杜亞泉中西文化觀初探

張慧源

(1. 浙江大學 馬克思主義學院，浙江 杭州 310028； 2. 杭州二中白馬湖學校，浙江 杭州 310028)

新文化運動興起之初，杜亞泉在《東方雜志》上發(fā)表了多篇文章，宣揚中國傳統(tǒng)文化，后與新文化運動代表人物陳獨秀就中西文化問題展開了激烈論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)最終以杜亞泉辭去《東方雜志》主編一職漸漸平息下來。此后，杜亞泉被冠以“保守主義”標簽而湮沒在歷史長河中。自20世紀90年代學界開始關注并深入研究杜亞泉之后，我們逐漸認識到杜亞泉的文化思想具有非常深邃的內(nèi)容，值得我們深入學習和挖掘，更需要我們理性分析。

1 杜亞泉中西文化觀形成的時代背景

1.1 國際環(huán)境

19世紀末20世紀初，西方資本主義國家由于政治經(jīng)濟發(fā)展不平衡加劇，國內(nèi)社會矛盾不斷激化，國家間的摩擦也日益增加，最終導致了一場大規(guī)模的世界大戰(zhàn)。大戰(zhàn)的爆發(fā)以及戰(zhàn)后歐洲的蕭條與衰敗，逐漸弱化了中國知識界對西方盲目崇拜的心理，站在一個新的角度重新審視、 探討、 反思和評價西方文化。就如何處理中西文化關系的問題上，學者們的思考日趨理性和成熟。正是在對西方文化進行深刻反思的背景下，杜亞泉的中西文化觀逐漸形成并日臻成熟。

1.2 國內(nèi)現(xiàn)狀

縱觀歷史，鴉片戰(zhàn)爭之后，國人“天朝上國”的美夢被逐步打碎，轉而主動 “開眼看世界”，向西方學習救國之道。至辛亥革命時期，國人向西方學習主要著眼于器物層面和制度層面，然而辛亥革命之后，中國政局又陷入軍閥割據(jù)與混戰(zhàn)，此時，社會行為規(guī)范、 思想文化十分混亂。這種局面刺激了杜亞泉等一批先進知識分子將救國的途徑轉向改造國民、 革新思想文化這一層面。可以說，民初的社會文化環(huán)境是杜亞泉中西文化觀形成的重要背景。

1.3 地區(qū)特色

1903年，杜亞泉應商務印書館夏粹芳和張元濟的邀請來到上海，先后任商務編譯所博物理化部主任及《東方雜志》主編，上海獨特的地域文化對其思想文化觀念的形成產(chǎn)生了重要影響。上海自《南京條約》簽署后便成為通商口岸，是近代中國最早開放地之一，是當時中西薈萃的思想地。1903年至1932年，在上海生活的這三十年，也正是杜亞泉東西文化觀形成與日趨成熟的時期。上海為其提供了現(xiàn)實的、 直觀的、 豐富的社會研究環(huán)境。

1.4 個人特質(zhì)

與杜亞泉同時代的文人學者，聞名于自然科學或社會科學領域的不乏少數(shù)。在科學領域頗有建樹的如李善蘭、 徐壽，但卻未能成為時代的思想者； 同時梁啟超、 章太炎等在思想領域獨樹一幟，但對自然科學的關注則停留在一般常識層面。杜亞泉涉獵領域橫跨自然科學與社會科學，具備跨學科的思維優(yōu)勢。對于杜亞泉這一思維特質(zhì)，蔡元培曾評價：“先生既以科學方法研求哲理，故周詳審慎，力避偏宕。對于各種學說，往往執(zhí)兩端而取其中，如惟物與惟心、 個人與社會、 歐化與國粹……無不以折衷之法，兼取其長而調(diào)和之?！盵1]7-8糅合多學科的思維特質(zhì)，可謂是杜亞泉異于同時代多數(shù)知識分子的特性，也成為其文化觀形成的原因之一。

2 杜亞泉中西文化觀的主要內(nèi)容

2.1 “化合”東西方文明

1895年，中日甲午戰(zhàn)爭中國戰(zhàn)敗，這一事件引起了杜亞泉思想上的轉變。他徹底放棄了之前所學的訓詁、 帖括等舊傳統(tǒng)知識，“從一個科舉出身的舊知識分子到崇拜西方科學技術的學者”[2]43，這是杜亞泉思想發(fā)展的一次重要轉折。

1902年，杜亞泉出任潯溪中學校長。開校之時，他在《普通學報》發(fā)表了《潯溪公學開校之演說》一文，杜亞泉對中國社會發(fā)展以及世界潮流進行了簡單評述，進而對當代學生責任進行概述：“第一當研求科學以補東洋文明之不足，第二研究固有之文明，與西洋之文明包含而化合之?！盵3]12杜亞泉認為，西方社會在科學技術不斷革新的過程中實現(xiàn)了物質(zhì)的極大豐富，是西方“形而下之文明”[3]12的顯著體現(xiàn)。就物質(zhì)領域而言，研習西方先進的科學技術，彌補中國物質(zhì)的貧乏具有必要性。就精神方面而言，當時社會上一直流傳著“東洋文明，腐敗已極，西洋文明，生機勃勃，西優(yōu)而東劣，西勝而東敗”[3]12的觀點，對此，杜亞泉認為，中國固有的“形而上之文明”[3]12，由于封建八股的束縛及壓迫而出現(xiàn)扭曲。因此，中國傳統(tǒng)思想中的精華并未完全表現(xiàn)出來，東方文明的優(yōu)勢也不易被察覺，東西方“形而上之文明”很難判別孰優(yōu)孰劣。鑒于此，杜亞泉主張在東西文化的互通中深入研究中國固有的傳統(tǒng)文化，同時吸納西方先進文化，使中國文化在不斷地改進中重新彰顯其魅力。這也是杜亞泉第一次清晰地闡述和表達對東洋文明與西洋文明的觀點，乃其中西文化觀的萌芽。

這一時期，杜亞泉對西方文明的闡釋并不是很豐富和深刻，他對西方的科學及物質(zhì)文明總體持較為積極的學習態(tài)度，西方文明在其文化觀中占據(jù)著相對重要的位置。文化建設方案上即表現(xiàn)出主張以中國固有文化為基礎，學習西方先進文化的路徑。雖然杜亞泉此時的文化理論較為單薄，但較之同時期國內(nèi)多數(shù)改革者停留于學習西方制度的層面，杜亞泉已關注到思想文化層面，這一思想的前瞻性與預見性無疑是可貴的。

2.2 “物質(zhì)亡國論”與“精神救國論”

辛亥革命之后，中國社會發(fā)生了顯著變化，統(tǒng)治中國數(shù)千年的封建王朝被推翻，人們的生活習俗和社會規(guī)范出現(xiàn)大變革，西方的服飾、 娛樂項目、 社會思想等在中國逐漸流行和傳播開來。面對社會的大變動，杜亞泉在1913年發(fā)表的《精神救國論》一文中將變動的根源歸為西洋文明，并指出西洋文明對中國社會帶來的負面影響：“一激進人類之競爭，二使人類之物質(zhì)欲昂進，三使人類陷于悲觀主義?！盵3]150其最終的結果是導致“物質(zhì)亡國”。西方優(yōu)勝劣汰的進化論，自經(jīng)嚴復譯介傳入中國后，國內(nèi)的競爭氛圍日益濃厚，重視物質(zhì)獲得的滿足而忽視道德修養(yǎng)。而以中國當時的生產(chǎn)力水平，遠不能滿足人們無限制增長的物質(zhì)需求，物質(zhì)的求而不得則往往又使人陷入痛苦之中。所以杜亞泉認為，強弱優(yōu)劣將會取代是非善惡，精神文明、 道德建設將被淡忘。此外，社會競爭的日趨激烈致使社會不同人群對物質(zhì)財富占有量的不同。這種局勢的長期發(fā)展必然導致富者更富而貧者更貧，社會差距懸殊，社會矛盾激化，不利于社會的有序發(fā)展。

從上可見，杜亞泉對西方文明的看法已從前期對西學的積極向往轉變?yōu)椤拔镔|(zhì)亡國論”，“從醉心于西方文化、 推崇西方物質(zhì)文明轉變到反對全盤西化，主張中西融合，提倡精神文明”[2]43。這可謂其思想的又一次重要轉折。

與此同時，杜亞泉對如何借鑒西方的精神文明也提出了頗有建設性的意見，這也是其文明調(diào)和思想的雛形。首先，杜亞泉堅持： 學習西洋文明要立足于本國文化傳統(tǒng)，“取他人之所長，以補吾之所短，可也； 乞他人之余，而棄吾之所有，不可也”[3]140。其次，學習西洋文明要考慮中國本土的適用性，對于傳入國的學說要加以辨別和選擇，不能實行盲目的“拿來主義”。最后，杜亞泉強調(diào)了精神文明對于國家建設的重要性，并提出了“精神救國論”。在他看來，“蓋吾人精神上之道德，殆非物質(zhì)上有形之金錢所能購置也”[3]140。他要把國人從對物質(zhì)追尋的迷失中抽離出來，重新塑造對精神文化的關照。

這一時期杜亞泉的思想認識逐漸從“物質(zhì)救國論”向“物質(zhì)亡國論”轉變，進而發(fā)展為“精神救國論”。從當時中國社會整體的發(fā)展來看，杜亞泉對于如何借鑒學習西洋文明，如何實現(xiàn)真正救國等問題所提出的思考無疑是超越時代的。他在一戰(zhàn)爆發(fā)之前就已針對西洋文明的弊端進行了剖析，相比較而言，西方學者對這一問題的認識也僅僅是在一戰(zhàn)的后期及戰(zhàn)后。這一對西方文化預見性的認識也構成其中西文化觀點的重要學理基礎。

2.3 東西文明調(diào)和論

五四新文化運動時期，杜亞泉進一步思考中西文化關系問題，進而提出了“東西文化調(diào)和論”，標志著杜亞泉中西文化觀日臻成熟。

2.3.1 東西文明調(diào)和論的理論基礎

新文化運動時期，就中西文化之間的差異以及如何處理中西文化關系的問題，學者們有各自不同的觀點。陳獨秀認為“所謂新者，就是外來之西洋文化，所謂舊者，就是中國固有之文化”[4]。強調(diào)中國文化的發(fā)展方向要以西方為模板，以西方的發(fā)展狀態(tài)為終極目標，二者是文化發(fā)展歷程中的兩個不同階段。對于陳獨秀的這一觀點，杜亞泉并不認可。他立足于對中西文明的本質(zhì)認識，從地理環(huán)境差異與民族構成的不同出發(fā)，認為中西文明之間的實質(zhì)性差異是“靜的文明”與“動的文明”。他認為中國社會是一種“靜的文明”，是自然性存在，西洋社會是“動的文明”，是競爭性存在，二者的差異不是程度之異，而是性質(zhì)之別。這一思想成為杜亞泉東西文化調(diào)和論的重要理論基礎，也是其中西文化觀開始走向成熟的標志。

從經(jīng)濟發(fā)展模式與收益來講，西方通過商業(yè)發(fā)展所創(chuàng)造的利潤比東方農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的收益見效快、 利潤大。追求利潤最大化的商業(yè)發(fā)展目的滋生了日益激烈的社會競爭和殘酷的優(yōu)勝劣汰，長此以往，西方人追求之本逐漸演化為取得勝利、 贏得生存； 反觀中國，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟使得社會競爭在中國并未發(fā)揮深刻的價值，從而造就了國人安分守己的生活態(tài)度，且更為關注道德生活?；谶@一社會經(jīng)濟模式，西方社會在豐富物質(zhì)積累時，生活寬裕然而身心忙碌； 東方較西方而言，物質(zhì)生活雖貧乏，卻得以享受安閑的精神生活?！耙詡€人幸福論，豐裕與安閑，孰優(yōu)孰劣，殊未易定，惟二者不可得兼，而其中常具一平衡調(diào)節(jié)之理?！盵3]317

此外，在經(jīng)濟條件作用下，中西方文明也衍生出更多的差異與調(diào)和的可能： 第一，西方社會重人為而中國重自然； 第二，西洋社會的生活為向外的，社會文明是基于人與人之間的關系建立和發(fā)展起來的，中國社會生活則是向內(nèi)的，社會上的文明是在個體內(nèi)省與克己的狀態(tài)中產(chǎn)生的； 第三，西方社會因競爭而產(chǎn)生紛繁多樣的人格化團體，而中國內(nèi)部則無所謂團體存在； 第四，西方社會重勝利而輕道德，道德只是在團體內(nèi)部發(fā)揮部分作用，在中國，勝利則被視為影響道德建設的障礙； 第五，就社會整體狀態(tài)而言，西方的常態(tài)是戰(zhàn)爭，東方的常態(tài)是和平。

中西文明動靜說是杜亞泉東西文明調(diào)和論的理論基礎之一。從東西方文明各自社會發(fā)展模式中的差異與困境來看，東西方文明本身就存在著相互調(diào)劑以求得平衡、 求得發(fā)展的內(nèi)在需求。

杜亞泉文明調(diào)和論的另一基礎為“接續(xù)主義”。“接續(xù)主義”一詞最早出自德國學者佛郎都(1817—1891年)《國家生理學》(PhysiologiederStaaten)一書中，杜亞泉首次將“接續(xù)主義”這一概念運用于解釋中國的政治生活。在1914年發(fā)表的《接續(xù)主義》一文中，杜亞泉對“接續(xù)主義”做了界定，即“接續(xù)主義是包含過去、 現(xiàn)在、 將來的持續(xù)漸進的發(fā)展狀態(tài)”[3]179，是事物在發(fā)展過程中延續(xù)性、 連貫性的表現(xiàn)?！敖永m(xù)主義”具體表現(xiàn)為兩個方面： 其一，接續(xù)主義主張的是一種發(fā)展的觀點，是描述新舊交替的一種變化，不能墨守成規(guī)，若“有保守而無開進，則拘墟舊業(yè)，復何所用其接續(xù)乎”[3]180？ 在杜亞泉的文明調(diào)和論中，文明調(diào)和的最終目的是為了解決社會文化中存在的弊端，實現(xiàn)文化持續(xù)性的發(fā)展與進步。

杜亞泉認為，發(fā)展是建立在原有基礎上的發(fā)展，盲目搬來他國文化，而將本國文化丟失殆盡，無異于空中樓閣，是不可取的，“有開進而無保守，使新舊間之接續(xù)，截然中斷，則國家之基礎，必為之動搖”[3]180，一個國家固有的文明對于凝結國家力量、 約束國民社會行為、 規(guī)范價值理念具有重要的價值和意義，固有的文明價值理念一旦受到動搖或被打破，社會的正常發(fā)展狀態(tài)將會受到損害，國家的建設也會被破壞。因此，杜亞泉堅決反對陳獨秀的全盤西化觀，力主接納中國文化的“過去”，并在當下的基礎上進行改造、 調(diào)和、 發(fā)展，以實現(xiàn)文化發(fā)展新的“未來”，使文化發(fā)展的狀態(tài)不至于中斷，進而穩(wěn)定持久的更新、 延續(xù)。

杜亞泉的“接續(xù)主義”雖然是以政治生活中的一些現(xiàn)象為例來加以評析與說明的，但是在其東西文明調(diào)和論中也彰顯著“接續(xù)主義”的理論要求，可以說，東西文明調(diào)和論正是以“接續(xù)主義”為原則和理論指導的。

2.3.2 東西文明調(diào)和的主要內(nèi)容

基于確立東西文明為性質(zhì)差異的認知，杜亞泉明確否認了陳獨秀“打倒孔家店” “全盤西化”的文化主張，并且在承認中西文明各有利弊的基礎上強調(diào)東西文明的相互借鑒。杜亞泉在1917年發(fā)表的《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》一文中明確提出從經(jīng)濟與道德兩個維度進行調(diào)和。

在杜亞泉看來，“于人類生活有最重要之關系者，一曰經(jīng)濟，二曰道德”[3]358。經(jīng)濟滿足人們最基本的物質(zhì)生活資料需求，內(nèi)化于心的道德標準則為社會的穩(wěn)定與經(jīng)濟的持續(xù)運行提供了保障。中西文化在經(jīng)濟與道德方面如何調(diào)和？對此，杜亞泉首先比較分析了東西方各自不同的經(jīng)濟與道德狀態(tài)。

就經(jīng)濟狀態(tài)而言，杜亞泉從經(jīng)濟發(fā)展水平與目的兩方面對東西文明進行了比較。在經(jīng)濟發(fā)展水平方面，西方社會“因機械之利用，事物之發(fā)明，而日益發(fā)達，此固科學之產(chǎn)物，為東洋社會所望塵勿及者也”[3]358； 而對于發(fā)展經(jīng)濟的目的，東方社會旨在滿足最基本的物質(zhì)生活需求，達到“充足而無缺乏”的生活狀態(tài)，西洋社會“則不在充足其生活所需之資料，而在滿足其生活所具之欲望”[3]359，其目的已由滿足生存性社會資料發(fā)展為追求享受性生產(chǎn)資料,而過度關注享受性資料的生產(chǎn)則容易出現(xiàn)生活資料生產(chǎn)的不足，最終會使西方逐步喪失生活資料獲取的獨立性。如杜亞泉概括，“就經(jīng)濟狀態(tài)而言，東洋社會，為全體的貧血癥； 西洋社會，則局部的充血癥也”[3]359。

就道德狀態(tài)而言，西方社會的道德建設重視力行，社會慈善團體的不斷完善正是這一思想作用下的實踐體現(xiàn)，而中國力行的道德實踐則較為欠缺； 另一方面，東方社會的道德建設“根本于理性，發(fā)于本心之明，以求本心之安，由內(nèi)出而不由外入”[3]359，以理性為核心的道德建設是西方社會所不具備的。歷史上，東西方道德根源有相似之處，但是西方社會在歷史的不斷演進中，最初的理性已漸漸為后來的權利本位、 意志本位所取代。因而，從精神層面看，“在東洋社會，為精神薄弱，為麻痹狀態(tài)； 西洋社會為精神錯亂，為狂躁狀態(tài)”[3]360。

在分析東西方經(jīng)濟狀態(tài)與道德狀態(tài)基礎上，杜亞泉進一步提出了東西方文明調(diào)和的具體路徑，即經(jīng)濟調(diào)和與道德調(diào)和。

在經(jīng)濟調(diào)和層面，杜亞泉期望實現(xiàn)共產(chǎn)主義“各取所需”的狀態(tài)，這也是中國古代社會“不患寡而患不均”的經(jīng)濟思想體現(xiàn)。西洋社會在歷經(jīng)國家、 民族之間的戰(zhàn)爭之后，需要引入東方社會“圖全體之平均”的經(jīng)濟發(fā)展目標。對于中國經(jīng)濟，杜亞泉承接了前一時期“物質(zhì)亡國論”與“精神救國論”的觀點，更進一步強調(diào)西方物質(zhì)文明引入中國后需要關注其當?shù)剡m用性、 價值取向與意義等問題。

在道德調(diào)和層面，西方社會在當前的社會狀態(tài)下，糅合作為西方思想源流的希伯來思想與希臘思想，即將崇尚靈魂上帝的克己觀念與崇尚自然現(xiàn)實的人力觀念進行調(diào)和，實現(xiàn)一種新的道德理念。這種理念 “與吾東洋社會之道德思想，必大有接近之觀”[3]361?？梢?，西方社會道德調(diào)和的方向即以理性為核心的東方道德模式，而西方社會中“力行”優(yōu)勢則是東方道德建設需要補充和完善的方面。

從杜亞泉對東西方文明的透析及發(fā)展方向的設計來看，這一時期杜亞泉對西方的崇拜更進一步弱化，雖亦主張向西方學習力行的道德建設，但其精神文明建設的立足點與方向則是建立在東方文明的基礎上，同時對如何學習西方物質(zhì)文明亦提出了諸多需要防范的要素。

2.4 文明統(tǒng)整說

杜亞泉關于文明分化與統(tǒng)整的思想最早形成于1913年，然而運用此理論闡明自己對東西文明的態(tài)度并將其運用至中國文化建設方案中，卻呈現(xiàn)于1918年發(fā)表于《東方雜志》的《迷亂之現(xiàn)代人心》一文。杜亞泉的文化統(tǒng)整說在一戰(zhàn)結束之前已初步形成，立足對一戰(zhàn)的深刻反思，杜亞泉進一步深化其思想，主張將東西文化調(diào)和的重心轉移至中國文化上來，以東方文明為主線，統(tǒng)整西方文明。

2.4.1 文明統(tǒng)整說的主要內(nèi)容

杜亞泉最早在1913年發(fā)表的《精神救國論》一文中初步提出有關文明分化與統(tǒng)整的思想。他認為： 事物在發(fā)展中，皆是“一方面向分化進行，一方面向統(tǒng)整進行”[3]158。分化是事物統(tǒng)一體中的各個方面，展示事物的個性與特殊性，即所謂“以特殊化之作用而分化”； 統(tǒng)整則強調(diào)事物之間的統(tǒng)一性與普遍性，使事物在進化發(fā)展中保持系統(tǒng)的統(tǒng)一，即“以普遍化之作用統(tǒng)整之”[3]159。

五年后，在《迷亂之現(xiàn)代人心》一文中，杜亞泉具體闡述了文明統(tǒng)整說的內(nèi)容：

其一，東方文明統(tǒng)整性特征顯著?！爸芄嫒?，孔子之集大成，孟子之拒邪說，皆致力于統(tǒng)整者。后世大儒亦大都紹述前聞，未聞獨創(chuàng)異說； 即或耽黃老之學，究釋氏之典，亦皆吸收其精義，與儒術醇化。”[3]432在中華文明幾千年的延續(xù)中，雖學說紛繁，各種思想在不同時代都會出現(xiàn)不同的表現(xiàn)形式，但從本質(zhì)來講，都是對孔孟學說的繼承與發(fā)展，其內(nèi)在的核心內(nèi)容是一致的，這是中華文明統(tǒng)整性特點的重要表現(xiàn)。

其二，西洋文明以分化為主。西方文化思想的淵源是希臘思想與希伯來思想的雜糅，而希臘思想本身就是多種思想學派的結合。加之西方文化在后來的發(fā)展中，亦是學說林立、 紛繁多樣。無論是從西方文化的源流還是從其文化的發(fā)展脈絡來看，其文化分化性特征鮮明，并不具備統(tǒng)整的現(xiàn)實性和可能性。這種特性，無疑會對社會文化的發(fā)展產(chǎn)生阻礙作用。

杜亞泉“以文化之‘分化’與‘統(tǒng)整’的辯證法思想，揭示了在中西會通基礎上陶鑄中國新文化的文化重建主題”[5]25，具有非常重要的意義。杜亞泉提出了中國文化建設的出路，“迷途中之救濟，決不能希望于自外輸入之西洋文明，而當希望于己國固有之文明”[3]434。以中國固有文化為基礎,將西方優(yōu)秀文化“統(tǒng)整”其中，自成一種新的文化，它雖以東方文化為主線，但已不完全等同于原有的中國傳統(tǒng)文化，更不同于西方文化，而是兩者融合、 統(tǒng)整基礎上的創(chuàng)新，這一文明的實踐，“則非特吾人之自身得賴以救濟，全世界之救濟亦在于是”[3]435。

2.4.2 文明統(tǒng)整說的理論基礎

“分化”與“統(tǒng)整”是事物進化過程中不可或缺的兩方面，失其任意一方都會影響事物的進化，杜亞泉對此亦持肯定態(tài)度。但就二者的關系而言，杜亞泉更看重文化的“統(tǒng)整性”，認為在分化的過程中如果失去了“統(tǒng)整”這一大前提，就會發(fā)生混亂，導致事物的畸形發(fā)展?！胺只迸c“統(tǒng)整”的相互調(diào)劑應是建立在“統(tǒng)整”基礎上的調(diào)劑。這一觀點在杜亞泉對中國傳統(tǒng)文化進行評析的過程中有明顯體現(xiàn)。他指出： 在東方文化千年的發(fā)展歷程中，雖然“統(tǒng)整”占據(jù)主流，然而某一歷史時期，也出現(xiàn)過百家爭鳴、 學說林立、 派別繁多的文化分化狀態(tài)。這是“有分化而無統(tǒng)整”的畸形的、 矛盾的社會文化現(xiàn)象，“是一種‘因發(fā)展而失統(tǒng)一的畸變’，是分化偏盛，統(tǒng)整衰微的病變”[6]。可見，杜亞泉對中國歷史文化中的統(tǒng)整性發(fā)展給予了高度肯定，而對期間出現(xiàn)的“分化”狀況給予了批評。

2.4.3 文明統(tǒng)整說的后繼發(fā)展

辛亥革命至1918年間，中國雖然建立了西式的民主共和政體，但是先后發(fā)生了袁世凱復辟、 張勛復辟，社會呈現(xiàn)著軍閥割據(jù)混戰(zhàn)的局面，民主共和體制形同虛設。

這一時期，杜亞泉的中西文化觀依舊以調(diào)和與統(tǒng)整為主要內(nèi)容。他強調(diào)：“西洋之現(xiàn)代文明，乃不適于新時勢，而將失其效用?！盵3]498中國固有文明中有許多是值得西方學習的，中國的文明“茍以科學的法則整理而刷新之，其為未來文明中重要之一成分”[3]499。此外，杜亞泉還指出無論是東方還是西方，都應該為未來世界的新的文明貢獻力量，在彌補自身文化弊端的同時建構新的社會文明。

因此，與其說杜亞泉的文化主張是探索中國文化的持續(xù)發(fā)展，社會的穩(wěn)定進步，不如說是為未來世界新的文明提出了發(fā)展方向。在對東西方政治革命、 社會革命差異的文化因素進行分析的過程中，杜亞泉對中國文化的認識也逐步深刻。

3 杜亞泉中西文化觀的意義

五四新文化運動時期，文化進化論盛行。“這一理論基于由達爾文進化論衍生的19世紀歐洲實證主義社會進化論，以‘古代或現(xiàn)代’的二分法文化圖式，來評判中西文化在人類文化進化序列中的位置。”[7]38根據(jù)這一理論，中國文化被置于西方文化之后，而這一理論又是五四新文化運動時期倡導變革的理論指導，由此導致學界普遍盲目崇拜西學，以西方的文化發(fā)展為取向，忽視了中國傳統(tǒng)文化。

杜亞泉的中西文明性質(zhì)差異說，截然不同于當時社會對于中西文化的普遍認識，可以說是思想上的一次沖擊，也產(chǎn)生了重要影響。

首先，縱觀20世紀初近20年來杜亞泉中西文化觀的演變歷程，雖然在不同時期，其內(nèi)容和理論側重點有所變化，但始終對中國傳統(tǒng)文化及其價值給予了充分肯定。理性看待東西文明，強調(diào)西方文明中的弊端也需要中國文明中的精華進行救濟，這對于五四新文化運動時期片面追求文化發(fā)展進步性、 時代性，無疑是一項重要補充，這實質(zhì)上是提升了中國傳統(tǒng)文化的位置，呼吁人們對中國傳統(tǒng)文化的回歸，堅持文化自信，突出了文化建設的民族性問題。

其次，杜亞泉理性、 辯證的、 “動”與“靜”的東西文明觀，在學界也產(chǎn)生了重要影響。如新文化運動時期與杜亞泉站在對立面的李大釗后來也用東西文明“靜”與“動”的觀點來闡釋自己的思想，以東洋文明主“靜”而西洋文明主“動”為其立論依據(jù)。此外，國外學者諸如泰戈爾、 湯因比也深受杜亞泉東西文明“靜”與“動”的理論影響。如泰戈爾認為“有靜無動則成為惰性,有動無靜則如建樓閣于沙上,東方所能濟西方的是智慧,西方所能濟東方的是活動”[8]3。這與新文化運動時期杜亞泉的文化思想可謂是如出一轍。這一觀點也是當前我們認識、 看待世界其他國家文化所應秉持的正確態(tài)度。

當然，在分析杜亞泉理論積極意義的同時，也不能忽略其理論局限性。杜亞泉中西文化觀的思想內(nèi)容立足于對東西文明“靜”與“動”的性質(zhì)區(qū)分，為論證這一觀點，杜亞泉對中西方社會生活、 社會狀態(tài)等多角度的不同進行了比對，并將這些差異主要歸結為東西方在地理環(huán)境方面的不同。這屬于環(huán)境決定論的思想觀點。這一思潮在反對宗教神學，探索社會歷史發(fā)展的客觀因素方面確實產(chǎn)生了重要的影響，然而將地理因素視為導致人們的心理及社會文化差異的根本因素，卻是有失偏頗。杜亞泉雖然看到了東西方由于各自地理環(huán)境的不同所造成的差異，理性分析了地理環(huán)境對社會發(fā)展、 對人們心理、 思想發(fā)展的影響，但地理環(huán)境終歸只是外部的、 非根本的、 非決定性的影響因素。所以，杜亞泉的思想理論基礎也存在著漏洞，并非牢固不破。

4 結 語

杜亞泉的中西文化觀有著非常豐富的內(nèi)容，包括東方文明與西方文明的性質(zhì)差異、 東西文明調(diào)和論、 文明統(tǒng)整說等，雖然其關于中西文化的理論學說中也存在部分缺陷，且未曾在當時社會產(chǎn)生現(xiàn)實效應，但其文化觀點始終立足于本國固有文明，客觀理性地分析中西文明，進行調(diào)和與救濟，始終對文化發(fā)展秉持積極的態(tài)度，及至今日，依然對中國文化建設有著寶貴的理論指導意義。