張玉瓊
摘 要:先秦儒家作為實(shí)踐哲學(xué)的典型代表,其思想具有極強(qiáng)的政治道德性,外在實(shí)踐表現(xiàn)為修身齊家治國(guó)平天下。實(shí)踐的起點(diǎn)始于修身之中,最終目標(biāo)為內(nèi)圣外王。因此,對(duì)于不同的層次,道德可分為個(gè)人道德修養(yǎng)和社會(huì)整體道德水平;根據(jù)不同的修養(yǎng)手段可分成兩種不同的方向:由內(nèi)而外和由外而內(nèi)。由內(nèi)而外著力培養(yǎng)個(gè)體的內(nèi)在德性,強(qiáng)調(diào)“德”的內(nèi)在根源,以養(yǎng)成內(nèi)在的道德意愿,進(jìn)而呈現(xiàn)出外在的道德行為。由外而內(nèi)的思路,主張以外在的規(guī)矩約束個(gè)體的行為,通過(guò)道德行為的日常訓(xùn)練,進(jìn)而形成一種風(fēng)俗和習(xí)慣,潛移默化地培養(yǎng)內(nèi)在的道德意愿。
關(guān)鍵詞:儒家;成德依據(jù);道德行為
中國(guó)哲學(xué)重視德性,德性這個(gè)觀念首先出現(xiàn),首出庶物。以康德的哲學(xué)話語(yǔ)來(lái)闡述,就是實(shí)踐理性有優(yōu)先性,有優(yōu)越性,這種實(shí)踐理性?xún)?yōu)先于感性直覺(jué)。先秦儒家作為實(shí)踐哲學(xué)的典型代表,其思想具有極強(qiáng)的政治道德性,外在實(shí)踐表現(xiàn)為修身齊家治國(guó)平天下。實(shí)踐的起點(diǎn)始于修身之中,最終目標(biāo)為內(nèi)圣外王。因此,對(duì)于不同的層次,道德可分為個(gè)人道德修養(yǎng)和社會(huì)整體道德水平;根據(jù)不同的修養(yǎng)手段可分成兩種不同的方向:由內(nèi)而外和由外而內(nèi)。由內(nèi)而外著力培養(yǎng)個(gè)體的內(nèi)在德性,強(qiáng)調(diào)“德”的內(nèi)在根源,以養(yǎng)成內(nèi)在的道德意愿,進(jìn)而呈現(xiàn)出外在的道德行為。由外而內(nèi)的思路,主張以外在的規(guī)矩約束個(gè)體的行為,通過(guò)道德行為的日常訓(xùn)練,進(jìn)而形成一種風(fēng)俗和習(xí)慣,潛移默化地培養(yǎng)內(nèi)在的道德意愿,日用而不知。
1 孔子:內(nèi)外并重的情感內(nèi)源性道德發(fā)展
孔子作為儒家思想的創(chuàng)始人,觀之其兩大思想體系------仁學(xué)思想及禮學(xué)思想。成德路徑在方法上表現(xiàn)為內(nèi)外并重,社會(huì)整體道德水平根源性來(lái)自于內(nèi)源性的宗法血親。
在社會(huì)群體人倫日用之道中,孔子認(rèn)為仁即“忠恕”,朱子注:“盡己之謂忠,推己之謂恕。”天之生人,都有自身的歷史責(zé)任,能安于其位盡自己最大努力做好自己的分內(nèi)之事,即可稱(chēng)之為忠;以己之心度人,不對(duì)他人過(guò)多苛求,“己所不欲,勿施于人”,即為??;從人之情感需求去實(shí)行道德行為,在這里里體現(xiàn)出儒家所承認(rèn)的普世價(jià)值,自己所厭惡的不強(qiáng)求他人?!耙延⒍⑷?,己欲達(dá)而達(dá)人”則更提升了一個(gè)層次,不只是我厭惡的不強(qiáng)求他人去做,且我喜愛(ài)的也不強(qiáng)求他人喜歡,“立人,達(dá)人”均是站在對(duì)象的情感需求之上的表達(dá),使道德行為更為完滿。
但是這種個(gè)人的道德修養(yǎng)行為又怎樣提升社會(huì)整體的道德水平?社會(huì)整體道德水平的提升自然是通過(guò)個(gè)體道德行為體現(xiàn)的,但是情感性的道德意識(shí)是否一定能夠轉(zhuǎn)化為道德行為?并且依靠每個(gè)個(gè)體的道德意識(shí)去提升道德行為無(wú)疑也是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。孔子在說(shuō)明人通過(guò)情感自發(fā)性表現(xiàn)出來(lái)的道德行為外,也強(qiáng)調(diào)通過(guò)外在手段的約束使之轉(zhuǎn)化為道德行為,從而提高整個(gè)社會(huì)的道德水平?!翱思簭?fù)禮仁也。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。為仁由己而由人乎哉?請(qǐng)問(wèn)其目:非禮勿視,非禮勿聽(tīng),非禮勿言,非禮勿動(dòng)?!笨鬃硬恢惶岢隽嗽谇楦斜磉_(dá)過(guò)和不及狀態(tài)之下懂得對(duì)于欲望的節(jié)制,更是提出了實(shí)踐的方式和手段,在個(gè)人修養(yǎng)中提出了通過(guò)以“禮”為標(biāo)準(zhǔn)時(shí)時(shí)刻刻衡量自己的行為。
對(duì)于“禮”的敬意則在我們的人倫日用之中養(yǎng)成。勞思光先生對(duì)于“禮”進(jìn)行區(qū)分,禮有廣狹二義,狹義之禮,即指儀文;廣義之禮指節(jié)度秩序;前者亦指世俗所知之禮,后者為理論意義之禮。綜上所述之“禮”即為廣義之禮,對(duì)于這種禮觀念的形成即通過(guò)教化手段,“狹義之禮”與樂(lè)。
禮是通過(guò)強(qiáng)制性的手段節(jié)制人的不良欲望,這是一種由外而內(nèi)的發(fā)展方向,通過(guò)對(duì)道德行為的矯正,使人不斷積累成習(xí)慣,最后達(dá)到質(zhì)上的改變,形成道德意識(shí)。禮術(shù)的規(guī)定也是更易使社會(huì)整體道德水平得到明顯改善。樂(lè)則表現(xiàn)一種柔性策略,著重培養(yǎng)的是人的道德意識(shí),采取的是道德感化的手段。通過(guò)中正之音使人們產(chǎn)生同種情感,“移風(fēng)易俗莫善于樂(lè)”,進(jìn)而形成相近的價(jià)值觀,最后,表現(xiàn)為道德行為。
孔子即是通過(guò)禮樂(lè)教化使人們產(chǎn)生公義心,形成社會(huì)整體的道德觀念,讓個(gè)人的欲望服從社會(huì)整體利益,攝禮歸仁,攝禮歸義。孔子的思想在個(gè)人道德行為以血緣為紐帶的真實(shí)情感為依據(jù),在社會(huì)群體角度主張仁禮內(nèi)外并重的方式促進(jìn)道德行為的產(chǎn)生。
2 孟子:由內(nèi)而外的本心內(nèi)源性發(fā)展
孟子主要繼承禮孔子的仁學(xué)思想,強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在自覺(jué)性,并為之尋求依據(jù),提出具有創(chuàng)造性的性善論。孟子的性善論是對(duì)告子的“生之謂性”的批評(píng)中提出的,他把告子的生之謂性理解為人的實(shí)然之性,強(qiáng)調(diào)“人之所異于禽獸者”的應(yīng)然之性,人之性善。但孟子所說(shuō)并非人的本性就是善的,而是人都有善端,即是為善的趨向。
孟子從見(jiàn)孺子落井而產(chǎn)生的“不忍人之心”入手進(jìn)行論證,提出“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;是非之心,人皆有之;辭讓之心,人皆有之”,并將此四心總結(jié)為四端,認(rèn)為分別是仁義禮智的發(fā)端。孟子強(qiáng)調(diào)人有進(jìn)行道德行為的趨向,順從本心即可轉(zhuǎn)化為道德行為。對(duì)于惡行的出現(xiàn),孟子主張是由于不能存養(yǎng)本心,四端沒(méi)有得到應(yīng)有的發(fā)顯,轉(zhuǎn)化為外在的四德。而導(dǎo)致這種情況發(fā)生的原因是外在因素使人的欲望不能得到合理的滿足。所以,孟子提出存心養(yǎng)性的個(gè)人修養(yǎng)方法。存心養(yǎng)性的個(gè)人修養(yǎng)分層次遞進(jìn),第一層是“盡心”,第二層是“知性知天”。要求人們?cè)谌藗惾沼弥锌酥谱约旱挠?,將自己?nèi)心的善端貫徹到極處,自然能夠體會(huì)到天授予人的仁義禮智四種德性,從而天人一貫。
社會(huì)整體道德水平上,孟子要求“上行下效”,為人君為人臣即要做出表率,使仁義之道,自然使人民順?lè)?。雖然孟子言之“涂之人可以為禹”,但其實(shí)我們不難發(fā)現(xiàn)他思想中對(duì)于這種德性形成是分等級(jí)的。“勞心者治人,勞力者治于人?!鄙鐣?huì)整體道德水平依靠個(gè)人的成德,而個(gè)人也只有依靠?jī)?nèi)心的自覺(jué)反省這一條單項(xiàng)道路,使之對(duì)勞力者采取了一種道德上的否定態(tài)度。
孟子要求,仁君應(yīng)該行仁政。一方面,通過(guò)井田制為民置產(chǎn),使人民有物質(zhì)基礎(chǔ),另一方面,使能者在職,賢者在位,為人民設(shè)立成德的目標(biāo),精神方向。其目的就是為人民樹(shù)立良性坐標(biāo),使人民基本的欲望得到滿足,從而節(jié)制社會(huì)不良風(fēng)氣,保存人之善端,不做犯上作亂之事。
3 荀子:由外而內(nèi)的道德外塑性發(fā)展
與孟子繼承了孔子的仁學(xué)思想不同,荀子則主要繼承禮學(xué)思想。與孟子理想人格的應(yīng)然出發(fā)角度不同,荀子從人的實(shí)然層面出發(fā),對(duì)人的本性進(jìn)行解釋。荀子吸收告子“生之謂性”的思想,從人的生理本性來(lái)進(jìn)行解釋?zhuān)澳亢蒙?,耳好利,口好味,身體膚理好愉怡”,“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休”,人人都有從自身出發(fā)的渴望被滿足的欲望,這是人的生理本能。因此,某種程度上,荀子并非是說(shuō)人性為惡,只是說(shuō)人的生理本能。只有當(dāng)人的欲望超出了人的基本需求時(shí),這種生理本能才轉(zhuǎn)化為惡。人性惡實(shí)際表現(xiàn)了人性中包含惡的種子,意念發(fā)動(dòng),極容易轉(zhuǎn)化為惡。
荀子與孟子在人性論上實(shí)際有相似之處,即是重視對(duì)于人之意念發(fā)動(dòng)時(shí)的把握。孟子要求涵養(yǎng)人之四端,將之看作性善的種子;荀子也表現(xiàn)出同樣傾向?!叭酥詯?,其善者偽也”。這里需要對(duì)“偽”字進(jìn)行古義與今義辨析,今義,多指虛偽,詐偽,促使人們理解成人本性為惡,人性為善則失其真。但這里我們有很大的考證空間,通行本老子中“絕偽棄慮,民復(fù)孝慈”,在郭店竹簡(jiǎn)中“偽”寫(xiě)做上為下心,龐樸先生認(rèn)為,此字表現(xiàn)的是一種心態(tài),為的心態(tài)或者心態(tài)的為,既不是行為而是心為。因此,“其善者偽也”之句,實(shí)際是提出了善的來(lái)源問(wèn)題,善來(lái)源于心念發(fā)動(dòng)。人的生理本能受欲望的驅(qū)使行動(dòng),但是在心上克服,使行為符合于禮。荀子在這里有一個(gè)飛躍,即是提出了人的理性情感。孔孟強(qiáng)調(diào)人情或由血緣或有善端可以直接發(fā)顯為道德行為,但荀子則給人的理性提供了空間,克制自己情感上的惡端,發(fā)揚(yáng)內(nèi)心的善行。
人又是如何在心念發(fā)動(dòng)之處使行為轉(zhuǎn)而為善呢?李澤厚先生提出,“荀子認(rèn)為這是由于人有心知,再積以學(xué)的緣故,是由于“心”知“禮義”,才能節(jié)制情欲。”荀子的道德行為修養(yǎng)方式在這里轉(zhuǎn)化為由外而內(nèi),通過(guò)禮義教化將人的行為進(jìn)行節(jié)制,從而提高整個(gè)社會(huì)的道德水平。“故圣人化性起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度?!避髯咏?gòu)了一個(gè)圣王制法的過(guò)程,圣人能夠克制自己內(nèi)心的欲望,心意發(fā)動(dòng)為善,制定禮義法則。這里有兩方面的問(wèn)題:一方面,圣王制法,取消了之前儒家禮法綱常同為天道的神圣至上性;一方面,化性起偽的圣人,提供了“人人皆可為堯舜”的可能性,指出一條更鮮明實(shí)際的成德道路,擴(kuò)大了這種道德實(shí)踐人群。
荀子主張人是群的動(dòng)物,即是具有社會(huì)屬性的。在社會(huì)生活中就要求人能名分使群。首先,社會(huì)整體的良性運(yùn)轉(zhuǎn)需要進(jìn)行分工;其次,人們懂得自己的職分,安于自己的職分,保證社會(huì)秩序。最后,用禮義里調(diào)節(jié)人們的欲望,消除社會(huì)禍患和爭(zhēng)奪,“欲惡莫若同物,欲多則物寡,寡則必爭(zhēng)矣……救患除禍,則莫若名分使群。”荀子通過(guò)設(shè)定禮義標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人進(jìn)行改造教化,使社會(huì)整體道德水平得以提高。
綜上所述,原始儒家在道德問(wèn)題是均在尋求道德行為的內(nèi)在依據(jù),并要求這種個(gè)人的道德行為最終提升整個(gè)社會(huì)的道德水平??酌宪麟m然各有不同,但共同表現(xiàn)出對(duì)于思想意念的重視。而在道德行為的促進(jìn)方法上分為則表現(xiàn)出內(nèi)外并重,由內(nèi)而外,由外而內(nèi)的幾種傾向,這也是與其行為內(nèi)在依據(jù)及思想主體緊密相連的。原始儒家在社會(huì)整體道德水平的提升手段,在今天仍具有寶貴價(jià)值。
參考文獻(xiàn)
[1]勞思光.《新編中國(guó)哲學(xué)史》[M].廣西:廣西師范大學(xué)出版社,2005年.
[2]龐樸.《古墓新知:漫讀郭店竹簡(jiǎn)》[M].遼寧:遼寧教育出版社,1999年.
[3]李澤厚.《中國(guó)古代思想史論》[M].北京:人民出版社,1986年.