《搜神記》中的身體呈現(xiàn)

雷捷

摘要：身體問題作為近些年的熱點問題，在古典小說中并未受到過多關(guān)注，對于古代“身體”的理解應(yīng)基于當(dāng)時的學(xué)術(shù)思想背景?！端焉裼洝肥俏簳x時期具有代表性的志怪小說，其中不乏對身體問題的論述。在“萬物同源”“天人同構(gòu)”以及“神不滅”等思想的影響下，《搜神記》中的身體以多種形式呈現(xiàn)出來，或是幻化、“成精”，或是異化、復(fù)活，體現(xiàn)出一種博雜的特點。這對我們了解干寶及時人的思想提供了可感的資料，同時也可以看到，將身體問題作為研究古代小說的一種新視角的可能性。

關(guān)鍵詞：搜神記；干寶；身體呈現(xiàn)；萬物同源；天人同構(gòu)；神不滅

中圖分類號：I207.41 文獻標(biāo)識碼：A

“中國哲學(xué)在形而上層面講天道自然，但其落腳點則是人當(dāng)下的身心性命，對人存在命運的關(guān)切是中國哲學(xué)和美學(xué)的基本問題，而這種關(guān)切最直觀的指向就是標(biāo)示人存在的現(xiàn)實形態(tài)—身體?！?[1]9 因此，身體問題是不能被忽視的問題?！端焉裼洝纷鳛榱钪闹竟中≌f [2]1 ，受到學(xué)者廣泛關(guān)注。對干寶《搜神記》的研究多集中于對小說所體現(xiàn)的思想、意象、詞語句式以及影響等方面的研究，對小說中的身體問題關(guān)注甚少。蔡瑩的《魏晉志怪小說的身體觀》一文，分析論述了魏晉時期志怪小說的身體觀，其中有提及《搜神記》并以其為例的部分，但文章并非是對《搜神記》的專門研究，且需指出的是，《搜神記》為干寶所收錄、輯撰，其中的故事及觀點未必能完全確定是他的，只能說在一定程度上體現(xiàn)了干寶及時人的思想，因此該文的有些表述尚有欠妥之處。基于此，本文將沿襲蔡瑩前輩的觀點思路，對《搜神記》中的身體呈現(xiàn)進行具體分析探究，并試圖探尋出其他影響因素，以期對《搜神記》中的身體進行全面的了解和認識。在此之前，首先需厘清古之“身”與今之“身體”的含義。

古代中國對身體的理解與如今對身體的定義是不能等同而論的?，F(xiàn)代文論中的身體概念引自于西方，是將肉體與靈魂對立而言的，身體就僅僅特指物理性質(zhì)的軀體。而中國古代概念中的身體則是靈肉合一的，身與心并非二元對立。中西方對身體的認知差異，正如李約瑟在其《中國古代科學(xué)思想史》中引用法國漢學(xué)家馬伯樂的話一般：“希臘羅馬人很早就習(xí)慣將精神于物質(zhì)對立，故其宗教觀認為形而下的肉體之外，另有一形而上的靈魂附于其上。但中國人從未將精神與肉體分開，他們認為世界是一個生生不已循環(huán)變化的整體。輕者上升為虛空，粗重者凝聚為物質(zhì)?！?[3]174 不僅如此，古代中國對身的強調(diào)，不單是對物理性質(zhì)的軀體機能的重視，更重要的是對人內(nèi)在精神及道德的追求。如孔子的“修身治國平天下” [4]800 ，孟子的“人有恒言，皆曰：天下之本在國，國之本在家，家之本在身。” [5]120 曾子“吾日三省吾身?！?[6]4 可見，古之“身”與今之“身體”的含義并不等同，本文對身體的解釋基于中國古代對身體的認知。

一、萬物同源背景下的身體呈現(xiàn)

《搜神記》中雖沒有直接展現(xiàn)干寶對身體問題的觀點，但在其收錄的故事及所記載的論述中，大致可以窺見時人對有關(guān)身體問題的認知。如卷十二第一篇《論五氣變化》中有言：

天有五氣，萬物化成。木清則仁，火清則禮，金清則義，水清則智，土清則思：五氣盡純，圣德備也。土濁則弱，火濁則淫，金濁則暴，水濁則貪，土濁則頑：五氣盡濁，民之下也。中土多圣人，和氣所交也。絕域多怪物，異氣所產(chǎn)也。茍稟此氣，必有此形；茍有此形，必生此性。[7]273

由上述可知，于時人的認知中，萬物是同源的，且皆由氣組成，氣的純凈與否，影響著人的德行高低。氣之清則仁義禮智思兼?zhèn)?，氣之濁則為下層民也。圣人的產(chǎn)生是因為氣的和諧流變，怪物的產(chǎn)生則是由于氣的異常變化。有著怎樣的氣，便會形成怎樣的形，進而形成相對應(yīng)的性。也就是說，氣是萬物的本質(zhì)，形是萬物的外在形式，性即萬物的內(nèi)在精神，身體是氣、形、性一體的存在。作為人，則是由氣組成形，再由形知其性，即精神、品格等，人的精神及品格決定著人的命運。據(jù)此，早在春秋戰(zhàn)國時期就已有的相術(shù)，發(fā)展至漢代，也將氣與人之骨相、命運相關(guān)聯(lián)。漢王充《論衡·骨相篇》中，“稟氣于天，立形于地，察在地之形，以知在天之命，莫不得其實也?！薄罢撁呷绱酥谄?，以察骨體之法，則命在于身形，定矣?！?[8]41 可以說，漢代乃至魏晉時期的察舉制及人物品鑒都深受這一理論的影響。至梁陶弘景為《相經(jīng)》作序，謂“相者，蓋性命之著乎骨形，古兇之表乎氣貌?！笨梢?，骨相之術(shù)在魏晉初期也或多或少的存在著，于《搜神記》中表現(xiàn)出來的是觀察人的面容即可對人之生死作出評判。《管駱助顏超增壽》（卷三）中寫道，管駱見顏超第一面時，觀其容貌當(dāng)即判斷出顏超將不久于人世，過了幾年預(yù)言果然應(yīng)驗。究其根本，管駱是在觀察到顏超“形”所表現(xiàn)出來的精氣不足，才做出如此的判斷。氣濁則形衰，氣精則形盛。身體作為感性生命存在的基礎(chǔ)，不單純是作為靈或肉而存在，更多的是對形、神、氣共同形成的和諧之美的呈現(xiàn)。

萬物皆由氣構(gòu)成，即萬物同源，氣可以流動變化，反應(yīng)到形上，則是形體之間可以相互轉(zhuǎn)化，故而男女互化、人與物之間互化有了可能性和一定的合理性。對萬物之間互化的可能性除了蔡瑩前輩引用的部分外，在故事《管駱論怪》中也有這方面的論述：“夫萬物之化，無有常形；人之變異，無有定體。或大或小，或小或大，固無優(yōu)劣，萬物之化，一例之道也?！?[7]57 萬物的變化是沒有規(guī)律可言的，身體的變異是沒有固定形態(tài)的，受外在環(huán)境的影響，萬物形體之間的互相轉(zhuǎn)化是存在的，只要血氣還在，那么形性之間也是有依可托的。于是在《搜神記》中可以看到大量有關(guān)萬物之間互化的怪誕離奇之事。男化女、女化男、人化動物、動物化動物之間的故事屢見不鮮。男女互化的故事，如《徐登與趙炳》《女子化為丈夫》中的女人變成男人；《男子化女》《建安人妖》中男子化為女子。人與物之間的互化，如《犬禍》中長得像人的東西化為狗；《木生人狀》一棵樗樹幻化為人；卷十二中《黃母化黿》《宣母化黿》中黃母、宣母二人在洗澡時化為黿；《宋母化鱉》宋母化為鱉；《帝女化草》天帝的女兒死后化為草。動物之間互化的如《馬化狐》中馬變成狐貍；《雌雞化雄》《雌雞欲化雄》中的雌雞變?yōu)樾垭u；《蟛蠐化鼠》中蟛蠐和蟹變成老鼠等等。這些故事都基于時人對于氣化論的理解，他們將這種理解以身體的變化為載體呈現(xiàn)出來。萬物之身體，均由氣構(gòu)成，因此有形之物之間均可以互化，而萬物互化的原因，則是由于氣本身流動秩序的打破。“人生獸，獸生人，氣之亂者也。男化為女，女化為男，氣之貿(mào)者也。” [7]274 這種于如今看來荒誕不經(jīng)的形體變化，于當(dāng)時看來，是極為正常的，其存在不僅具有極大的合理性，并且一定程度上顯示出時人對身體的認識與感知。

同時，萬事萬物的存在都有規(guī)律可循，倘若規(guī)律被打破，便會發(fā)生非常態(tài)之事。氣的流變也是如此。在《搜神記》中，倘若氣的規(guī)律被打破，身體除了會有互化現(xiàn)象出現(xiàn)外，還會形成異象，也就是身體呈現(xiàn)的非正常狀態(tài)，妖怪即這種非常態(tài)的體現(xiàn)?！墩撗帧芬黄姓f道：“妖怪者，蓋精氣之依物者也。氣亂于中，物變于外，形神氣質(zhì)，表里之用也。本于五行，通于五事，雖消息升降，化動萬端，其于休咎之征，皆可得域而論矣?！?[7]113 可見，妖怪的產(chǎn)生是由氣亂所至，氣亂則形神氣質(zhì)皆有所變，這種變化根源于金、木、水、火、土五行，通過貌、言、視、聽、思五事來呈現(xiàn)。所以時人認為有精怪的存在也是合乎情理的。這一類故事集中在《搜神記》卷十八到卷二十。描寫樹精的有，《張遼除樹怪》《陸敬叔烹彭侯》《秦工斗樹神》《樹神黃祖》等，這些故事中的樹精都有樹之概貌，但無樹之“質(zhì)”；描寫狐精的有《董仲舒戲老貍》《張華擒狐魅》《吳興老貍》《句容貍婢》《劉伯祖與貍神》《山魅阿紫》《宋大賢殺狐》《狐博士講書》等，如此豐富的狐精形象，為后代志怪小說以狐為原型進行創(chuàng)作，提供了大量的故事素材。除此之外還有寫鹿精、豬精、山精、狗精、鼠精等等，這些精怪不僅外在形態(tài)發(fā)生變化，其內(nèi)在屬性也有所改變。諸如此類對妖怪的描述，多是基于對氣的理解。

氣化論在先秦哲學(xué)中就已有大量論述，由老子提出氣的概念，到莊子將氣與宇宙萬物和人之性命相關(guān)聯(lián)，同時，在莊子的認知下，均由氣組成的萬物之間是平等的。發(fā)展到漢代，氣化論的內(nèi)涵便與先秦時期有了根本上的不同，萬物之間有了等級之別。漢代王充提出“天地氣和，即生圣人” [8]294 “人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤。” [8]18 便為社會等級制度在哲學(xué)層面提出了理論依據(jù)，顯然，《搜神記》中的氣化論更貼近于漢代時期。

二、天人同構(gòu)背景下的身體呈現(xiàn)

《搜神記》中記載了有關(guān)“天人感應(yīng)”思想的論述，由此呈現(xiàn)了許多傾向于自然和異形的身體。卷六《論山徙》中論道：

善言天者，必質(zhì)于人；善言人者，必本于天。故天有四時，日月相推，寒暑迭代，其轉(zhuǎn)運也。和而為雨，怒而為風(fēng)，散而為露，亂而為霧，凝而為霜雪，立而為蚳，此天之常數(shù)也。人有四肢五臟，一覺一寐，呼吸吐納，精氣往來，流而為榮衛(wèi)，彰而為氣色，發(fā)而為聲音，此亦人之常數(shù)也。若四時失運，寒暑乖違，則五緯盈縮，星辰錯行，日月薄蝕，彗孛流飛，此天地之危診也。寒暑不時，此天地之蒸否也。石立，土踴，此天地之瘤贅也。山崩，地陷，此天地之癰疽也。沖風(fēng)，暴雨，此天地之奔氣也。雨澤不降，川渡涸竭，此天地之焦枯也。 [7]114

這段話的意思是，天和人是同構(gòu)的，天有四季，且寒暑更替，有一定的變化規(guī)律；人有四肢五臟，呼吸交替，也有其內(nèi)在規(guī)律。假若規(guī)律打破，那么萬物運行將失去秩序。同時，還將四時失運與人身體之危診、蒸否、瘤贅、癰疽等相類比，身體在此時已不單純是個體的身體，而是在人副天數(shù)的認識下世界的身體。“所謂人副天數(shù)，就是把人身的種種與天相比附，凡人身所有的，天也有，天所有的，人也有?！?[9]323 該理論由董仲舒提出，并依此還提出了天人合一、天人感應(yīng)說。董仲舒將人的感性的身體與天相類同，說：“人之形體，化天數(shù)而成?！?[10]318 “天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也?！?[10]356-357 于是，萬物身體的異形往往預(yù)示著天之福禍，天若有異象也會通過身體的異形來體現(xiàn)。如《嚴根婢女生他物》中的婢女生下一龍、一女、一鵝，人之身體生出非人之物，實屬怪異，這種怪異便是天下大亂之前兆，身體的異態(tài)與國家之安危關(guān)聯(lián)在一起；《兩足虎》中一只有著四只角的怪獸，角被比附為災(zāi)害之象；《遼東馬》馬生角且位置偏移，這是王室將受到災(zāi)害的征兆；《永生人兩頭》中豬生下人來，有兩個頭卻沒有活，這是上天在預(yù)示若存有專謀權(quán)益的計劃時，便會發(fā)生禍事；《無顏帢》中將婦女束發(fā)的松弛比喻天下禮義的喪失；《太興初女子》將婦女身體器官的異位與天下、國家之命運相聯(lián)系，婦女器官之異位是因為其放縱欲望，從而導(dǎo)致災(zāi)禍?？梢?，無論是人或動物的身體，其不同于常理的身體結(jié)構(gòu)或是人對其行為的不節(jié)制，都會導(dǎo)致惡兆的來臨?！叭伺c天的關(guān)系，不單是物理性的形體相副的問題，而且是情感、意志上的相通和互動問題?！?[1]149 “天”起著勸誡規(guī)范世人行為的作用。當(dāng)然，有懲戒就會有獎賞，符合社會制度規(guī)范的行為，便會得到上天的回應(yīng)。如《湯禱桑林》中商湯用自己的身體作為祭品進行求雨禱告，這種無私的精神感動了上天，于是大雨立刻降了下來，滋潤天下。

同時，基于天人合一的思想，身體在人們的認識中常常是外向的、更傾向于自然之態(tài)的，是不拘泥于特定形態(tài)的，哪怕是接近自然之態(tài)的怪異身體，時人也能接受，異態(tài)之體對于他們來說并不稀奇。因而，動物、人、神的異形在書中屢見不鮮。如《偓佺采藥》中的偓佺，“好食松實。形體生毛，長七寸。兩目更方。能飛行逐走馬?！薄度f詳婢生怪子》中子，“鳥頭，兩足馬蹄，一手無毛，尾黃色，大如碗?！薄端吹糜駳v》中的舜，龍顏大口?！度跄埂分小巴鯄粢粌?，眉間廣尺?！薄稏|方朔消患》中之物，“身長數(shù)丈，其狀象牛，青眼而曜睛，四足入土，動而不徙?！薄锻林匈S羊》中“罔象如三歲兒，赤目、黑色、大耳、長臂、赤爪”；《霹靂落地》中“唇如丹，目如鏡，毛角長三寸余，狀似六畜，頭似獼猴”；《蒙雙氏》“男女同體而生，二頭，四手足，是為蒙雙氏。”可以看出，這些故事中不論是人或神的身體狀貌，都十分接近天然的原始狀態(tài)，而且這種狀態(tài)并不如現(xiàn)在看來那樣怪異、可怖，相反正是由于其形態(tài)接近自然，才使得身體呈現(xiàn)出一種由內(nèi)向外地與自然和諧共處的美的存在。

通過對《搜神記》中上述身體的分析，可以發(fā)現(xiàn)，干寶及魏晉時人秉承了這種基于天人合一，天人同構(gòu)思想上的形而上的、與國家命運相聯(lián)系的身體觀，并將此作為獎懲人的行為的原則及標(biāo)準，以達到規(guī)范個人日常行為的目的。

三、“神不滅”思想背景下的身體呈現(xiàn)

《搜神記》中的身體呈現(xiàn)，除上述兩個部分之外，還有一類較為突出，這種身體的呈現(xiàn)同樣于今天看來匪夷所思，即對人死而復(fù)生以及因果報應(yīng)思想下的“身體”的記載，下面分別具體論述。

有關(guān)死而復(fù)生的故事有卷一中《常生復(fù)生》中常生多次死而復(fù)生；《吳猛止風(fēng)》中吳猛認為死了三天的武寧縣令干慶，仍有復(fù)活的可能，因其“數(shù)未盡，當(dāng)訴之于天”。卷十五中這類故事較多，如《王道平妻》中的父喻死而復(fù)生，因其“妾身未損，可以再生，還為夫婦?！边@里的“身未損”應(yīng)指其精神未死，精神存，故身可活，《河間女》與這一故事內(nèi)容類同；《賈偶》賈文合和另一郡縣令的女兒死而復(fù)生；《李娥》中的李娥在死了十四天之后復(fù)活；《史姁》中的史姁因得病而死，但死后第七天便又復(fù)活；《戴洋》中的戴洋病死五日后復(fù)活，等等。通過對這一系列死而復(fù)生故事的了解可知，這些得以死而復(fù)生的人，大多是有未完成或是心中之事、之情未能實現(xiàn)，即所謂“精神”“欲望”存在，故而雖其肉體滅亡，但身體仍可以復(fù)活。這便與佛教的“神不滅”思想內(nèi)容相契合。

魏晉時期，有關(guān)形神問題進行了多次討論。宗炳和慧遠等人持“神不滅”態(tài)度，即認為人是由肉體和精神和合而成，但肉體與精神并非“一榮俱榮，一損俱損”的存在，肉體的滅亡并不會影響精神的存在，相反，往往因為精神的殘留肉體有著得以復(fù)活的可能。正如宗炳在《明佛論》中所言：“神非形作，合而不滅，人亦然矣。神也者，妙萬物而為言矣。若資形以造，隨形以滅，則以形為本，何妙以言乎？夫精神四達，并流無極，上際于天，下盤于地，圣之窮機，賢之研微。逮于宰賜莊嵇吳札子房之倫，精用所之，皆不疾不行，坐徹宇宙。而形之臭腐，甘嗜所資，皆與下愚同矣。寧當(dāng)復(fù)稟之以生，隨之以滅耶。” [11]10 宗炳認為，神與形構(gòu)成個體的生命，但神并非依附于形而存在，更非形所作。形終究會腐朽滅亡，而神則會永遠存在，即所謂“神不滅”。慧遠更是持有一種以神為本的形神觀，在其《明報應(yīng)論》（《弘明集》卷5）中言“夫神形雖殊，相與而化，內(nèi)外誠異，渾為一體。”“化以情感，神以化傳，情為化之母，神為情之根，情有會物之道，神有冥移之功?！?[12]86 慧遠認為，神形構(gòu)成身，但神為根本，沒有形，神依然存在。并由此提出了“因果報應(yīng)”論。他還將形與神的關(guān)系類比作薪與火，認為“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形?！?[12]86 火傳于薪，不同的薪有著不同的火，一只“薪”之火滅，并不代表所有“薪”之火皆滅，火并不會因為薪的消失而消失，這便如神與形的關(guān)系一般，同時提出了“情數(shù)相感，其化無端。因緣密構(gòu)，潛相傳寫”。[12]86 的觀點。也就是說人的靈魂不滅，那么人的取向、選擇便會影響其“或成圣成佛、或輪回于六道之中，神若與法性相結(jié)合，就成圣成佛，若是以他物相結(jié)合，就會流轉(zhuǎn)輪回不止。而在這其中的關(guān)鍵因素，就是現(xiàn)實人生的修行狀態(tài)。” [13] 所謂由因得果、因果報應(yīng)。其實，在中國本土也有因果觀，但與佛教的因果觀還是有所區(qū)別的。龔自珍對這一問題有著十分到位的認識，在其《壬癸之際胎觀第六》一文中說道：“有域外之言，有城中之言，城外之言有例，城中之言有例。有以天為極，以命為的；有不以天為極，不以命為的。域外之言，善不善報于而身，歷萬生死而身彌存；城中之言，死可以休矣，善不善報于而胤孫?！?[14]17 這段話明確地指出佛教因果報應(yīng)觀與中國傳統(tǒng)報應(yīng)觀的最大區(qū)別，即受報應(yīng)的主體的不同，佛教是自己受報，而中國則是子孫受報。此外，袁宏《后漢紀》卷十：“人死精神不滅，隨復(fù)受形，生時所行善惡皆有報應(yīng)。故所貴行善修道以煉精神而不已，以至無為而得為佛也?！?[15]123 顯然，這種因果報應(yīng)的觀念，是基于肉體消亡而精神仍存的理論，說明了人的行為會影響其三世的生活。

《搜身記》中的因果報應(yīng)多表現(xiàn)為現(xiàn)報，而對于生報和后報并未涉及?！端焉裼洝肪矶斜阌涊d了大量現(xiàn)世善惡報應(yīng)的故事。在這些故事中，不同的人因為對動物的態(tài)度不同，所得到的結(jié)果也就相應(yīng)不同。善有善報的故事如《蘇易助虎產(chǎn)》中蘇易幫助一個母老虎產(chǎn)子，之后老虎將其送至家中，并且時常給蘇易家送肉吃；《玄鶴銜珠》噲參收養(yǎng)了一只受傷的玄鶴，等到玄鶴痊愈便把它放了，之后玄鶴銜著明珠來報答他；等等。有因就有果，有善就有惡。惡有惡報的故事如《猿母哀子》中的人因虐待猿母猿子，全家人得了瘟疫死了；《華亭大蛇》中陳甲因射死一條蛇，肚疼而死；《虞蕩獵麈》中虞蕩因射獵了一只麈而死亡。由動物的報恩或是復(fù)仇，來宣揚善惡有報的因果觀。再如卷一《夏侯弘見鬼》中，鎮(zhèn)西將軍謝尚沒有兒子，是因為其年輕時候與家中婢女私通，并且與其立下誓言說不再結(jié)婚，結(jié)果違背了誓約，婢女死后在陰間控告他，所以他便沒有了兒子。自己種的因，便由自己承擔(dān)果，這是佛教因果觀與本土因果觀的不同所在。而這種思想是基于佛教神不滅思想的，因此，《搜神記》中的身體呈現(xiàn)除了受到“氣化論”和“天人合一”“天人感應(yīng)”思想的影響外，佛教中“精神不滅”的思想因素對其也產(chǎn)生了相當(dāng)深遠的作用。

綜上可知，由干寶輯撰的《搜神記》中的身體呈現(xiàn)產(chǎn)生于多種學(xué)術(shù)思想背景之下。中國古代的身體以精神與肉體相分離的概念存在著，在“萬物同源”“天人同構(gòu)”以及“精神不滅”的思想影響下，身體以多種不同的形式呈現(xiàn)出來，或是幻化、“成精”，或是異化、復(fù)活。這不僅使我們對《搜神記》中各異身體有了相對合理的認識和解釋，注意到了輯撰者干寶及時人的思想有著極強的包容性和復(fù)雜性，同時也可以看到將身體問題作為研究古代小說的一種新視角的可能性。

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The presentation of the body in Sou Shen ji

LEI Jie

（School of Literature and Journalism，Baoji University of Arts and Sciences，Baoji 721013，China）

Abstract： In recent years，the body problem as a hot issue has not received much attention in classical novels，and the understanding of the ancient“body” should be based on the academic background of the time. There is no lack of discussion of physical problems. Under the influence of the thought of“the homology of all things”and“the isomorphism of Heaven and Man”and“God never extinguishes”，the body in the Book of God search is presented in many forms. This provides us with a sense of information for us to understand Gan Bao's thoughts in time. At the same time，we can also see that we are going to The possibility of body question as a new angle of view in the study of ancient novels.

Key words： Sou Shen Ji；Gan Bao；body presentation；the homology of all things；the isomorphism of Heaven and Man；God never extinguishes

（責(zé)任編輯：李漢舉）