、 非命之思。[注]本文中所有引用“墨子”言論的文本，除了注明出處的，其他皆出自于孫詒讓撰、 孫啟治點(diǎn)校的《墨子間詁》，中華書局2001年版。孫詒讓撰的《墨子間詁》是《墨子》一書校注中的經(jīng)典版本，亦為后世許多《墨子》校注、 校勘著作的底本。同樣是梁啟超于1904年在《新民叢報(bào)》上刊發(fā)《子墨子學(xué)說》等文章，提出“今欲救亡，厥惟學(xué)墨”。這是因?yàn)榱簡⒊畹慕袊由畹那扒貢r(shí)代具有相似的特征： 社會(huì)動(dòng)蕩，生活飄搖。墨子千年之后的 20世紀(jì)60年代，對(duì)匈牙利學(xué)者阿格尼絲·赫勒而言，同樣不是生活平靜的年代，她寫出了《日常生活》一書。

赫勒的日常生活理論構(gòu)建于提出“馬克思主義的復(fù)興”口號(hào)的時(shí)代，其理論核心范疇“類本質(zhì)”借用于《巴黎手稿》(即《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》)，這是受益于馬克思、 尤其受益于盧卡奇的遺產(chǎn)，她結(jié)合黑格爾的自在、 自為、 為我們等概念，建立起她的日常生活哲學(xué)體系。赫勒日常生活哲學(xué)著眼個(gè)體和社會(huì)的復(fù)雜互動(dòng)關(guān)系，她指出“…語言、 言談、 交往、 交互作用、 工作、 想象、 意識(shí)、 理解、 解釋等等…日常生活是所有這一切……”[12]，把“日常生活”界定為“同時(shí)使社會(huì)再生產(chǎn)成為可能的個(gè)體再生產(chǎn)要素的集合”[13]3，是與社會(huì)中每個(gè)人的生存都息息相關(guān)的領(lǐng)域，關(guān)乎社會(huì)的正常運(yùn)行。赫勒認(rèn)為“日常生活包含著不變的和可變的部分”，她把不變的部分稱之為“人類條件”，它包含了“構(gòu)成人類生活的最低條件的一切東西”，“人類條件或其任一要素的消失，必將導(dǎo)致混沌狀態(tài)、 世界末日和人類生活的終結(jié)”[12]。在《日常生活》的英文版序言中，赫勒指明她日常生活哲學(xué)的宗旨是：“日常生活如何能在人道的、 民主的和社會(huì)主義的方向上得以改變是本書的實(shí)際爭(zhēng)端。該書提供的答案表達(dá)了這樣的信念，即社會(huì)變革無法僅僅在宏觀尺度上得以實(shí)現(xiàn)，進(jìn)而，人的態(tài)度上的改變無論好壞都是所有變革的內(nèi)在組成部分?！盵13][序3]社會(huì)變革從宏觀轉(zhuǎn)向微觀，從激烈的社會(huì)運(yùn)動(dòng)走向個(gè)人態(tài)度的改變，以致最終可以拓寬到整個(gè)人類社會(huì)的變革，把日常生活變成“為我們存在”(being-for-us)，實(shí)現(xiàn)日常生活人道化。在赫勒這里，社會(huì)變革的主要載體仍是社會(huì)生活中的“人”，只有人獲得自由和勇于挑戰(zhàn)的開放性，社會(huì)生活才可能人道化。她強(qiáng)調(diào)，人們進(jìn)入“日常生活人道化”的過程并非是完成態(tài)的或者一蹴而就的，人們需要明白“真正的歷史充滿著沖突和對(duì)自己給定狀態(tài)的不斷超越”[13]290。

就人的發(fā)展和社會(huì)生活變革而言，古代的墨子與現(xiàn)代的赫勒具有人本主義的理論共性： 兩者都把“人的改造”視作社會(huì)變革的核心，都在一定程度上擱置了社會(huì)暴動(dòng)等激進(jìn)變革。墨子思想追求“天下大治”是借助“古之圣王”的重現(xiàn)和“今之賢人”的舉用； 赫勒日常生活人道化的核心是使日常生活中的個(gè)人“小我”能夠同“人的類本質(zhì)”這一“大我”建立起自覺的聯(lián)系，從而成為自由自覺的“自為存在”。赫勒的日常生活人道化及其“新生活主體”的培養(yǎng)指向無限的未來，墨子則是推崇歷史上的圣王、 從當(dāng)下標(biāo)榜賢人提出“天下大治”的去處——“尚同”“兼愛”。墨子這些思想中浸出的烏托邦色彩至今都難以消退，而對(duì)于日常生活人道化的烏托邦性質(zhì)，赫勒卻是直言不諱。但不論什么樣的烏托邦，必定都是為“人”建構(gòu)的烏托邦。墨子和赫勒的“烏托邦”并非欲望化的空想，而是通過“人的改造”推進(jìn)社會(huì)生活變革的理性展望。顯然，墨子與赫勒都著意于通過“人的改變”這個(gè)微觀尺度思考人類社會(huì)的變革，那么“人的生活世界”，就必然作為“問題域”納入他們思想的版圖。在墨子言論中，“天下”一詞頻繁出現(xiàn)而常被輕視，實(shí)際上必須把它看作理解墨子思想的一個(gè)重要鎖孔，因?yàn)槟涌偸前阉搯栴}放置在“天下”這個(gè)“域”中，總是囊括從“王”至“賤人”的“天下人”，因此，“天下”一語就不僅僅是一個(gè)地理空間或者政治文化概念，需把它當(dāng)作一個(gè)哲學(xué)概念，與日常生活哲學(xué)中“生活世界”這一概念同效。“天下”必然地聚合了“同時(shí)使社會(huì)再生產(chǎn)成為可能的個(gè)體再生產(chǎn)”的所有要素，涵蓋了人的社會(huì)生活的方方面面。從《貴義》篇中墨子游說楚國時(shí)與大夫穆賀的對(duì)話與《墨子佚文》中申徒狄的“賤人何可薄也”及《法儀》中“人無長幼貴賤”等例證看，“天下人”一語表明了墨子對(duì)“人的類本質(zhì)”的萌識(shí)。因此，墨子“十論”就是構(gòu)筑在“天下”之上而對(duì)“天下人”的思想。所以，“生活世界”與“天下” “類本質(zhì)”與“天下人”就是以“日常生活”結(jié)構(gòu)墨子思想在哲學(xué)上的關(guān)節(jié)。也就是說，本文采用的研究路徑不再是局限于文本的“原意”“文字意”，而是著重從“精神意”、 從哲學(xué)義理上對(duì)墨子思想“在現(xiàn)代社會(huì)意義價(jià)值層面上，作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換與引申”[7]。

2 墨子“十論”思想的新結(jié)構(gòu)及其意涵

自梁啟超首開對(duì)墨子思想的義理研究以來，歷經(jīng)胡適、 馮友蘭到現(xiàn)代的楊義等學(xué)者，逐漸形成一個(gè)共識(shí)，即墨子“十論”是一個(gè)系統(tǒng)的思想體系。對(duì)墨子“十論”內(nèi)部思想結(jié)構(gòu)的研究則大體呈現(xiàn)為三種模式。一是從“十論”之中尋找一個(gè)核心，比如梁啟超或以“兼愛”、 或以“天志”為內(nèi)核，凝聚剩余各“論”，形成一個(gè)結(jié)構(gòu)； 二是用現(xiàn)代學(xué)科分科的方式，形成一個(gè)或可稱為之“人文學(xué)科式”的結(jié)構(gòu)，把墨子“十論”分化到不同現(xiàn)代學(xué)科，比如政治、 倫理、 宗教等； 三是用天學(xué)、 地學(xué)、 人學(xué)把墨子“十論”建構(gòu)成一個(gè)層次體系結(jié)構(gòu)，比如楊義等。這些研究呼應(yīng)各自不同的理論、 時(shí)代、 研究學(xué)科的需求，各抒己見，展示出墨子思想豐富的闡釋可能性。如前所述，在當(dāng)今時(shí)代環(huán)境和現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境中，以日常生活哲學(xué)、 前所未有地切入對(duì)墨子“十論”思想的闡釋，將是一次將古代傳統(tǒng)思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的有益嘗試： 無法也沒有必要原樣復(fù)活墨子思想，但可以通過創(chuàng)造性闡釋使得墨子思想復(fù)興于當(dāng)代而綻放新的生機(jī)。

2.1 日常生活的“非人道化”與墨子思想

赫勒的日常生活哲學(xué)把人類活動(dòng)理解為“對(duì)象化活動(dòng)”，據(jù)此整個(gè)人類生活世界劃分為三個(gè)對(duì)象化領(lǐng)域，依次是基礎(chǔ)領(lǐng)域即日常生活領(lǐng)域，赫勒稱之為“自在的對(duì)象化領(lǐng)域”； 中間領(lǐng)域即制度化領(lǐng)域，是社會(huì)-經(jīng)濟(jì)-政治諸制度的領(lǐng)域，赫勒稱之為“自在自為的對(duì)象化領(lǐng)域”； 最高領(lǐng)域是科學(xué)、 藝術(shù)、 哲學(xué)的領(lǐng)域，赫勒稱之為“自為的對(duì)象化領(lǐng)域”。其中，日常生活領(lǐng)域是其他領(lǐng)域建立和發(fā)展的基礎(chǔ)，沒有這一領(lǐng)域，人類及其社會(huì)就不可能存在。赫勒的觀點(diǎn)是：“像所有對(duì)象化過程一樣，日常生活也是在雙重意義上作為對(duì)象化的。一方面，它是主體持續(xù)的客觀化過程。另一方面，它是個(gè)人借此被持續(xù)的再創(chuàng)造的過程?！盵13]49，這就是說，對(duì)個(gè)人而言，日常生活兼有過程和前提兩種含義。所謂“前提”，就是除了具體的吃穿住用等日用行常之外，日常生活更是個(gè)人參與社會(huì)生活的規(guī)則系統(tǒng)。社會(huì)規(guī)則系統(tǒng)相對(duì)于個(gè)人，是一種先驗(yàn)存在，許茨指出：“日常生活的世界……它在我們出生很久以前就存在，……它對(duì)于我們的經(jīng)驗(yàn)和解釋來說是給定的?！盵14]284赫勒認(rèn)為日常生活“包含了所有活著的人所必須共享、 所有死去的人所曾經(jīng)共享以及所有未出生的人所必將共享的一切東西”[12]。所以“日常生活”對(duì)人而言是既成的存在，是純粹的外在、 自在的他者。赫勒認(rèn)為，“在這一領(lǐng)域中，‘個(gè)人’為‘自在的’類本質(zhì)對(duì)象化所引導(dǎo)，對(duì)這一對(duì)象化，他只能簡單屈從”[13]130。因此，只有被動(dòng)接納日常生活，個(gè)人才能得以與社會(huì)生活建立聯(lián)系，從而生活下去。人的生存雖然不能沒有日常生活，但是人的自我實(shí)現(xiàn)的發(fā)展需求不一定能在其中得到滿足，所以，赫勒認(rèn)為日常生活是人的類本質(zhì)被異化的領(lǐng)域，當(dāng)這一領(lǐng)域的具體存在與人的生存需要不相吻合時(shí)，日常生活就表現(xiàn)為非人道化。

墨子對(duì)于人類生活沒有做出赫勒那般的精細(xì)演繹，與赫勒不同，墨子的特點(diǎn)在于從具體生活現(xiàn)象歸納出一般哲思。在當(dāng)時(shí)社會(huì)中，“奢用”“厚葬”“泛樂”以及“不義”的戰(zhàn)爭(zhēng)，人們生活窘困混亂，幾近不能自存。墨子從切身經(jīng)驗(yàn)發(fā)出“節(jié)用” “節(jié)葬” “非樂” “非攻”四論，正是否定、 批判當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的極度異化與非人道化。在《節(jié)用上》中對(duì)衣裘、 宮室、 甲兵、 舟車“何以為”的回答和“倍人”論述里，人的生存和再生產(chǎn)以致整個(gè)社會(huì)再生產(chǎn)一直是問題的核心，這就是赫勒所謂的日常生活領(lǐng)域。墨子“非樂”“節(jié)葬”的根本緣由也在于此?！胺菢贰辈⒉恢皇轻槍?duì)音樂，而是廣泛地包括服飾、 雕刻、 烹飪、 建筑諸領(lǐng)域； “非樂”并非因?yàn)椤皹贰北旧怼安粯贰?，而是因?yàn)楫?dāng)時(shí)“樂制”活動(dòng)造成“民之巨患”，即衣食之憂、 生存之患，致使人們的生活正在喪失其物質(zhì)基礎(chǔ)。王公大人“造為樂器，以為事乎國家”，但事實(shí)上不僅沒能“審樂以知政”，反而廢王治、 害勞時(shí)，使得社會(huì)生活嚴(yán)重異化，人們失去正常的生活。從日常生活哲學(xué)看，墨子“非樂”是因?yàn)椤皹贰痹斐傻娜粘Ｉ罘侨说阑?，即不是為了人更好地生存的目的。同樣，“厚葬”“靡?cái)而貧民，(久)服傷生而害身”，所以墨子對(duì)于“厚葬”這一“事死如生”的活動(dòng)，對(duì)其造成生者生活窘困、 人命不平與社會(huì)不公的異化現(xiàn)象和非人道化后果，是強(qiáng)烈批判的。因此，“節(jié)葬”的實(shí)質(zhì)是促使王公大人能以早朝、 五官六府能以辟草木實(shí)倉廩、 農(nóng)夫能以整日耕稼樹藝、 百工能以修舟車為器皿、 婦女能以紡績織纴[15]30，使人們過上一種人人各展其長、 各安其業(yè)的，即人道化的生活。亂世紛爭(zhēng)，國與國相攻，人與人相殘，戰(zhàn)爭(zhēng)被墨子視為最大的“不義”。戰(zhàn)爭(zhēng)所至，社會(huì)失序，生活崩摧，生靈涂炭，這是社會(huì)生活最劇烈的異化和非人道化。墨子“非攻”，實(shí)為避免人類生活的崩潰。因此，在日常生活哲學(xué)語境中，作為哲學(xué)家的墨子，其思想的著眼點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)是“天下”這一生活世界的異化和非人道化，其思想的出路是通過批判和否定社會(huì)生活的異化與非人道化，進(jìn)而追求社會(huì)生活人道化，即所謂“天下大治”。

2.2 墨子“人道化”社會(huì)生活的依靠與手段

怎么推進(jìn)社會(huì)生活人道化？“天志”“明鬼”“非命”是墨子進(jìn)行社會(huì)生活人道化的思想武器，“尚賢”“尚同”是墨子培育生活新“主體”、 推進(jìn)社會(huì)生活人道化的措施手段。

“天志” “明鬼”作為墨子的宗教觀念，許多論者認(rèn)為它們與“非命”相互矛盾，用日常生活哲學(xué)來理解墨子，或能為解開其中矛盾找到一條線路。不從唯心與唯物的視角，而從日常生活哲學(xué)視角看，宗教被視作社會(huì)生活的組織者或主要組織者[13]100，但是墨子的“天志”“明鬼”不僅承擔(dān)組織和監(jiān)控社會(huì)生活的功能，而且還是實(shí)現(xiàn)“天下大治”的一大依靠。如前所述，在動(dòng)蕩亂世的現(xiàn)實(shí)面前，在生活世界被破壞的“天下”，墨子提出節(jié)用、 節(jié)葬、 非樂、 非攻的倡議不一定是牢靠的。不同國家有著不同國情、 民情、 階級(jí)、 文化，雖然社會(huì)生活被破壞的現(xiàn)實(shí)擺在面前，可墨子的提議并沒有得到“天下人”的一致認(rèn)同。這是“給定的”日常生活世界抵御變革的惰性或保守性，因此，墨子需要為其倡議與行動(dòng)尋求一個(gè)依靠，所以“天” “鬼”被墨子吸納進(jìn)來。在《日常生活》一書中，赫勒“把宗教定義為理想共同體”，認(rèn)為“正是宗教塑造了為生存需要所支配的生活方式和生活節(jié)奏”[13]96。墨子設(shè)天立鬼也正是利用其功能把紛亂的世道置于“天下”這個(gè)共同體之中。墨子認(rèn)為，各國皆“天之邑”，各國的人皆“天之臣”。因此，必須遵從“天志”，接受鬼神的監(jiān)督和賞罰?！疤煲狻币藗儭凹嫦鄲邸?交相利”，“鬼神”賞善罰惡，“天下”各國、 各人的行為與價(jià)值觀念被“天意”“鬼神”所指導(dǎo)，從而其生活世界皆被“天”“鬼”組織和控制起來。當(dāng)然，“天”“鬼”并不是墨子突發(fā)奇想的自創(chuàng)物，事實(shí)上，“天”“鬼”本身就是當(dāng)時(shí)社會(huì)生活與思想觀念構(gòu)成部分，“天志”“鬼神”代表著人們長久以來遵從的社會(huì)風(fēng)俗、 習(xí)慣等規(guī)則系統(tǒng)，它屬于赫勒所說日常生活領(lǐng)域基本不變部分，即人類條件之中的“習(xí)慣世界”。赫勒認(rèn)為人類條件的總體或某一要素消失會(huì)“導(dǎo)致混沌狀態(tài)、 世界末日和人類生活的終結(jié)”[12]，墨子同樣認(rèn)定“天鬼不說，此足以喪天下?！?/p>

“天志”“明鬼”與“非命”是否自相矛盾，不能庸俗化地從有神論與無神論角度，簡單地認(rèn)為前者是迷信的。事實(shí)是《非命》三篇與“天”“鬼”存在緊密聯(lián)系，從文本中的論述看，所謂“非命”是“尊天事鬼”的一項(xiàng)舉動(dòng)。在墨子生活的時(shí)代，“命”主要有兩意： 迷信的、 有神論的“命數(shù)”； 與人的生命、 性命有關(guān)的某種給定的必然性的“命運(yùn)”?！懊钡倪@兩種情況，無論在上層階級(jí)、 還是下層民眾當(dāng)中，都是相當(dāng)普遍的。[16]墨子認(rèn)為“執(zhí)有命者，此天下之厚害也”是“暴人之道也”。原因在于，“認(rèn)命”的“窮民”不能認(rèn)識(shí)到自己的窮是因?yàn)椤拔伊T不肖，從事不疾”，“認(rèn)命”的“暴王”同樣認(rèn)識(shí)不到亡國是因?yàn)樽约翰恍?，“從政不疾”造成的。結(jié)果是，當(dāng)權(quán)者、 富貴者一方面以此正當(dāng)奢侈靡費(fèi)，一方面以此為失政害民開脫； 平民者、 賤人者一方面以此陷于困苦而深受蒙昧，一方面以此無望進(jìn)取而消極憊懶。墨子已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“命”若存在，就“是覆天下之義” “是滅天下之人”，“命”與“人的類本質(zhì)”是相違背的。一方面，形而下地看，人以“命”“別”是個(gè)體的“排他主義”的存在狀態(tài)，王公、 百姓各據(jù)其“命”建立各自的生活，是由于不能同類本質(zhì)、 類的發(fā)展和類的價(jià)值建立自覺的聯(lián)系； 形而上地看，“命”否定了“人的類本質(zhì)”的存在，致使王公和百姓互相把對(duì)方當(dāng)作“異類”而非同類； 這必然導(dǎo)致互相排斥、 抵牾甚至爭(zhēng)斗等諸多非人道化生活狀況的出現(xiàn)。另一方面，“命”的“注定性”否定了人類生活的豐富性和發(fā)展性，否定了人的能動(dòng)性?！懊钡拇嬖谑谷祟惿畈辉儆凶兓桶l(fā)展，一切從一開始就已經(jīng)“注定”，人們即使再努力，仍然富貴者固富貴、 窮賤者固窮賤。因此，若“執(zhí)有命者之言”，人的一切活動(dòng)皆是徒勞，即使天下大亂、 社會(huì)生活崩摧，人也不能改變、 不能進(jìn)行社會(huì)變革，不能使社會(huì)生活人道化，“命”的存在否定了一切人類有意義的活動(dòng)?！懊钡拇嬖谝彩鼓右磺谐h變成徒勞，由于人們沒有共同的“類本質(zhì)”，“尚賢”“尚同”“兼愛”根本就是無基之談； 所以，墨子“非命”是“人的解放”，不僅是擺脫“有命論”的觀念束縛，更是“啟蒙”人們自覺地與人的類本質(zhì)、 類的發(fā)展和類的價(jià)值建立聯(lián)系，成為自由的生活主體，把社會(huì)生活改造成公平、 民主的人道化生活，所謂“天下大利”。

社會(huì)生活人道化的核心在于新生活主體的生成。假托古之圣王舉賢，以此進(jìn)行“人的改造”，這就是墨子變革“天下”的措施手段。墨子所謂的“圣(王)”“賢(良之士)”都是“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者”，是“義人”，智人，能人，顯現(xiàn)出“主張超越社會(huì)附屬和等級(jí)的目的和熱望”[17]242。因此，他們就是日常生活哲學(xué)中“人的自為存在”，代表著“天下人”的價(jià)值追求和需要。墨子推斷“圣王”舉賢的結(jié)果，是富貴人、 親者、 近者、 遠(yuǎn)者、 遠(yuǎn)鄙郊外之臣、 門庭庶子、 國中之眾、 四鄙之萌人、 即“天下人”“皆競(jìng)為義”，“義”的涵義是愛人利人，是對(duì)“排他主義性”[13][中文第二版譯序，14]的“小我”的擺脫，是對(duì)人類“大我”的認(rèn)同與肯定?？梢姟吧匈t”的結(jié)果是更多的人成為“賢人”“義人”，更多的個(gè)體自覺地與人的類本質(zhì)和類價(jià)值建立了聯(lián)系。從日常生活哲學(xué)的角度看，“天下”賢良之士越多，社會(huì)生活人道化的程度越高。與“尚賢”主要依靠榜樣的柔性的影響力實(shí)行人的改造不同，“尚同”是利用強(qiáng)制性的力量來改造社會(huì)生活中的人。墨子指出社會(huì)生活中人的“排他主義性”生存狀態(tài)——“交相非”，人人為自己，自私狹隘，互相排斥，所以“天下之亂，若禽獸然”，這是非人道化的社會(huì)生活狀態(tài)。墨子把“亂”的根源歸因于“無政長”，設(shè)想的治亂之法是，“選擇天下之賢可者”立為天子三公和國之“正長”，每個(gè)諸侯國的國君、 鄉(xiāng)長、 里長都選擇“仁人”擔(dān)任，天子、 國君發(fā)“善”政，下級(jí)向上級(jí)學(xué)習(xí)，保持同步，最終實(shí)現(xiàn)天子“能一同天下之義”而“天下治”。這個(gè)方法的關(guān)鍵仍在“人的問題”——賢人、 仁人的標(biāo)舉與“天下人”的改變，不同于“尚賢”榜樣感召的柔性手段，“尚同”采取的是強(qiáng)力監(jiān)督和強(qiáng)制性的刑政賞罰，迫使百姓向“上級(jí)”學(xué)習(xí)善言善行，最后“皆同于天子”，也就是“同于”賢人，所以“尚同”實(shí)質(zhì)上仍是“尚賢”。總之，墨子“尚賢”“尚同”，是通過剛?cè)岵?jì)的手段把“人”向“賢人”培育，這恰恰就是社會(huì)生活人道化的目標(biāo)和核心任務(wù)。

2.3 墨子社會(huì)生活“人道化”的表征：“兼愛”

“兼愛”： “不分民族、 階級(jí)、 階層、 等級(jí)、 親疏、 住地、 人己、 主仆等差別，包括過去、 現(xiàn)在和未來的一切人，是最為普遍深刻的人文精神與人道主義?！盵18]273顯然，實(shí)現(xiàn)了“兼愛”的社會(huì)生活體現(xiàn)出人道化特征。一方面“兼愛”鮮明地體現(xiàn)了日常社會(huì)關(guān)系的平等(愛無差等)、 自由和人道； 另一方面“兼愛”所蘊(yùn)藏而未被發(fā)掘的作為“社會(huì)規(guī)則”的人道化，更全面、 更深刻、 也更典型地匯聚了人們對(duì)社會(huì)生活人道化的需求。在日常社會(huì)交往關(guān)系上，赫勒認(rèn)為“在給定社會(huì)中，產(chǎn)生于自由的、 無約束的平等基礎(chǔ)上的個(gè)人關(guān)系(人際關(guān)系)的數(shù)目愈大，這一社會(huì)就愈人道”[13]236。當(dāng)然，社會(huì)生活人道化不僅僅是與人的類本質(zhì)自覺建立聯(lián)系的新主體的出現(xiàn)，而且是這些新主體把社會(huì)生活變成“為我們存在(being-for-us)”的有意義生活。

迄今為止，對(duì)“兼愛”討論大都集中在人際(倫理)關(guān)系上，雖然這無可非議地源自與《兼愛》文本表述的吻合，比如君臣、 父子關(guān)系，兄弟、 朋友關(guān)系，但若僅僅把“愛”這個(gè)概念限定于此，無疑容易忽略墨子“兼愛”的一些更重要、 更博大的“人道化”意涵，比如社會(huì)政治治理的意涵。墨子的“兼愛”一直是在“圣人”“仁人”“治天下”的前提語境中被提出的，甚至是被看作通過“尚同”“尚賢”(上同于天子、 賢人)才得以實(shí)現(xiàn)的一種結(jié)果，因此，“(兼)愛”必然可以引申為國家內(nèi)部和國際之間的處理政治關(guān)系的一種“人道化”規(guī)則——家國之間處以“兼愛”，“視人之國，若為其國”(《兼愛》中)、 “為彼者猶為己也”(《兼愛》下)，就不會(huì)有攻伐動(dòng)亂?！凹鎼邸北灰暈椤芭d天下之利，除天下之害”、 使“萬民之大利”的“圣王之道”，就是因?yàn)椤凹鎼邸钡氖┱垢镜馗淖兞松鐣?huì)生活非人道化的境況； 不“兼愛”即“不相愛”“交相惡”則被視為“天下之害”(禍篡怨恨)這些社會(huì)生活非人道化現(xiàn)象的禍根。值得注意的是，在“兼愛”相關(guān)論述中，潛藏著可被闡發(fā)卻最容易被忽視的“人道化”意涵?！都鎼邸妨信e禹湯文武先圣四王和假設(shè)的“兼君”“兼士”，其言其行不能不讓人們意識(shí)到“兼愛”也應(yīng)該作為一種(語)言、 行(交互行為)的規(guī)則。也就是說，“兼愛”不是僅僅作為“仁義”的“直愿”，而且是作為人道化的社會(huì)生活規(guī)則被提出的，涉及語言言談、 人際關(guān)系、 行為舉動(dòng)等各個(gè)方面。

我們可以這樣演繹“兼愛”展開的邏輯過程?！耙暼酥畤?，若視其國。視人之家，若視其家。視人之身，若視其身。”這就是“兼愛”(兼相愛，交相利)的邏輯開始。其中的關(guān)節(jié)是“視(人若己)”如何可能。如果把“視”理解為對(duì)“人的類本質(zhì)”的認(rèn)識(shí)，那么其中的邏輯就可以通暢起來。把“他人”“視作”“自己”，這在形而下的層面上是絕無可能的，只有在“類本質(zhì)”的形而上層面上才行得通。因此，“兼愛”首先顯現(xiàn)的是對(duì)“人的類本質(zhì)”平等共享。只有在此前提下，“兼愛”的施展以人的言行舉止為中介，與“不相愛”的言行舉止相反，遵循并顯現(xiàn)“交相利”的要求，既對(duì)他人有(用)利，轉(zhuǎn)而也對(duì)自己有(用)利。因此，“兼愛”為“他人”就是“為自己(我)”，“為他們”就是“為我們”。這樣，“兼愛”由個(gè)人推及他人，由家國推及天下，最終消除社會(huì)生活中“禍篡怨恨”這個(gè)“天下大害”，迎來“萬民之大利”的“為我們存在(being-for-us)”的理想生活。所以，墨子“兼愛”就是赫勒所謂“日常生活人道化”。

3 結(jié) 語

“一般日常生活愈是異化，要?jiǎng)?chuàng)造一種‘為我們存在’的生活就愈加困難； 而如果我們真的獲得成功，那么成就也就愈大?！盵13]287從馬克思到盧卡奇再到列斐伏爾、 赫勒等，眾多的馬克思主義學(xué)者對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)非人道的異化生活進(jìn)行了批判，尤其赫勒“把馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義社會(huì)界定為這樣的社會(huì)”[13]287——?jiǎng)?chuàng)造并建立了一種“為我們存在(being-for-us)”的社會(huì)生活。這毋寧說是實(shí)現(xiàn)了“兼愛”的社會(huì)生活。自“兼愛”提出之后其現(xiàn)實(shí)可行性就一直被質(zhì)疑，湯因比也看到，對(duì)于現(xiàn)代人類社會(huì)的危機(jī)(倫理異化、 生態(tài)惡化等)來說，“墨子之道，的確比孔子之道，更難實(shí)踐”[1]413。然而困難從來都不能阻礙人們采取合適立場(chǎng)去追求幸福生活。不難發(fā)現(xiàn)，在和平與發(fā)展成為時(shí)代主題的今天，多少國內(nèi)與國際事務(wù)的處理與解決的背后隱現(xiàn)著“節(jié)本強(qiáng)用”“兼愛平等”的思想底色。當(dāng)代中國提出和踐行“文化自信”，構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”，這意味著建設(shè)中國特色的社會(huì)主義文化，不僅是為了一國一族的繁榮發(fā)展，而且也是尋求全人類社會(huì)的共同發(fā)展和共享繁榮，這可以視為墨子“興天下之利”在一個(gè)全球化時(shí)代的現(xiàn)代性表達(dá)。因此，中國特色社會(huì)主義文化的建設(shè)，需要切實(shí)地從關(guān)心民生福祉上不斷地從傳統(tǒng)文化、 從國外文化汲取科學(xué)的思想力量，需要把人們社會(huì)生活實(shí)際情況與文化建設(shè)的新發(fā)展結(jié)合在一起。把國外馬克思主義的日常生活哲學(xué)與墨子思想結(jié)合起來重新闡釋，讓有益于人們生活的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在當(dāng)代復(fù)興起來。